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Thomas Hobbes : une théorie de la connaissance


Sur le premier chapitre "De l'homme" du Léviathan (1651)


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Le grand architecte de la nature

 « La nature, qui est l’art pratiqué par Dieu pour fabriquer le monde et le gouverner, est imitée par l’art de l’homme, qui peut, ici comme en beaucoup d’autres domaines, fabriquer un animal artificiel. » (p. 63) La nature est l’art pratiqué par Dieu. Hobbes contient implicitement, évidemment, tout le projet spinoziste de base, sinon qu’il sépare manifestement substantiellement Dieu de la nature. C’est plus que frappant : la Substance (Nature Naturante) et ses modes (Nature Naturée). Hobbes fait découler de Dieu la Nature elle-même, et de la Nature, l’homme. L’homme apparaît dès lors comme étant « l’œuvre raisonnable [et] la plus excellente de la nature ». Il y a donc chez le philosophe anglais une même déclinaison que chez Spinoza, de la perfection divine à la perfection naturelle de l’homme. Ou, pour le moins, on saisit très bien la continuité de pensée de l’un à l’autre, rendant l’Ethique, moins exceptionnelle dans sa facture qu’elle ne paraît l’être au premier abord. Si on y ajoute le pragmatisme et le matérialisme propre à la sensibilité anglo-saxonne, on serait même tenté de voir en Hobbes un spinozisme véritablement athée, pour ce qui est de la nature, si elle ne dépendait pas d’un mystérieux déisme… Spinoza aurait-il été plus conservateur que son aïeul en lui préférant Descartes pour filiation principale ? Si Spinoza s’inspire bien davantage des substances et des essences cartésiennes, Hobbes, pour sa part, s’opposera à Descartes sur ce terrain-là, notamment dans les troisièmes objections à ses méditations métaphysiques. Et, de fait, Hobbes nous donne une définition de l’homme en tout point commune à celle que Descartes donnait, non pas de l’homme, mais de l’animal : «Puisqu’en effet la vie n’est qu’un mouvement des membres, dont l’origine est dans quelque partie interne, pourquoi ne pourrait-on pas dire que tous les automates (ces machines mues par des ressorts et des roues comme dans une montre) ont une vie artificielle ? Car, qu’est-ce que le cœur, sinon un ressort, les nerfs, sinon autant de courroies et les articulations autant de roues, toutes choses qui, selon l’intention de l’artisan, impriment le mouvement à tout le corps ? » Non plus homme-machine, mais animal-machine. La vision hobbesienne de l’homme épure plus encore la nature humaine de toute interprétation transcendante, car la dualité de l’esprit et du corps cartésienne en est radiée. Et si quand bien même l’animal devait posséder une âme, nous disait Descartes, celle-ci ne saurait lui survivre. En l’occurrence, dans un tel dispositif mécanique et anatomique, dont les ferments se trouvent évidemment splendidement chez Descartes, on ose bien davantage s’interroger sur la nature de Dieu vis-à-vis de l’homme, dans la vision hobbesienne, bien plus matérialiste en tous les cas que chez Descartes et Spinoza réunis… Dieu s’avère être ici l’artisan de la nature ; celle-ci devient donc artificielle ; elle est sa création. L’homme est-il directement une création de Dieu ou de la nature ? Ce qui est sûr, c’est qu’à travers l’homme, le Léviathan, à savoir l’Etat, se trouve être lui aussi un « homme artificiel » (p. 64), bien que de dimension démesurée. La souveraineté se déclinant sous la forme d’une âme elle-même artificielle. Dieu étant considéré comme un artisan, tout en ce monde est supposément destiné à appartenir à son grand art. Ni plus ni moins : un art de vivre. Une éthique esthétique, oserait-on déjà énoncer, mais qui englobe absolument tout des connaissances humaines. C’est ici la souveraineté qui donne vie, c’est-à-dire qui impulse le mouvement à l’animal tout entier. Les magistrats, les officiers judiciaires, les administrateurs de l’Etat étant les rouages de cet homme-machine, le corps social épousant le corps humain, comme le feront les monades leibniziennes les unes par rapport aux autres, sur différents niveaux de transcendances. Le devoir de chacun représente les nerfs du Léviathan, puisque ceux-ci découlent de la récompense et du châtiment. Le bien et le mal, à l’échelle de l’Etat, comme moteur du devoir qui mène les hommes au sein de l’appareil politique. Les lois sont sa raison, la concorde, sa santé ; la sédition, sa maladie, la guerre civile, sa mort. La parfaite adaptation au corps humain dans l’imagerie hobbesienne a en effet de quoi provoquer une certaine appréhension ; car au-delà de la symbolique à la fois mythique et scientifique, il est donné à beaucoup d’entre nous d’avoir éprouvé ce désagréable sentiment de n’être qu’un globule entièrement dirigé par ce grand corps organique qui nous contient tous. La sphère d’influence de la société sur ses citoyens, quant à elle, s’avère loin d’être un pur effet de rhétorique…

Une logique des sens

Il existe deux connaissances distinctes chez Hobbes : celle des faits, qui recourt à la sensation et à la mémoire ; celle des conséquences, qui recourt à la science, au savoir déductif. L’histoire représente le catalogue des faits, à travers le temps ; la philosophie, la somme des démonstrations des conséquences. « Ce que nous appelons SENSATION est à l’origine de toutes les pensées. » (p. 71) Les fondements de la connaissance, chez Hobbes, reposent pour le moins sur une profession de foi sensualiste. La connaissance, par le biais de ses images et de ses qualités, en soi, de ses enchaînements cognitifs, est essentiellement issue des sens. Avant même Locke ou Hume, le pragmatisme anglais est déjà résolument posé. Le corps est premier sur l’esprit. En ceci, nous dit-il, l’abus conceptuel que fait l’Université de la philosophie ne saurait qu’être préjudiciable à la discipline ; celle-ci ne partant et ne s’adressant qu’à des corps, bien que par le détour de l’intelligible, se contenter de ce dernier, c’est retirer à la philosophie tout son intérêt : le sens de la vie. Les « êtres de la réalité », les existants, pénètrent dans notre intelligibilité par l’entremise des sens, dont les objets deviennent, dans la conscience, des imaginations. Spinoza trouvera probablement chez Hobbes cette idée selon laquelle l’imagination n’est que la « sensation dégradée » (p. 76) de la réalité. Une emprunte sensitive qui, généralement, s’assombrit aussi vite que la tache noire que le soleil sait parfois imprimer sur l’œil. A moins qu’une émotion vienne inscrire dans le long terme une imagination que nous appellerons dès lors souvenir. Les imaginations sont produites par les phénomènes extérieurs, leur mouvement continu ; en revanche, pour ce qui est des rêves nocturnes, les images sont produites, selon lui, par le mouvement continu des organes internes. Contrairement aux choses ordinaires, qui ne se meuvent que parce qu’une autre vient les pousser, le corps humain est doté d’une animation intérieure constante ; aussi est-il peu fait pour le repos, au sens de l’immobilité propre aux choses. On peut s’apercevoir ici de l’admirable confusion qui règne à l’époque entre les sciences et la pensée, au risque parfois d’une extension caricaturale de l’une à l’autre ; le Léviathan lui-même n’est-il pas caricatural jusque dans sa dénomination mythique et fabuleuse – sinon effrayante ? Hobbes nous développe toutefois ici une interprétation des rêves à faire pâlir un Sigmund Freud… Le fait de frissonner dans son sommeil, d’avoir froid, cela stimulera le corps à générer des rêves de frayeurs ; à l’inverse, le sentiment d’avoir trop chaud, générera des songes liés à quelques ennemis ; la chaleur étant le propre généralement de la colère. Les grandes interprétations conceptuelles et mythologiques de Freud laissent place ici à de simples manifestations du corps, sous-tendant la formation involontaire des images. Il serait pour le moins dommageable en effet que de payer un thérapeute pour quelques désordres nocturnes plus ou moins triviaux… Interprétation sans doute par trop simpliste du lien indéfectible entre le corps et l’esprit, mais qui a le mérite de faire du corps, en marge des artifices de l’esprit, l’origine première et principale des perturbations oniriques.

