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Les racines de la violence

Ceci est une copie d'un article publié par le journal Le Monde sous ce même titre.

Comment est-il possible que des hommes "ordinaires" voire "des pères de famille ordinaires", commettent des atrocités inimaginables, participent à des massacres, tuent non seulement d'autres hommes, mais aussi des femmes et des enfants, humilient, martyrisent, torturent à mort des êtres humains au nom de la science. Cette question nous préoccupe. Nonobstant, c'est une question inepte.

Inepte parce que la réponse tombe sous le sens : qui d'autre, sinon des "hommes ordinaires", peut commettre ces forfaits ? Il suffit de se rappeler les exactions de l'armée française en Vendée, de penser aux atrocités commises par les conquistadors espagnols, de se remémorer les massacres des soldats romains en Gaule. Tout cela aurait été impossible s'il avait fallu engager des sadiques pathologiques, si un grand nombre d'hommes prêts à user de violence n'avait été disponible - et celui-ci l'est toujours. Il s'agit là d'une leçon anthropologique si fondamentale que l'on ne devrait pas, en voyant s'étaler dans les journaux les photos de tortionnaires, le sourire aux lèvres dans un centre de torture en Irak, ou en découvrant les récits sanglants de massacres perpétrés par telles ou telles milices au Soudan ou ailleurs, recommencer à s'étonner pour oublier la leçon l'instant d'après.

La vraie question est la suivante : pourquoi nous posons-nous avec une telle opiniâtreté une question si inepte ? L'évolution culturelle que nous qualifions de "moderne", à savoir la culture occidentale née des crises des XVIe et XVIIe siècles, se distingue d'autres cultures par le fait qu'elle a conditionné l'emploi de la force à une légitimation nécessaire. Elle n'en a pas moins été, au moins par moments, d'une violence extrême.

La question sur les "pères de famille ordinaires" est l'expression du problème que pose à notre culture l'abîme qui sépare la norme de la réalité. Une autre facette de ce problème tient à ce que nous cherchons toujours à savoir comment il a été "tout simplement possible" qu'un pays qui a produit le classicisme allemand ait pu, à peine deux siècles plus tard, commettre des actes d'une barbarie inouïe alors que, même si nous ne sommes pas prêts à l'admettre, les historiens ont depuis bien longtemps fourni la réponse.

Que le XXe siècle ait produit les excès de violence que nous connaissons, voilà qui n'a donc rien pour nous surprendre ; ce qui devrait au contraire nous étonner, c'est pourquoi nous n'en sommes pas restés à ce stade ; pourquoi jusqu'à aujourd'hui, la violence n'a pas eu le dernier mot dans l'histoire. Rappelons que Theodor Adorno ou Thomas Mann par exemple - au cours des années 1944-1945 - ont cru qu'il y aurait d'autre avenir que la poursuite de la barbarie.

En règle générale, la confiance sociale existe, c'est la raison pour laquelle les sociétés sont possibles et pourquoi la vie continue, en définitive. La totale disparition de la confiance est chose rare. On a retrouvé les traces d'une crise de ce genre à l'époque byzantine, sous le règne de Justinien. Elle fut déclenchée parce que l'apocalypse prévue pour l'an 500 n'était pas advenue. Les Byzantins se préparaient jusque-là à la fin du monde en construisant plus d'églises encore, en faisant moult dons aux monastères, etc. ; mais, lorsque à la date fixée rien ne se produisit, les phénomènes jusqu'alors interprétés comme des signes avant-coureurs de l'événement fatidique - guerres, épidémies et autres famines - se vidèrent subitement de leur sens et il s'en suivit un état de folie collective.

Aucune culture n'est violente ou non violente. Partout l'on retrouve une classification assez simple. La violence est prohibée, imposée ou autorisée. Une bagarre dans un bar suffit pour appeler la police, mais tel n'était pas le cas au XIXe siècle où quiconque aurait procédé de la sorte se serait exposé à des moqueries. Il y a peu, les parents avaient encore le droit de frapper leurs enfants, et les maris, celui de violer leur femme.

Lorsque entrent en relation des cultures, dont la représentation du type de violence diffère, les conséquences sont dramatiques. Quand les Espagnols et les Aztèques se retrouvèrent face à face, ils virent alternativement dans l'autre camp une bande de barbares dont la cruauté dépassait toute imagination. Les uns capturaient des prisonniers dans le but de leur arracher le coeur, de confectionner un ragoût avec leurs corps dont ils se restauraient ensuite ; les autres tuaient pour tuer et laissaient les cadavres se putréfier en plein milieu du champ de bataille.

Naguère, la peine de mort allait de soi. Aujourd'hui, ses partisans affirment qu'on ne peut "malheureusement" ou "malheureusement pas encore" y renoncer. De nos jours, si l'on punit, c'est à titre préventif, pour empêcher la violence. Autrefois, les guerres étaient de l'ordre de l'évidence - aujourd'hui, on fait la guerre pour prévenir (d'autres) guerres plus graves. Tout cela montre bien que l'époque moderne a rendu nécessaires ces légitimations. Dans aucune autre culture on ne trouvera, à mon avis, une autoconstruction imaginaire de ce type. A l'ère moderne, la violence n'est plus simplement "là", elle devient un problème ; elle est criminelle.