Le présent et le fini pour seule expérience

« Le présent seul existe dans la nature. » (p. 90) Un pur présent… Les animaux vivent tous à la fois dans l’immanence et dans la contingence, bien que chaque événement physique soit toujours précédé par sa cause – et il en va de même de nos idées. Les animaux n’en perçoivent pas la série mais uniquement la présence fortuite. Chez Hobbes, il apparaît donc clair que la contingence est le fait d’une vue courte ou limitée dans ses propriétés cognitives, l’homme étant le seul animal à sa connaissance, capable d’embrasser autant les termes passés de la série que du futur, sous la forme soit de ses propres idées ou des événements en eux-mêmes. Cette faculté mémorielle et déductive, concentre l’essentiel de sa supériorité sur l’animal. Que fait d’autre, en effet, l’intellect humain, sinon anticiper ou préméditer sur le présent, les idées ou les effets susceptibles de s’imposer à lui ? La phénoménologie du réel est déjà présente chez le philosophe anglais, bien que sous une forme linéaire et mécanique ; celle-ci conduit à une définition de l’intelligence humaine consistant à voir plus loin que le simple présent (contingence); l’homme se souvient du passé et il imagine l’avenir ; il tire ou détermine de la série des connaissances passées, celles qui seront susceptibles de leur succéder. Remonter de l’effet à la cause, ou anticiper les effets des causes, tout le génie de l’homme tient dans cette petite dialectique immanente qui lui permet, pour un temps, de s’arracher à l’expérience. Hobbes ajoute : nous sommes tous confinés non seulement à l’immanence, mais au fini. L’infini est nécessairement hors de l’entendement, qu’il ne peut ni ne sait embrasser. Au fond, l’infini est selon lui moins une preuve de l’existence de l’infini en tant que tel, que l’effet d’une limite à notre entendement. Tout ce qui excède nos capacités de mémoire, suscite en nous l’intuition de l’infini. Hobbes retire à l’homme toute appréhension du divin ; car, autant chez Descartes, que chez Spinoza, l’infini apparaît dans la substance ou dans ses attributs, voir au sein de l’entendement lui-même. Hobbes s’y refuse : « Aucun humain ne peut former en son esprit l’image d’une grandeur infinie, ni concevoir une vitesse infinie, une durée infinie, ou une force infinie ou une puissance infinie. Quand nous disons qu’une chose est infinie, nous signifions seulement par là que nous n’avons pas la capacité d’en concevoir les termes et les limites ; nous ne concevons pas la chose, mais notre propre incapacité de la concevoir. » (p. 92-93) Même l’idée de Dieu reste, selon lui, une idée finie qui ne renvoie – en tant qu’elle est une idée – à aucune forme que ce soit d’infini. L’entendement humain n’embrasse ni ne découle d’aucun attribut divin. Chez Hobbes, Dieu et la nature, ainsi que les hommes, sont radicalement séparés – sans pour autant que la déclinaison spinoziste n’en soit inopérante. La preuve que Descartes apportait sur la question de l’existence de Dieu, en la légitimant par le fait que cette idée en nous de Dieu ne peut pas avoir été tirée du néant, et donc qu’il existe fatalement, est absurde pour le sensualisme anglais. La connaissance humaine ne provient que de ses sens et de leurs traces en nous ; Dieu ne saurait donc en être perçu. Il demeure incompréhensible en lui-même comme en sa puissance. On oserait se demander, comment, dans ces conditions, l’homme en a-t-il un jour formé l’idée ? Et bien, recourant aux Ecritures, Hobbes n’a pas grand mal à expliquer la connaissance de Dieu par les hommes par le témoignage des prophètes et de ceux à qui Dieu est véritablement apparu pour leur délivrer les messages de sa sagesse. Cette connaissance de Dieu – impossible par le biais des facultés humaines et animales – n’est donc issue que de la volonté de Dieu lui-même, de s’être un jour décidé à se faire connaître et entendre de certains, et plus particulièrement de Moïse. Sur ce terrain-là, de la preuve de l’existence de Dieu, seules les Ecritures font foi.

Et Dieu créa… le Logos

C’est de cette apparition de Dieu à Adam, que nous devons l’apprentissage – selon lui – de la parole. Prodigieuse invention, qui n’allait pas d’elle-même; car, entre émettre des sons et procéder à la locution, il y a tout un apprentissage qui – si on excepte la vision biblique de Hobbes – n’a pu se faire que sur le temps long de l’évolution préhistorique des hommes. Le langage, nous dit-il, voilà qui sépare radicalement l’homme de l’ours, du lion ou du loup. Une illustration animalière qui a le mérite de nous signifier que le langage élève l’homme à une plus haute vertu que le cri ou le mugissement… L’incapacité à s’exprimer, à parler correctement, induit en effet, bien souvent, une plus grande difficulté à contenir ses propres instincts. L’absence de parole accroît la violence primitive en soi, d’où l’intérêt du langage dans le sens d’une vertu civilisatrice, qui permet d’éloigner plus encore l’homme du loup. En quoi l’analphabétisme est une violence faite à l’être humain dans son intégrité physique et morale ; celui-ci accroît l’instabilité civile. L’invention de la parole, par le jeu si subtile de son élocution par la bouche, la langue, les lèvres, est d’une prouesse à ce point remarquable, par sa richesse sonore et donc, d’expressions, qu’elle pourrait laisser penser à un authentique attribut divin. L’invention de l’écriture ne fait que prolonger cette faculté, de manière à permettre, via l’usage de signes (numériques, alphabétiques, symboliques, etc.) d’en fixer la signification pour le long terme, et permettre ainsi à des peuples de s’instruire des vérités des autres, à travers l’histoire ; sans quoi, tout serait toujours à réinventer et on imagine mal un progrès possible sans transmissions historiques... L’origine des langues, aussi diverses soit-elles, prend chez Hobbes une définition originelle intéressante : c’est des suites de la colère de Dieu à l’encontre de Babel, où le peuple avait fini par en oublier sa propre langue, que les humains se dispersèrent à travers le monde, chacun emportant avec lui les bribes de langages issus d’Adam (dont Dieu fut le professeur…) et qui durent l’élaborer à nouveau par leurs propres moyens. Ainsi sont nées les langues aux quatre coins du monde, chacune partant des bribes d’un langage universel, reconstitué différemment par les hommes, en fonction de leurs particularités ethniques. Cette origine unitaire des langues a longtemps survécu au philosophe chrétien, puisqu’on la retrouve encore chez certains linguistes du XXème siècle. Ou disons plutôt : que cette « origine commune » ne saurait s’étendre plus loin que les civilisations dont les emprunts et les échanges culturels furent possibles. Gageons qu’une écriture extraterrestre, en l’absence de toute signification imagée par des représentations sensibles, nous resterait pour toujours indéchiffrable. Hobbes reconnaît en définitive que la seule loi commune que sous-tendent les langues est redevable de la nécessité. « (…) la nécessité, cette mère de toutes les inventions » (p.97) Effectivement, le besoin d’échanger, d’exprimer, de se comprendre mutuellement, ou plus encore : de transmettre un savoir, voilà qui obéit à sa source à une nécessité vitale et authentique, partagée par la nature au grand complet – y compris les animaux, qui, bien que sans paroles, utilisent nombre d’artifices pour se comprendre : plumages, parures, danses, cris, odeurs, etc. L’absence de parole n’étant pas synonyme, pourrait-on objecter à Descartes et à Hobbes, d’une inexistence du langage et de l’échange. Nous avons vu précédemment, que la pensée se déclinait de la même manière que les opérations de l’esprit et des sens, du mouvement mécanique des choses dans leurs causes et leurs effets. Il y a enchaînement de causes à effets autant dans le monde physique que dans l’univers cognitif. En ceci, toute signification langagière est inhérente à une même nécessité et origine physique et mentale ; mais le système de codification, lui, appartient à une construction artificielle, bien que rationnelle, qui échappe à toute logique instinctive. Preuve en est que, sans la pierre de Rosette, il est fort probable que, fi du génie intuitif de Champollion, les hiéroglyphes nous demeurassent à jamais mystérieux… En dehors d’une interprétation biblique du phénomène, il va de soi que les langues n’ont pas une seule origine commune ; seule leur nécessité naturelle leur est à toutes parentes, mais sûrement pas leurs codifications. Mais la langue, nous dit Hobbes, n’est pas faite uniquement pour fixer et imiter les suites logiques, idéelles, qui défilent dans nos esprits ; elle possède en elle-même une joie suprême qui permet tout autant l’expression, le partage et le ralliement des peuples, en même temps qu’elle sublime le tout par l’ornement du style. Le langage apparaît bien ici comme un art total, suprême. Une consécration, une apothéose du génie humain, dans ce qu’il a de plus divin, généreux, pratique et esthétique. Toute civilisation n’atteint-elle pas son acmé par la grande esthétique de son langage, de ses arts, sinon de ses connaissances ? Hobbes introduit toutefois quatre abus du langage, qui, loin de lui faire honneur, peuvent au contraire l’amoindrir dans sa portée. Le premier abus consiste à user de mots au détriment de leur définition stable ou courante. Il est vrai que, même sous couvert d’une définition invariable, l’usage que chacun fait d’un même mot peut varier d’un individu à l’autre, sinon plus encore : d’une région ou d’une nation en une autre – tout en usant du même mot. Hobbes voit d’un mauvais effet ces variations dirons-nous de sensibilité qui outrepassent souvent la définition précise des mots. L’on peut comprendre que ces dissensions légères du vocabulaire, sans être des erreurs, comme le pense Hobbes, suffisent à induire la discorde entre les hommes, cependant, en vertu d’une sensibilité que Hobbes lui-même définit comme originaire du langage, il apparaît somme toute nécessaire que, au sein d’une même définition des mots, ces mêmes sensibilités divergent quelque peu. Loin d’en amoindrir la langue, ces délicates nuances ne font que l’enrichir. Une même définition peut tout à fait se voir caractérisée par des variations de couleurs, bien plutôt que de sens ; infimes subtilités de poètes ou de musiciens, d’artistes, qui semblent ici échapper à la raison pratique du philosophe anglais… Ainsi, Hobbes voit-il d’un mauvais œil le sens de la métaphore, qui, selon lui, déroute les mots de leurs véritables définitions, occasionnant le trouble et l’incompréhension. Nous pouvons sans doute déterminer ici en quoi les longs poèmes de Hobbes ne durent pas grand-chose à sa postérité… Refuser l’usage de la métaphore, en poésie comme ailleurs – et même en philosophie, nous dira Sartre – c’est faire peu de cas de ce qui compte le plus en toute création : le style. Troisième abus de langage : lorsque les hommes prétendent ce qu’ils ne font pas. En effet, lorsqu’un homme use du langage sans cohérence, en étant perpétuellement le jouet de sa volonté, celui-ci le rend tout simplement inefficient et impropre. Il retire, par son inconstance, toute utilité au langage. Qu’il nous faut bien nous garder de ce genre d’individus dont la parole ne vaut rien… Quatrième abus : l’usage des mots dans le sens de l’insulte, de la guerre : lorsqu’en lieu et place de dents, de crocs, de cornes, l’homme use du langage pour les mêmes impératifs : blesser, attaquer, faire du mal. Nous pourrions toutefois tempérer l’analyse hobbesienne en ceci que si l’agressivité verbale est en effet à éviter, elle se trouve être, à choisir, une moindre peine que la violence physique proprement dite… Afin d’interroger les mécanismes de la connaissance, Hobbes recourt au sourd-muet, afin de focaliser l’attention sur le pur intelligible. Diderot utilisera le même procédé dans sa Lettre sur les aveugles, en privant le sujet de sa vision – à défaut de son audition et de sa parole. La privation des sens – ne serait-ce que par hypothèse – permet d’en mesurer l’importance dans le cadre de la connaissance cognitive, du moins, chez les philosophes. Aujourd’hui, les scientifiques utilisent moins l’expérience de pensée que les progrès considérables de l’imagerie cérébrale pour en étudier le fonctionnement du cerveau. L’expérience que Hobbes tire du sourd-muet de naissance démontre selon lui que celui-ci n’a pas besoin de ses sens pour y découvrir que le triangle est formé de trois angles droits égaux aux deux angles droits placés à côté ; ce qui signifie que, tout en optant pour un sensualisme premier, dans la connaissance, il reconnaît à ce que Kant nommera les connaissances a priori, un certain type de connaissances abstraites uniquement propres à l’esprit. On ne sait pourquoi Hobbes considère que le sourd-muet ne le saurait factuellement que par l’étude et  non en en tirant la propriété universelle du triangle en lui-même et par lui-même (maïeutique) ! Comme s’il fallait nécessairement avoir vu un jour un triangle pour pouvoir l’imaginer… Hobbes semble considérer le handicape, y compris celui porté sur des sens précis, comme induisant nécessairement une défaillance intellectuelle. Préjugé qui persiste encore aujourd’hui. Diderot attribuera de même aux aveugles, dans sa célèbre Lettre sur les aveugles, une fatale inhumanité propre à leur handicape ; l’aveugle, nous dit-il, ne sachant voir de ses yeux la misère d’autrui, en serait désormais impropre à toute forme d’empathie. Le but de l’opération étant de démontrer ici, pour Hobbes, que si la sensibilité détermine la connaissance, elle n’en est toutefois pas uniquement redevable. La numération, l’étude mathématique ou géométrique, n’a guère besoin des sens pour s’appliquer. En revanche, la parole étant première signification du sens, celle-ci venant à manquer, elle privera à sa suite toute forme d’arithmétique. Sans aucun moyen de fixer le sens d’une numération mathématique, celle-ci en serait rendue impossible. Primauté donc de la parole sur toute autre discipline, y compris logique ou abstraite. Voilà pourquoi le sourd-muet, privé du sens de la parole, serait capable de géométrie que dans la mesure logique ou pratique, mais incapable de lui donner la moindre signification – les mathématiques étant eux aussi, plus qu’une simple logique, une véritable langue. Voilà qui est confondre ici le langage vocal du langage visuel ; ou sinon, le handicape moteur cérébral d’une lésion purement organique. Pour ce qui est des handicapes liés aux sens, indépendamment du cerveau, Hobbes est victime d’un vieux préjugé. En revanche, si on s’attarde ici à la problématique de l’autisme, où des individus sont capables de prouesses logiques et mémorielles bien supérieures à la norme, ils ne semblent pas être capables, du fait même de leur handicape, de donner un sens universel à leurs logistiques. Ils reproduiront à merveille les techniques, mais ne sauront pas parvenir à une connaissance nouvelle qui puisse renouveler les acquis d’une discipline particulière. Seules certaines pathologies mentales pourraient donner raison à Hobbes, sur ce point ; mais sûrement pas les handicapes physiques ou sensitifs, qui ne concernent, la plupart du temps, que des organes extérieurs au cerveau ou des zones cérébrales sans liens directs avec les facultés intellectuelles. Primauté donc, chez Hobbes, du langage sur toutes autres facultés intellectuelles – d’où l’on peut mesurer ici que si Dieu, chez Hobbes, ne saurait être qu’un mot pour l’entendement humain (limité), la primauté du langage sur toute discipline, de même que son origine divine par le biais de la première dictée adamique, renvoie ce pauvre mot (qui fera un tollé chez les théologiens) à une antériorité tout de même honorable… Mais accordons ici que la rupture entre Dieu et les hommes, en réduisant Dieu à n’être qu’un mot, pour l’homme, assure à Hobbes sa réputation de quasi-athée, allant plus loin encore que ce que Descartes et Spinoza n’oseront sur le sujet.

Une rationalité sérielle soumise à cautions

La raison hobbesienne reste très cartésienne en ceci qu’elle en reprend la méthode « dialectique » des séries. Qu’est-ce que la raison selon lui ? Une méthode logique qui traite les séries d’idées ou de représentations avec les outils de la mathématique et de la déduction, qui sont, d’après lui, l’œuvre de la raison en elle-même. Raisonner, pour Hobbes, ce sera donc parvenir à une somme totale par addition ; ou, au contraire, parvenir à un résultat simple par le fait de soustractions. Cette dialectique ou pré-dialectique logique, cette arithmétique de la pensée, comprend également les multiplications, divisions et autres opérations semblables. Et pour bien démontrer que l’esprit humain contient les opérations logiques au cœur même de son fonctionnement et qu’il est susceptible de l’étendre à tous les domaines de la connaissance, Hobbes nous ouvre pour le moins à la racine même de son intuition : ce que les géomètres nomment lignes, figures (solides ou planes), angles, proportions, temps, degrés de vitesse, force, puissance, etc., de même que ce que les logiciens nomment : suites, mots, affirmations, syllogismes, démonstrations, propositions… toutes ces opérations sont éminemment semblables à ce que les écrivains politiques additionnent sous forme de contrats, afin d’y éclaircir le devoir des hommes ; à ce que les juristes eux-mêmes déduisent des lois et des faits le sens du bien et du mal (bon ou mauvais chez Hobbes), etc. Toutes disciplines dans lesquelles se dessinent les lois intrinsèques de la logique, ne sauraient s’effectuer sans le recours à la Raison. Preuve en ceci que cette faculté de l’esprit est non seulement centrale, mais que, sans elle, l’homme ne saurait développer la moindre science, la moindre réflexion, la moindre morale, la moindre politique et pratique que ce soit. En usant d’un tel appareillage logique, on pourrait s’interroger précisément sur la valeur apodictique ou non à donner à cette faculté ? De par sa rigueur logique, la raison n’apparaît-elle ici aussi sous l’angle d’une certitude absolue, autant que peut l’être un segment de droite ou la somme des côtés d’une figure géométrique ? Hobbes répond que, du professeur au grand spécialiste reconnu, en passant bien évidemment par tout un chacun, tout homme, fut-il le plus précautionneux et le plus attentif, est susceptible de commettre une erreur de calcul. Si la raison est un outil qui ne saurait faillir en lui-même, comme le marteau ne faillit jamais lorsqu’il rate le clou ; c’est bel et bien celui qui se sert de l’outil – l’homme-animal – qui, par inattention, par passion, peut faire un mauvais usage de son outil. La raison est donc parfaitement fiable, mais pas l’usage qui en est fait. Hobbes va encore plus loin ; il nous dit : qu’il en aille d’un homme seul ou d’une communauté de savants, quels que soient les attendus dans l’exercice de la raison, de même que sa validation par le nombre, rien de tout cela n’induit de certitude absolue : « Quand ceux qui se croient eux-mêmes plus avisés que tous les autres réclament et exigent la droite raison comme juge, ils n’en cherchent pas moins à faire en sorte que les choses soient déterminées par nulle autre raison que la leur propre. » (p. 112) De vérités absolues, impératives ? Il n’en est pas, car nous assisterions au spectacle affligeant de communautés de pensées ou d’individus dont la parole ne saurait jamais être remise en cause… Leur parole porterait en cela même le sceau de la divinité, à la manière des prophètes. Ou, en grand joueur de carte (?), Hobbes affirme : «Cela est aussi intolérable dans la société que ce l’est dans une partie de cartes lorsque, l’atout étant choisi on utilise en toute occasion, comme atout, la couleur qu’on a le plus dans son jeu. » (p. 112) Rechercher la vérité est une chose ; vouloir avoir raison sur les autres, une autre. Cette dernière trahit selon lui bien moins l’usage de la raison que celle de la passion. Et plus encore, à sa suite, pourrions-nous dire, que ce qui rend tout débat proprement impossible réside tout entier dans cette certitude-passion, maquillée en raison. La raison, en étant tout entière une méthode d’analyse, ne saurait se couvrir d’une quelconque autorité sacrée. N’en déplaise à Kant… Et ce d’autant plus que, lorsqu’un homme se prend à additionner ou à soustraire, du moins, à analyser en lui-même toute la série des nombres ou des idées qui lui viennent en un domaine quelconque d’application, jamais il ne peut être sûr d’avoir véritablement tout embrassé de la connaissance – y compris en son domaine propre – qui puisse établir une évidence parfaite dans sa conclusion. Le réel est toujours inquantifiable ; il excède, de par sa richesse, toute forme de réductions ou d’analyses rationnelles : « Quand le chef de famille, en faisant les comptes, additionne les sommes de toutes les factures des dépenses pour n’en faire qu’une seule, sans se préoccuper de savoir comment chacune des factures a été additionnée par ceux qui les ont établies ou à quel achat elle correspond, il ne se rend pas un meilleur service que s’il se contentait d’approuver globalement les comptes en faisant confiance à la capacité et à l’honnêteté de chaque comptable. Il en est de même en ce qui concerne le raisonnement dans tous les autres domaines » (p. 113) Penser par soi-même revient ici à ne pas reposer son avis sur le travail – même excellent – d’autres auteurs, mais à se procurer par soi-même les sources premières. Sans quoi, nous dit-il, on ne fait jamais que croire (en la probité d’un auteur) et non savoir… La vraie connaissance implique d’aller soi-même à la racine, sans se contenter des intermédiaires. Ce qui pose le problème de la source. A quel moment est-on sûr d’avoir entre ses mains une source première d’information ? Celle-ci ne dépend-elle pas elle-même d’une autre, et ainsi de suite, à l’infini ? Quoi qu’il en soit, refaire en ou par soi-même, toute la recherche d’information qui fut nécessaire à l’établissement d’une vérité, paraît particulièrement hors de proportions. L’illustration du chef de famille, qui théorise ou rationnalise ses paiements, à partir d’un certain degré de connaissance, sans recourir à l’origine de chacune, en est un exemple frappant – qui concerne jusqu’au plus savant – d’une limite indéniable en l’exercice de la raison et de la connaissance. Hobbes va même jusqu’à accréditer l’idée selon laquelle, tous les écrits et les paroles qui nous sont rapportées par les hommes ou par les livres – et ceci concerne également les Ecritures (p. 146) (!) -, c’est-à-dire dont la seule foi repose sur l’auteur ou sur celui qui s’exprime de vive voix, ou l’Eglise, en tant qu’elle interprète les textes sacrés, tout cela ne repose pas sur des faits immédiatement constatables par l’individu lui-même. Par conséquent, il faut tenir pour n’étant redevable que des intermédiaires eux-mêmes, la confiance ou non que nous accordons à leurs dires. Aucune connaissance n’est donc plus fiable que celle que l’on éprouve de et par ses sens ; et aucune jamais ne peut l’égaler. Hobbes ne serait susceptible de croire à la parole de Dieu, qu’en expérimentant par lui-même l’apparition de celui-ci. Il se méfie même des prophètes en ceci que, si un vrai prophète ne peut selon lui jamais se tromper ; en revanche, distinguer un vrai d’un faux prophète n’est pas dans nos possibilités immédiates. Considérable scepticisme, inversement proportionnel à celui que Descartes faisait régner non pas sur le langage ou les idées, mais sur les sens. Subséquemment, aucun argument d’autorité ne peut jamais prendre valeur d’absolu – car on n’épuise jamais, qui que l’on soit, l’intégralité des sources, des phénomènes, des objets liés à un domaine particulier des connaissances. Le savoir est limité, autant que ses sources ; la raison se doit donc d’être également humble dans ses conclusions ; probantes, dans certains cas, mais jamais suffisamment certaines, pour en abolir tout débat. On retrouvera d’ailleurs chez Stuart Mill (De la liberté), un même souci que de mêler à la dialectique ou à la méthode réflexive, non pas l’autorité d’un savoir, mais l’opportunité même du débat, en tant qu’il participe à la fois de la connaissance et de la raison – et non l’inverse… On mesure tout de même, en filigrane, l’implication du fanatisme religieux, sinon politique, qui sous-tend ce type de précautions argumentatives chez les philosophes de la liberté.