Puis, "le toit s'effondra" ! Un génocide, une guerre totale, sans précédent, des armes capables d'anéantir sans difficulté des populations entières, des massacres de masse et des tortures au nom d'un avenir radieux ! Comment cela a-t-il pu se produire ? Voilà qui n'est pas mystérieux. Au cours de l'histoire, des sociétés avaient déjà du reste fait fi de ce en quoi elles semblaient croire. Thucydide décrit ainsi la transformation d'une société, Athènes, relativement civilisée en une horde de paranoïaques et d'hystériques...

Si l'on cherche à élaborer une phénoménologie de la violence, celle-ci se déploie en trois différentes formes de rapport au corps. On peut vouloir supprimer le corps de quelqu'un parce qu'il obstrue la route (quel que soit le lieu que l'on souhaite rejoindre - la cache d'un coffre-fort, la capitale d'un pays ennemi, etc.). La violence que l'on emploie alors n'est pas dirigée contre ce corps en particulier, elle sert à atteindre un but. Puisque cette violence se réfère au lieu même où se trouve ce corps, je la qualifie de violence localisante.

On peut également vouloir le corps d'un autre pour en faire un usage quelconque. Cette violence-là, je la nomme raptive ; en général, elle est sous-tendue par des motivations d'ordre sexuel. La violence localisante veut se débarrasser du corps, la violence raptive veut au contraire le posséder. Mais, il existe une violence qui n'a pour autre fin que la destruction du corps, et ce non comme résultat ou dommage collatéral d'une autre forme de violence, mais comme intention première dirigée contre ce corps. J'appelle cette dernière forme violence autotélique (elle est elle-même sa propre fin).

Notre littérature occidentale est d'ailleurs née de la description d'une culmination de violence autotélique : Achille ne se contente pas de tuer Hector. Il veut ravager son corps. Lorsqu'on lit ce que des médecins allemands ont fait subir aux êtres humains qui leur avaient été confiés à des fins expérimentales, on finit par se rendre compte que la plupart de ces expériences n'avaient aucun sens que l'on pourrait qualifier de "scientifiquement intelligible" ; l'objectif ne visait que l'anéantissement du corps qu'on détruisait parce qu'on en avait le pouvoir.

L'époque moderne a proscrit et perdu la perception de l'existence de ce lien entre pouvoir et violence. La violence autotélique se voit, à la rigueur, considérée comme une forme spécifique de la folie (la figure du "tueur en série" représente dans les films le mot-clé). Nous avons du mal à comprendre les moments où la violence autotélique détermine une politique. Les massacres des populations juives en Europe doivent pourtant bien avoir un sens, sommes-nous alors tentés de dire !

Voulait-on ainsi vider des logements, pratiquer une politique économique ou démographique ou n'importe quoi d'autre ? Lorsque d'horribles tortures sont perpétrées dans une prison argentine, nous trouvons cela atroce ; nous savons ce que les tortionnaires veulent : des informations pour traquer les opposants. Mais qu'en est-il lorsque des personnes sont torturées des semaines, des mois durant, sans qu'on prenne même la peine de leur poser la moindre question ?

Il ne sert à rien de faire comme si la violence autotélique n'existait pas. Encore moins faut-il nier qu'elle fait partie des potentialités humaines et qu'une majorité de gens en use, dès qu'elle le peut. Ce qui devrait prendre la relève des illusions n'est donc pas l'espoir en un avenir radieux mais un mélange de peur et de conscience de soi. Je parle de la peur au sens sartrien : celle de savoir qu'on a déjà failli et que ce qui s'est produit peut se reproduire d'autant plus facilement.

Pour ce qui est de la conscience de soi, il s'agit de se rendre compte que la restriction de la violence par l'interaction, par le contrôle des institutions et la limitation des moyens dont dispose le monopole d'Etat sur la violence a probablement représenté le plus grand progrès de l'histoire de l'humanité en termes de civilisation. Nous devons nous y tenir.

A ce composé de peur et de conscience de soi s'ajoute la compréhension des mécanismes susceptibles de plonger en un tour de main une société moderne dans un état de barbarie extrême, ainsi qu'une sensibilité aux conséquences que peuvent entraîner certains débats comme ceux qui prétendent relégitimer la torture.

Jan Philipp Reemtsma, philosophe et sociologue allemand 

Traduit de l'allemand par Diane Gilly

Né en 1952, héritier d'une dynastie d'industriels de la cigarette, Jan Philipp Reemstsma fonde l'Institut hambourgeois de recherche sociale en 1984, qui va développer une réflexion collective sur le phénomène de la violence moderne. Jan Philipp Reemtsma a été victime d'un enlèvement contre rançon en 1996, relaté dans La Cave (Pauvert, 2000). Son dernier ouvrage s'intitule Confiance et violence (Gallimard, 2011).

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