Une inscience propédeutique

La définition qu’il donne de « l’erreur », en tant qu’elle hante les esprits rationalistes de l’époque, de Descartes à Spinoza, et même au-delà, Hobbes la présente comme étant une simple erreur dans la série des idées ou des faits qui composent la déduction ou l’addition dans l’exercice de la raison. A la manière d’une erreur de calcul, dont le nombre n’est pas faux en lui-même – il existe -, mais qui ne devrait ou ne devait pas se trouver à telle endroit de la suite logique. Il s’agit d’une erreur dans la série, qui en fausse évidemment jusqu’à la conclusion. En revanche, si l’erreur n’est pas une absurdité, mais une inadéquation, pour reprendre la formulation de Spinoza, l’absurdité consiste à conclure sur une impossibilité. L’erreur est comprise dans l’analyse, dans la série ; l’absurdité est essentiellement conclusive, toujours à la fin d’une démarche analytique de la pensée. Peut-être pouvons-nous affirmer qu’une erreur dans la série peut déboucher sur une absurdité ; mais l’erreur n’est pas une absurdité en soi ; elle aurait tout à fait pu être vraie si un fait ou une idée ne venait pas la démentir au sein même de la série dans laquelle elle se trouve. Est absurde ce qui, pris généralement, affirme de l’insensé. Il s’agit toujours d’un jugement global : un cercle carré, etc. En somme, il illustre l’absurdité par l’affirmation des contraires en une seule appréhension. Cette même contradiction dans un terme ou dans une essence, qui, chez Spinoza du moins, l’annule. Pour le philosophe hollandais, si l’erreur existe (sous la forme d’une inadéquation), l’absurde, lui, n’existe pas. Rien ne saurait l’être ; certainement pas dans la réalité elle-même (la nature étant nécessairement parfaite), et pas même dans l’imagination des hommes, car les représentations les plus folles sont toujours des idées composites de réalités désordonnées. Descartes le disait déjà : rien ne naît du néant, par conséquent, rien ne saurait être parfaitement absurde. Hobbes, pour sa part, reconnaît que l’absurde a sa place – en marge de l’erreur – dans le discours des hommes ; et on serait tenté de voir chez lui une vision précoce de l’absurde camusien ; en quoi cette notion, loin d’appartenir à l’irrationalité du XXème siècle, est profondément ancrée dans la tradition rationaliste. Pour Hobbes, l’absurde est une signification globale qui, en se faisant joindre des contraires dans une même affirmation, signifie de l’insensé. Signifier de l’in-signifiant, voilà qui ne saurait être qu’absurde, en effet… De la même façon, il semble que la définition même de l’absurde, chez Camus, recouvre une même globalisation du jugement, et se heurte elle aussi à la rencontre des contraires en un seul et même monde. Cette même tentation que Nietzsche éprouvera tout entier, jusqu’à la douleur, d’un monisme radical au sein duquel se joue la multiplicité des contraires, Camus semble en dresser bien plutôt un constat davantage moral ou intellectuel, qu’existentiel. Car l’absurde, sous sa forme hobbesienne, prouve à l’évidence que l’absurde – s’il existe – est une vue de l’esprit. C’est une vue de la raison, globalisant tout un ensemble d’idées ou de choses, parmi lesquelles, nombre de contradictions manifestes. Et, de fait, si on étend cette globalisation à l’échelle de la vie tout entière, comme le fait Camus, au temps du sentiment existentialiste, il faut bien nécessairement que les contraires s’éprouvent en un seul et même lieu : l’eau et le feu, la joie et la douleur, le nécessaire et le contingent, la liberté et la fatalité, le haut et le bas, le paradis et l’enfer, la vie et la mort, etc. Absurde ! nous dit la raison (en quoi Camus est un philosophe rationaliste...). Et pourtant, Hobbes nous dit : l’absurde est en réalité la limite de la raison. Aucune créature vivante autre que l’homme n’est capable de formuler cette appréhension, preuve en ceci qu’elle trouve son origine dans notre propre supériorité sur l’animal, et vu que Hobbes ne rattache pas dans l’immédiat l’humain à Dieu – pas plus du moins que les animaux eux-mêmes, compris dans sa création –, cette supériorité de l’homme sur l’animal, même si elle joue en sa défaveur, ne peut être issue que de ses facultés supérieures : la logique, la raison. Et pour preuve, Hobbes enfonce le clou : « (…) les plus sujets à l’absurdité sont ceux qui font profession de philosopher. » (p. 115) Ce qui renforce l’idée selon laquelle, les champions de l’esprit, les philosophes, accumulent les absurdités dans l’exercice même de leur spécialité : la pensée. Mais s’ils sont si souvent confrontés à l’absurde, c’est, selon lui, par un mauvais usage qu’ils font des mots. Hobbes a une vision du langage extrêmement strict et, pourrait-on dire, étriquée, étroite. Il reproche en effet aux philosophes de ne pas procéder à un examen attentif des mots dont ils se servent, c’est-à-dire d’en négliger le sens exact et de recourir trop facilement aux figures de style, qui, selon lui, rendent confus et absurdes leurs affirmations. La définition des mots se doit d’être respectée non pas « à la lettre » mais au « chiffre » près… Hobbes considère en effet que les mots ont tous une valeur « numérique » (p. 116) (un, deux, trois, etc.), et qu’en respectant la définition, on en respecte ainsi également la loi sérielle qui est censée les aligner bout à bout. Une vision somme toute très rigide de l’alignement des mots !... Et pour cause, puisque loin de revendiquer un statut d’écrivain au philosophe, contrairement à Descartes, Hobbes considère que l’exercice de la pensée, y compris en philosophie, doit prétendre à la science. Ainsi, l’établissement des mots, leur alignement, au même titre que les idées, ne doit pas s’effectuer autrement que selon une méthode clairement définie. Hobbes soumet donc à la logique, non pas seulement les techniques en elles-mêmes, mais aussi la raison, c’est-à-dire la pensée, les idées, la parole, et l’écriture des mots ! Telle sera non pas la méthode cartésienne, mais hobbesienne : « On voit que la raison n’est pas née avec nous, comme la sensation ou la mémoire ; elle n’est pas non plus acquise par l’expérience seulement comme la prudence, mais on l’atteint par l’art ; d’abord en attribuant adéquatement des noms et, ensuite, en ayant une méthode juste et ordonnée consistant à aller des éléments, que sont les noms, aux assertions, par la mise en relation des uns avec les autres, et ainsi aux syllogismes, qui sont les relations des assertions les unes aux autres jusqu’à ce qu’on parvienne à la connaissance de toutes les conséquences des noms appartenant au sujet en question : et c’est là ce que l’on nomme SCIENCE. » (p. 118) On décompose ou on recompose la série dans le sens que l’on souhaite, du simple au complexe ou inversement ; mais il ne semble pas que Descartes ait été aussi austère sur la forme ! Etendre un tel cadre déductif jusque dans l’écriture, c’est caricaturer au possible les pouvoirs de la raison. Certes, on l’a vu au XXème siècle, le non-respect des terminologies et du vocabulaire, tout autant manifestement que le culte du mot précis, jusqu’au sacrifice de toute figure de rhétorique, est également dommageable à la transmission des connaissances. Dans ces conditions, il est difficile d’imaginer précisément ce que Hobbes entend confondre entre « l’art » et « la science » ; sinon que l’un et l’autre supposent une maîtrise particulière, toujours plus poussée, pour parvenir à une excellence, et qu’il s’agit nécessairement, en ce but, de se doter d’une méthode intangible et efficace. S’ensuit dès lors un apprentissage dont les acquis persistent, via la mémoire, et, selon l’expérience, il devient de plus en plus aisé à celui qui s’y perfectionne, de répondre aux défis de la vie courante. Etant donné que tout, dans l’existence, répond à l’agencement des causes et des effets (déterminisme), une fois que l’on a mis à jour la loi des séries qui se cache derrière chaque manifestation de la matière ou des idées, il est d’autant plus possible d’expliquer et de comprendre toujours davantage de phénomènes et de les voir se reproduire avec toujours plus d’assurances, par la sagesse acquise de celui qui sait. Pour bien illustrer toute l’importance pratique du savoir, Hobbes recourt une fois de plus à l’exemple des enfants qui, selon lui, ne sont pas dotés de raison avant de pouvoir parler. Toute puissance du langage dans la vision hobbesienne de la rationalité. Jusque dans l’étymologie du mot « enfant », qui rejoint la sienne dans l’absence de parole. Sommes-nous véritablement que langage ou le langage en lui-même n’est-il réductible qu’à la parole ? On retrouve chez Descartes, à la fin du Discours de la méthode, cette idée que si les animaux sont à ce point limités, comme des machines et sans âme, cela provient aussi du fait qu’ils ne sont pas habilités à parler. Le langage se teinte ici des ors de la divinité propre à l’homme, ou à sa supériorité morale, issue bien entendu de la création divine : Dieu en a, à dessein, décidé ainsi. Et pourtant, les animaux et les enfants savent s’exprimer sinon mieux par d’autres moyens d’expressions, bien plus silencieux et peut-être : bien plus profonds… Le souci de l’enfant, pour ce qu’il est vraiment, devra attendre les temps propres à Rousseau pour sortir des ténèbres ; pour l’heure, l’enfant est renvoyé au même stade que l’animal, dans son inaptitude à la raison ; et les conséquences du non-savoir sont très claires, chez Hobbes ; c’est un handicape sévère. On peut faire croire et penser n’importe quoi à l’ignorant ; on le manipule à loisir. L’exemple qu’il donne est connu de tous : les enfants naissent dans les choux. L’enfant sera tenté d’approuver la niaiserie des parents (par leur prétendue autorité savante) en lieu même où sa raison l’aurait préservé de la bêtise. « L’ignorance des causes éloignées conduit les humains à attribuer tous les événements à des causes immédiates ou instrumentales car ces causes sont les seules qu’ils perçoivent. » (p. 196) L’ignorance interdit au citoyen de pouvoir remonter de l’effet à la cause première et, par le fait, n’est susceptible de focaliser sa colère que sur la cause la plus accessible à son jugement. Ainsi est-il plus aisé, nous le savons, d’accuser le juif de la rue, l’arabe, le vagabond, le miséreux, l’étranger, bien plutôt que l’organisation lointaine des banques, des industries, des autorités chargées de la péréquation économique, etc. Le bouc émissaire ne l’est toujours que « par défaut », par ignorance des causalités premières au profit des causalités « visibles », qui n’en sont pas nécessairement. De même que l’ignorance des causes naturelles, nous dit-il, conduit à la crédulité. En effet, l’ignorance de la nature rend crédule et dépendant de celui qui donne l’impression d’en savoir plus. Notez bien la nuance : qui donne l’impression de… l’intelligence. Faute d’y avoir accès par soi-même, le crédule est contraint de s’en remettre à celui qui lui paraîtra le plus honnête – ce qui ne suffit pas à démasquer le malhonnête ! Les apparences n’y suffiront jamais, et l’ignorant est condamné à errer, à s’en remettre au plus sincère, dans l’espoir de parvenir à autre chose qu’à la tromperie. S’il est une position dangereuse et risquée, en société, c’est bien celle de l’ignorance qui dispose le crédule à accomplir le meilleur comme le pire et bien souvent, d’ailleurs, seul le pire intéresse impérieusement les hommes… Qu’il est toujours urgent, comme le dira Kant dans son apologie des Lumières, de sortir de sa minorité ! C’est-à-dire de devenir majeur, adulte, à savoir : autonome et conscient des vérités de ce monde – ce qui ne saurait aller qu’ensemble. On notera également la malice de Hobbes, tout occupé à parfaire son Etat idéal, que de gracier de toute faute les « causalités instrumentales », qui caractérisent l’organisation sociale elle-même… On rêve ! Mais Hobbes n’en laisse pas pour autant penser que le savoir est plus utile que l’ignorance. En réalité, selon lui, autant le savoir que l’ignorance peuvent dérouter. Il s’agit d’en revenir à une distinction que les Latins savaient faire : entre sapience et prudence. La sapience s’acquérait par la science, la prudence, par l’expérience. L’une et l’autre sont distinctes et on comprend que ni l’une ni l’autre ne se doit de faire de l’ombre à l’autre. A choisir, Hobbes considère qu’il y a davantage de sagesse dans l’expérience que dans la science ; ce que l’innocence sait démontrer couramment, en ce qu’elle peut parfois avoir de plus spontané et de plus vertueux. Les enfants sont capables de raison, bien qu’à l’insu de tout savoir ; or, au contraire, la plupart des hommes instruits ne font que se soumettre à leurs auteurs, et n’en sont pas plus avancés pour la plupart dans la sapience et l’expérience que le dernier des sots…

Un « conatus » sensualiste

Dans le corps de l’homme, qui est avant tout un corps animal, il y a les passions. Hobbes les fait commencer directement dans les viscères, dans la chair la plus organique et vivante ; la viande rouge… bien avant la matière grise. Il cite : la circulation du sang, le pouls, la respiration, la digestion, la nutrition, l’excrétion (Freud ajoutera à cette liste, bien plus tard, la sexualité), qui déterminent l’imagination animale et humaine. Hobbes évoque l’imagination comme d’autres évoqueront la Psyché. En amont de la raison, non pas des idées, des concepts, des symboles, des mythes, mais de la matière brute. Les organes internes déterminent les sensations, bien que sollicités par des phénomènes externes. Les sensations, quant à elles, déterminent l’imagination. Hobbes nous explique même, bien avant Nietzsche, que l’origine de nos mouvements volontaires (il dit bien : volontaires), trouvent leur origine dans l’imagination qui en précède les actes de parler ou d’aller. Hobbes reconnaît tout naturellement l’irrationalité passionnelle et physiologique en amont de toute rationalité ! Le corps précède la raison comme la folie (les passions) précède le sens (la rationalité). Le mouvement interne des organes crée en le corps ce que Hobbes nomme « effort » et qui sert en quelque sorte d’énergie contenue ou de puissance en soi, de laquelle se tire l’appétit, dont il décline le désir, au sens large. Là où l’Œdipe freudien affabule, le corps hobbesien ne pose que chairs, imaginations, désirs… Le désir est porteur, chez Hobbes, comme chez Spinoza d’ailleurs, de positif et de négatif, de polarisations antithétiques : attirance, répulsion. Les fameux affects spinozistes : joie/tristesse, bon/mauvais, amour/haine, etc. Contrairement aux flottements de l’âme dont nous parlera Spinoza, comme un espace neutre ou incertain entre le bon et le mauvais, Hobbes nous dit que ce qui comporte à nos yeux ni bien ni mal, ni aversion ni répulsion, est considéré malgré tout comme aversion. Ici aussi, la perspicacité hobbesienne est sans égale : pour reprendre le cas des enfants, qu’il semble mine de rien bien plus invoquer que Descartes et Spinoza, tout parent aura déjà fait l’expérience de ce refus impératif chez l’enfant vis-à-vis de ce qu’il n’a pourtant jamais encore goûté. Le « neutre », entre le bon et le mauvais, semble s’accompagner bien moins d’un « flottement de l’âme » spinoziste que d’une franche aversion hobbesienne. Cruelle clairvoyance encore une fois du pessimiste sur l’optimiste… Toutefois, cette dualité négative/positive du désir n’est pas une fin en soi. Elle est un formidable gouvernail, intuitif et qualitatif ; mais le propre du corps consiste aussi à être en mutation permanente. Tout du long de sa vie, un homme ne ressentira jamais comme des invariants, le bon et le mauvais qu’il attribuait à telle ou telle chose. Le jugement de valeur n’est donc jamais définitif ; en outre, celui-ci se fie au premier abord à l’apparence des choses et des êtres, et – Hobbes ne semble pas l’envisager – faut-il véritablement toujours se fier à l’apparence pour juger du bon ou du mauvais ? Ne faut-il pas préalablement goûter avant de juger pour être sûr et conforté dans son appréhension ? A ce propos justement, Hobbes est un philosophe rare en ceci qu’il convoque tous les sens, à l’épreuve du plaisir qui libère le corps, et non spécifiquement certains. Loin de se concentrer uniquement sur la vue (sens noble à Descartes), Hobbes convoque les plaisirs de la vue, certes, mais aussi de l’audition, du nez, du goût et du toucher. Aucun sens n’est plus noble qu’un autre, ou plus ignoble. Les plaisirs de la vue comme du nez se valent, du moment qu’un plaisir salvateur et libérateur s’y produit. Hobbes est donc tout entier un sensualiste et un hédoniste. Chrétien, certes, mais hédoniste – nul péché de la chair dans sa conception du corps, de la connaissance et du plaisir. Plaisirs des sens et plaisirs de l’esprit, sans anoblir ces derniers par rapport aux premiers ! Les plaisirs du corps libèrent et comblent ; et les plaisirs de l’esprit (que sont l’espérance, la connaissance des fins et des conséquences des choses) apportent la Joie. Le « conatus » hobbesien, si on ose l’appeler ainsi, s’avère être – si je ne m’abuse – plus sensualiste encore que le spinoziste, bien que sa finalité soit la même. Et Hobbes d’énumérer, exactement comme le fera Spinoza, le catalogue des passions humaines afin de leur en donner à chacune une définition précise ; un jugement qualitatif. A celles-ci, nous pouvons relever ici quelques différences d’avec Spinoza :

Une éthique conséquentialiste

La colère, chez Hobbes, peut revêtir les habits du courage, lorsqu’elle apparaît subitement. L’espoir y est défini comme une confiance constante en soi-même ; le désespoir, pour le contraire. L’indignation, que Spinoza jugeait en mal, Hobbes l’interprète en bien ; il s’agit de la colère qui suit du constat d’une injustice. Inévitable pour qui est sensible à l’injustice et nous savons que Spinoza l’était ; sa vision négative de l’indignation est probablement à rattacher à son opposition à la colère, qui, en elle-même, est contraire à la quiétude. Hobbes s’avère moins moraliste, pour le coup, que viscéralement pragmatique. Les viscères et la morale, deux mondes en conflit perpétuel… Hobbes, on le sent bien, est bien plus matérialiste (sur la question du corps) que le philosophe hollandais ; d’où probablement cette valorisation de l’énergie chez l’un, au détriment de la morale du second... En ceci, Hobbes n’est-il pas plus spinoziste encore que Spinoza ? Un Spinoza vigoureux, c’est-à-dire les scrupules en moins. Ainsi, la convoitise des richesses, chez lui, n’est ni blâmable, ni autorisée en soi, mais l’un ou l’autre selon les modalités de cette quête d’enrichissement. Idem pour l’ambition. En revanche, l’épargne est rapprochée de la cupidité et de la mesquinerie. Si l’amour pour la compagnie des hommes, est bonté ; l’amour des personnes à des fins sensuelles, est qualifiée de « lubricité naturelle » (p. 131). Nul péché de la chair donc, chez Hobbes ; et même, une certaine libéralité sur le terrain des mœurs. En revanche, la crainte de l’intelligence, cet attribut du Diable, lui fait rejeter comme « luxure de l’esprit » (p. 132), la curiosité… On connaît la rengaine chrétienne : la curiosité est un vilain défaut. En effet : elle ouvre à la quête des connaissances qui rendent conscient en l’être la distinction des causes et des effets, c’est-à-dire du bien et du mal. La porte ouverte à l’athéisme ou à la sédition aux lois religieuses et civiles… Hélas, Hobbes hurle ici avec ses propres loups. Comment distinguer à ce propos la religion de la superstition ? Hobbes, fervent chrétien, croyant et pratiquant le culte, répond : « La peur d’une puissance invisible simulée par l’esprit ou imaginée à partir de récits autorisés publiquement se nomme RELIGION ; si ces récits ne sont pas autorisés, elle se nomme SUPERSTITION. » (p. 132) Même pour un chrétien convaincu, c’est bien la peur (et il en est conscient) qui crée le sentiment religieux ; et ce qui sépare le culte de la superstition, ne relève que du caractère officiel de la secte en question ! Preuve que l’on peut être croyant pratiquant tout en étant lucide et sans masquer son jeu. Hobbes insiste d’ailleurs beaucoup sur le thème de la peur, de l’angoisse ; jusqu’à disserter sur la « terreur panique »... En quoi le tempérament finit toujours par s’arroger les problématiques de la raison ; et il en est, bien avant Nietzsche, superbement conscient. Nietzsche n’agit, sur ce terrain-là, idiosyncrasique, qu’en révélateur de vérités bien évidemment aussi immortelles que bien d’autres. Spinoza tergiversera également sur la question de la gloire ; pour la blâmer comme pour lui reconnaître une certaine positivité. On retrouve chez Hobbes, cette ambivalence : la joie qui consiste à se glorifier soi-même dans le sens de la confiance en soi est bonne ; d’autant plus si elle pousse à entreprendre. En revanche, celle qui suppose la reconnaissance et la flatterie des autres, est nommée « vaine gloire ». Péché de jeunesse, assure-t-il, que l’âge et le travail corrigent assez vite. A ce titre, on oserait souligner aujourd’hui que la sphère médiatique confère à certains une jeunesse… éternelle. La douleur éprouvée face au malheur d’autrui, se nomme traditionnellement la « pitié », à laquelle il rattache le terme de « compassion ». Mais Hobbes semble lui préférer encore le terme de « sympathie », dont l’étymologie renvoie à la souffrance partagée : sym-pathie. Nulle sympathie possible sans empathie. A l’inverse, le mépris du malheur d’un autre, se nomme « cruauté ». Le mépris à l’égard de la souffrance d’autrui n’est toutefois que rarement, selon lui, le fait d’une méchanceté caractérisée ; elle survient dans l’esprit de gens trop sécurisés et qui ignorent qu’ils sont eux aussi les victimes potentielles à venir des mêmes maux. Se croyant en eux-mêmes protégés des malheurs de la vie, ils s’imaginent dès lors non concernés. Une cruauté issue de leur ignorance, somme toute indirecte. La douleur éprouvée face à la réussite d’un autre, il la nomme « émulation », si elle convainc celui-ci à prendre le plus doué pour un exemple à dépasser. En revanche, si cette douleur se maintient à l’état d’aversion destinée à nuire au plus doué, elle n’est rien d’autre que « l’envie ». Et l’envie, pourrait-on dire avec lui, fait pitié... Il peut arriver, nous dit-il, que de nombreuses contradictions nous assaillent, toutes en même temps ; à savoir, la crainte et l’espoir, le désir et l’aversion, etc. Cette confusion dans l’esprit est en réalité synonyme de « délibération ». Ce que Spinoza nommait : flottements de l’âme. L’esprit n’a pas tranché sur une question ; n’a pas éclairci un rapport ; il alterne entre toutes les éventualités possibles, sans choisir pour le moment. Cette délibération, Hobbes la rend propre également aux animaux, mais semble ne pas la confondre avec l’exercice de la raison ; sans quoi, l’homme et l’animal se verraient dotés d’une spécificité qui, jusque-là, a toujours appartenu proprement à l’homme, en tant qu’espèce supérieure et divine ; alors que la rationalité animale mérite d’être aujourd’hui investie sans préjugés judéo-chrétiens ; et sans déboucher sur l’excès inverse : l’humanisation de l’animal. En l’occurrence, cette délibération du jugement ne se préoccupe que de départager des inclinations n’ayant cours qu’au niveau du désir/aversion, rien de plus. En quoi il ne s’agit pas de l’usage d’une « action volontaire ». La volonté animale n’est qu’un effet du désir et de l’appétit ; celle de l’homme, la résultante de son libre-arbitre (raison) sur les instincts. L’homme est capable – contrairement à l’animal – de mépriser ou de maîtriser ses appétits ; d’agir à leur insu, voir contre eux. Nous l’avons déjà vu précédemment, le matérialisme hobbesien conserve l’existence du libre-arbitre dans le cadre de ses déterminations. La raison se sépare donc de la délibération en ceci : la raison raisonne sur des termes généraux, la délibération délibère sur des points particuliers. Si l’on devait tirer de cette séparation homme/animal dans le cadre des facultés mentales ou cognitives, un lien qui leur soit manifeste, l’on pourrait aisément attribuer aux animaux une même rationalité que l’homme ; bien que divergeant dans sa capacité à embrasser l’universel. C’est-à-dire : une simple distinction dans la hauteur de vue. Ainsi irions-nous plus loin que Hobbes en ce sens, que nous ne définirions pas la séparation animal/homme, ni en substances, pas plus en essences, et pas même en facultés. Uniquement dans les limites mêmes de ces facultés : la capacité de voir loin, chez l’homme, plus loin dans les déterminations des causalités qui nous déterminent et déterminent l’univers entier. La connaissance s’étend manifestement chez lui plus loin que celle des animaux ; mais nul besoin, aujourd’hui, que d’adhérer encore à une séparation de facultés, et encore moins de natures, entre l’homme et l’animal. Hobbes le reconnaît lui-même, à propos de l’homme : « (…) celui qui, par l’expérience ou la raison, est capable de la plus grande et la plus sûre prospective des conséquences, délibère mieux par lui-même et est à même, quand il le veut, de donner le meilleur conseil aux autres. » (p. 140) L’entendement humain, sa rationalité, voit loin, voit grand ; elle domine de sa hauteur et de sa largeur de vue le monde animal. Nulle besoin de transcendance pour attester de cette faculté surdéveloppée chez l’homme (méta-physique) qui semble, en partie, être inconnue du reste du règne animal. Pourtant, Hume, déjà, dans son Traité de la nature humaine (1739) (Tome I, III, section XVI), réparera cette injustice faite au monde animal, en leur octroyant les mêmes facultés rationnelles que celles de l’homme, du moins, dans leur fonction créative et adaptative. La raison ayant pour but, autant chez l’homme que l’animal, que de délibérer en amont des conséquences de ses actes, et d’en tirer un enseignement qualitatif : la distinction du « bien apparent » et du « mal apparent », dans la terminologie hobbesienne. Principe conséquentialiste, donc chez Hobbes, utilitariste, dans la délibération du bien à venir. Cette dialectique délibérative mène à un « succès constant » (p. 140) entre le désir et sa satisfaction ; une « constante prospérité » qu’il nomme « félicité. » Félicité « en cette vie », insiste-t-il, pas après, ni ailleurs. Une félicité qui n’égale toutefois pas la « béatitude perpétuelle », rendue impossible selon lui par le fait même que la vie est mouvement continu ; ainsi donc, rien ne pourra jamais neutraliser le balancier du désir, de la crainte, et priver ainsi l’être de toute sensation. La félicité est donc possible sur terre ; ici et maintenant. En bon chrétien, il adhère également à une félicité divine prévue pour ceux qui auront été de parfaits dévots de la religion chrétienne, en restant fidèle toutefois à son Dieu-Substance inconnaissable, y compris dans le sens à donner à la prétendue « vision béatifique » qu’enseigne à ce propos la scolastique. Le règne du divin se maintient dans sa sphère inintelligible, y compris pour les croyants. N’est pas prophète qui veut…

La vertu comme condition supérieure de l’homme

La vertu est l’aboutissement de la sagesse ; elle est une condition supérieure, de l’homme. Toute rareté est précieuse, et tout ce qui est communément partagé, reste banal ou sinon médiocre. Seulement, la vertu peut s’acquérir d’une part par le savoir, bien sûr, mais aussi par l’expérience naturelle de la vie. Il y a une intelligence par le savoir écrit ou transmis ; et une intelligence directement issue de la nature. La « bonne intelligence », facilite l’orientation, privilégie ses buts ; elle est rapide et pleine d’aisance et de simplicité, contrairement à la bêtise et à sa lourdeur d’esprit, qui entrave jusqu’au déplacement, au mouvement. La capacité de distinguer, de discerner et de juger, participe des opérations de l’intelligence ; on l’appelle « discernement ». L’imagination participe aussi, comme chez Descartes, aux facultés intellectuelles, à condition qu’elle soit soumise à un but et non laissée à elle-même, sans quoi, par l’imagination seule, toute armée des passions qui la précèdent, la maladie lui est bien plus inhérente que la saine rationalité. Tout discernement sait faire la part des choses, d’une situation à une autre ; ainsi l’humour sera la bienvenue à l’heure du banquet, alors même qu’il sera perçu comme un manque d’éducation, s’il devait avoir cours pendant la messe. Le discernement participant d’une capacité d’appréciation de la morale en situation : ce qui est permis en certains lieux, à certaines heures, ou en certaines compagnies, ne l’est plus dans d’autres. Les enfants s’autorisent souvent – par absence de discernements – à agir comme ils le font à domicile, partout où ils peuvent se trouver ; y compris dans la sphère publique. L’intelligence aboutit donc nécessairement à une certaine prudence, qui en est, pour ainsi dire, la marque de fabrique. De l’enfant qui ne fait qu’à sa guise, sans avoir jamais appris à se tenir, découle que l’intelligence dompte assez efficacement les passions et qu’un défaut d’intelligence ou d’éducation, aboutit généralement sur des comportements frustes, vulgaires, « mal élevés », précisément, où les passions priment sur la contenance et la politesse. Que l’humanité soit si différemment dotée d’intelligence et de discernement, cela provient selon lui non pas d’une terrible innéité organique ou génétique, dirions-nous aujourd’hui, mais de l’extrême variation des corps, dont tous ne sont pas sujets de la même façon ou avec la même intensité, à l’épreuve de leurs passions ; et également à l’éducation reçue, qui, elle aussi, varie d’une famille à l’autre. Il faut vraiment s’appeler Schopenhauer, pour croire en l’innéité de l’intelligence et des valeurs morales tout entières ; c’est-à-dire pour étendre le tragique aussi loin...

De l’intelligence et de la folie comme issues des passions

Si l’intelligence et ses vertus morales ne s’acquiert pas nécessairement par le savoir livresque ou par la science, qu’est-ce qui, en soi, provoque ou nécessite de s’en préoccuper ? Réponse de Hobbes : la volonté de puissance, nommée chez lui « désir de puissance » (p. 154). Elle possède en effet chez lui, un double visage : vulgaire, sous l’angle des richesses, des connaissances et des honneurs ; mais elle représente aussi plus fondamentalement le désir en lui-même : « Car les pensées pistent les désirs et les espionnent, allant partout pour trouver les voies qui conduisent aux objets désirés. Toute la persévérance de l’esprit et la vivacité de ses mouvements en procèdent. » (p. 154) Hobbes va même jusqu’à prétendre qu’un homme sans grande passion, ne saurait développer ni une grande imagination, ni beaucoup de jugement… Une faible passion équivaut à un esprit lent. Bien avant les considérations de Stuart Mill, sur la question, Hobbes fait dépendre l’excellence de la raison ou la grande intelligence, à une très forte détermination passionnelle. Inversement, nous dit-il, il faut être déjà mort pour ne ressentir aucun désir. Avis à Schopenhauer, et aux religions afférentes sur la question… Il existe également, dans le registre des passions, une légèreté ou une inconséquence qui consiste à se passionner indifféremment pour toute chose, c’est-à-dire avec un redoutable manque de sérieux ; et lorsque cette passion excède tout ce que l’on peut observer chez les autres, celle-ci devient « folie ». Chaque passion, dès l’instant où elle outrepasse la norme, contient sa propre folie. Aussi sont-elles variées et nombreuses ! Et somme toute, assez banales. A l’exception de lésions cérébrales ou organiques, la folie provient selon lui plus communément d’un excès d’orgueil ; lorsqu’une passion est contrariée par le jugement négatif ou contradictoire des autres, celle-ci s’envenime très aisément en rage. La rage étant la colère issue d’une forte passion. Ainsi, la plupart des grandes passions, lorsqu’elles se laissent contrarier par le jugement extérieur, débouchent très souvent sur cette singulière fureur. Inversement, la folie sait aussi trouver dans l’abattement, une forme moins exaltée : la mélancolie, cette crainte sans raison. Mais le fou est plus généralement un agité, mieux : un inspiré ! De quelque manière que ce soit, écrit-il, une connaissance artistique, philosophique, ou autre, s’est présentée aux yeux d’un quidam, et, constatant que sa « vérité » acquise n’apparaît pas comme ayant été connue et reconnue d’autrui, se prend tout aussi vite d’avoir été touché par une grâce divine. L’inspiration des fous est presque sans limites, il est assez fréquent que ceux-ci se prennent parfois pour rien moins que Dieu le père… D’où l’on constate en effet que le fou s’arroge la volonté de puissance, ou le désir de puissance, pour lui faire servir tout entier son propre orgueil, dès lors, démesuré. La découverte en soi de sa propre vie spirituelle induisant chez certain la certitude d’être à ce point hors du commun, qu’ils s’en imaginent directement inspirés de Dieu. Que certaines vérités soient rares, au sein des hommes ; ou rarement comprises, n’en signifie pas pour autant que celui qui, par hasard, s’en est rendu possesseur, soit en lui-même touché par la grâce de l’exceptionnel. On aura toutefois compris que l’analyse hobbesienne de la folie suppose une démystification de celle-ci ; nulle possession démoniaque, mais délire ordinaire, comme le vin est également capable de produire les mêmes effets en libérant les passions contenues sous la diligence de la raison apparente. Hobbes mettra quelques ardeurs à défendre les prophètes (ces grands inspirés…) de toute assimilation à de la folie. En effet, si l’on suit son argumentation logique et pragmatique, le prophète, en se disant inspiré directement par Dieu, ressemble à s’y méprendre à un vulgaire fou, l’exaltation en moins, et encore... Ce n’est pas sans sourire que nous le suivons dans ses délibérations sur le sujet. Sauvons Moïse et les principaux prophètes des Ecritures, d’une semblable erreur de jugement, nous dit-il… sans convaincre.  Ironie feinte, cette fois, lorsque Hobbes règle ses comptes avec la scolastique, en faisant passer les professeurs qui s’y adonnent, pour d’authentiques déments : « Quand quelqu’un écrit des volumes entiers de ce fatras, est-ce qu’il est fou ou essaie-t-il de rendre les autres fous ? » (p. 165) Une remarque qui saurait traverser les siècles… Hobbes enfonce plus encore le clou : ces ratiocineurs d’incorporalités ne sont sauvés de la folie que par leurs turpitudes mondaines (sic) : chaque fois qu’ils « s’abstiennent de disputer et d’écrire de cette façon, il ne s’agit que d’intervalles de lucidité. » (p. 165) Pas de quoi recourir au fou rire, mais tout de même, on aurait tort de se priver du mordant de l’ironie anglaise.

Une « volonté de puissance » à dimension civile

Tout comme le vouloir schopenhauerien, la volonté de puissance nietzschéenne, Hobbes définit une puissance universelle (p. 170) qui ne saurait être autre chose que le désir en lui-même, puisque cette puissance consiste à « acquérir dans l’avenir un bien apparent quelconque. » Cette puissance se décline en deux degrés : originelle ou instrumentale. La puissance dite naturelle, correspond chez lui aux « facultés supérieures du corps et de l’esprit » : la beauté, la prudence, les arts, l’éloquence, la générosité, la noblesse – à des niveaux qu’il considère comme exceptionnels. Les puissances instrumentales sont le pendant artificiel de la puissance naturelle, relative essentiellement à l’être ; les instruments publics de la puissance naturelle, sont donc chez lui les richesses, la réputation, les amis et les hasards de la bonne ou de la mauvaise fortune (chance ou malchance). En quoi, contrairement à ce qui a pu être écrit sur Nietzsche au XXème siècle, le philosophe allemand ne tiendra aucun cas, dans sa volonté de puissance, des ambitions étatiques ou des instruments hobbesiens de la puissance instrumentale. Tout le nietzschéisme se cantonne à la puissance originelle ou naturelle de l’homme, telle que décrite ci-dessus par Hobbes, avec quelques variances, bien évidemment postchrétiennes : la grandeur, la magnanimité, la supériorité d’esprit, la solitude élective, l’esthétique du sublime, l’amitié, etc. Contrairement à l’éthique individualiste de Nietzsche, Hobbes considère que l’apothéose de la puissance repose non pas en l’homme supérieur (en marge de la cité), mais en celui qui s’investit de toutes les puissances individuelles de la cité !... L’exact contraire. En l’occurrence, le souverain, le monarque, le roi, ou l’assemblée. Construction pré-hégélienne où, contrairement à Nietzsche, ça n’est point l’hypermorale individuelle mais l’union qui fait la force... Toutefois, chez Hobbes, la puissance oblige à la générosité, sans quoi, elle excitera l’envie et les vices associés, la guerre. Ce qui fixe la valeur d’un être humain, chez Hobbes, son prix, sa dignité, revient à la place qu’il occupe dans les différents grades honorifiques de la cité. Obéir, c’est honorer. On retrouvera chez Hegel, tout un verbiage conceptuel induisant une même soumission aux autorités publiques ; ou, pour le coup, la liberté deviendra rien moins que… la mort (dans La phénoménologie de l’Esprit). Avec tout son cortège de cadeaux, d’offrandes, de flatteries, d’éloges, de compliments, d’aides et de protections, d’effacement de soi, de déférence, de modestie, de servilité plus encore que de servitude, d’abnégation, de sérieux, d’ostentation, de convoitise, d’ambition, d’amour autant que de crainte ; être toujours d’accord, toujours suivre… Singulière parade pour faire honneur à qui est soi-disant nécessairement bonté, puissance et bonheur ! En réalité, tout un ensemble de misérables calculs – toute la batterie royale et universelle du parvenu. L’honneur, nous dit-il, n’est pas redevable du juste ou de l’injuste, mais de la difficulté de la tâche qui nous permet d’embrasser un jour la grande puissance. Ainsi, à travers le temps, les motifs d’honneurs n’ont jamais cessé de varier et il peut être tour à tour honorable que d’être pirate, bandit, pillard, violeur, voleur, comme chez les peuples païens. La puissance est toujours la puissance, par-delà le bien et le mal ! On mesure en effet, lorsqu’on établit la volonté de puissance non pas à l’homme vertueux, mais au détenteur de la puissance publique, les considérables dangers que cela puisse représenter ! L’honorabilité se traduit également par des titres : duc, comte, marquis, baron, etc. ; ainsi que dans les hiérarchies militaires et religieuses. L’Etat hobbesien est, sur ce plan là, représentatif, un Etat féodal, ni plus ni moins... Les mœurs de cette gigantesque cour, étendue à toute la cité, sont celles des « bonnes manières » (p. 186) qui consacrent la concorde entre les êtres, et la paix civile. Afin d’éviter la niaiserie abyssale du propos, Hobbes précise tout de même : « (…) je n’entends pas ici la bonne conduite, comme la façon dont on doit se saluer les uns les autres, ou comment il convient de s’essuyer la bouche ou de se curer les dents en société (…) » (p. 186) ; Nadine de Rothschild ne sera donc pas au menu du Léviathan, bien que nous n’en soyons pas passés bien loin…

Une dialectique perpétuelle du désir/inquiétude et la problématique du don

Nous avons vu que, sur la question du désir, au cœur de la métaphysique matérialiste de Hobbes, l’inquiétude est le socle instable sur lequel repose le désir et ses prévoyances, sa tentation certaine ou incertaine. L’inquiétude, chez lui, qu’elle soit d’origine idiosyncrasique ou non, est associée à la condition humaine, à son ontologie propre. L’homme, en étant tout entier désirant, est indéfectiblement relié à l’inquiétude propre au désir lui-même. C’est cette même inquiétude qui l’oblige ou le contraint à faire usage de sa raison, de sa clairvoyance qui est en réalité anticipation des causes et de leurs effets – le tout dans le but estimable que de veiller à la garantie prochaine des satisfactions actuelles, et ce, y compris, dans un lointain avenir. Inquiétude, instabilité motrice, autant physiquement qu’intellectuellement. L’inquiétude, ou l’anxiété, nécessite la raison comme le mal nécessite un bien, pour être compensé ; comme la guerre nécessite la paix, comme la douleur oeuvre à sa résolution, sa libération. On perçoit ici à quel point Schopenhauer sera mal inspiré que de proposer pour toute sagesse l’extinction du vouloir-vivre. Un peu comme le ferait un sage antique, toujours au fait de l’ataraxie, mais en contemporain plus qu’agacé par le vitalisme, le sensualisme, l’utilitarisme, le pragmatisme, l’hédonisme de tout un courant philosophique majoritairement anglo-saxon. Les excès contrariés d’un Epicure furieux… Le désir est donc central chez Hobbes ; le désir et ce qu’il se fixe lui-même comme buts. Avant Spinoza, la puissance naturelle, l’impetus, est d’ores et déjà ciblé par le philosophe anglais. Descartes évoquera aussi de son côté, une certaine puissance, à l’œuvre en ce monde ; mais Hobbes est beaucoup plus précis dans son explicitation : la fin dernière de l’homme, au détriment de ce qu’affirmaient les sagesses antiques (souverain bien), ne saurait être trouvé dans le repos, l’ataraxie, ou quelque forme de suffisance à soi-même ; pas plus d’ailleurs que dans la pure et simple satisfaction du désir. Les prémisses d’une phénoménologie du désir, ou de la puissance, se fait déjà jour chez Hobbes, lorsqu’il écrit : « La félicité est une progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre, de telle sorte que parvenir au premier n’est jamais que la voie menant au second. » (p.186-187) En ceci, Hobbes est peut-être moins un philosophe hédoniste (plaisir) qu’un philosophe du désir ; ce qui est sensiblement différent. Le plaisir est un gradient qualitatif du désir. La félicité est identifiée ici au désir en lui-même, dans sa nécessité la plus élémentaire, bien qu’élevée à l’état d’universalité. La dynamique du désir – ou sinon dialectique – passe d’une nécessité (puissance) à sa satisfaction, pour renouveler encore et encore, son cycle infini. Toutefois, Hobbes semble reconnaître que la jouissance est le but du désir, mais que celui-ci n’a pas pour intérêt cette seule et unique jubilation, mais l’assurance au futur que cette jubilation pourra toujours se perpétuer. Comment ne pas penser à ce que Nietzsche dira plus tard, que toute joie veut toujours l’éternité (éternel retour) ? En conséquence : « (…) l’objet du désir d’un humain n’est pas de jouir une fois seulement, et pendant un instant, mais de ménager pour toujours la voie de son désir futur. » (p. 187) En somme, pour Hobbes, ce que l’on a coutume de nommer l’instant présent (carpe diem) ne serait qu’un aspect cruellement limitatif de la boucle opérée par le désir entre son désir et sa satisfaction. Chez lui, le désir n’est pas dissociable de sa prévoyance, de sa garantie future. S’il n’y avait que le souci de son aménagement ; mais on sent bien que Hobbes y intègre une logique perpétuelle et, pour ainsi dire, sans limites. Le complexe du « toujours plus », qui s’avère fonctionner à merveille en nos temps consuméristes : « (…) un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance (…) » (p. 187) Si la compétition pour les richesses, les honneurs, accroissent les conflits, les luttes et les guerres, le désir d’une vie simple, à garantir, à reconquérir chaque jour, selon la logique du désir en mouvement, suscite davantage l’aspiration à la protection publique, au confort, à la crainte de la mort et des blessures, et aux plaisirs des loisirs, desquels naissent les sciences. Hobbes tempère donc son désir effréné de la puissance, par le souci primordial de préservation de soi. Les loisirs ont une place importante dans le dispositif sociétal hobbesien ; il n’est plus la moindre science, c’est-à-dire intelligence, sans eux : « (…) tout ce qui procure du plaisir aux sens est également un plaisir dans l’imagination. » (p. 190) Comme nous l’avons vu précédemment, les plaisirs des sens ne sont aucunement opposables à ceux de l’esprit. Cette dialectique de la puissance, perpétuelle, semble déjà induire la pragmatique des plaisirs quantitatifs que l’on retrouvera plus tard chez les utilitaristes anglo-saxons. Mais il ne s’agit pas chez lui, de se contenter d’un désir ou d’un plaisir égocentrique ; autant fustige-t-il la quête narcissique des honneurs et de la gloire, la mesquinerie de l’épargne, et les privilèges des riches sur ceux des pauvres. La charité, le partage, ont une place centrale dans sa vision « socialiste » du christianisme. Hobbes relève malgré tout ce cruel dilemme pratique en matière de partage et relatif à la nature humaine : les bienfaits, s’ils ne peuvent être égalés en retour par celui qui les reçoit, amèneront ce dernier à nourrir de l’amertume ou sinon de la haine à l’égard de son bienfaiteur. Car le bienfait oblige à la réciprocité ; il en est ainsi, étrangement, dans la nature de l’homme ; celui qui se montre trop généreux devient dès lors un créancier pour un insolvable : celui qui a reçu le prestigieux cadeau… Ce dernier fera tout, désormais, pour fuir l’auteur de son bienfait, par la honte de ne pas pouvoir l’honorer en retour. Cruel embarras lorsque la bonté gratuite se fait indirectement payante. Le bien générant un mal – n’en déplaise aux croyants – n’en va-t-il pas là d’un Dieu particulièrement sournois et sadique pour avoir dissimulé des épingles jusque dans la gratuité même du don ?... Hobbes se contente de faire le constat du malaise généré par le don ; mais n’y a-t-il donc aucun moyen d’en résoudre le malentendu ? Est-ce une fatalité tragique, comme tant d’autres ? – et même particulièrement cruelle, puisqu’elle en compromet ce qu’il peut y avoir de plus noble et beau dans l’intersubjectivité. A priori, il est sans doute possible de contourner par un égoïsme altruiste ce que l’altruisme en lui-même éveille en égoïsme au sein de notre nature à tous ; par exemple : en contournant le problème, c’est-à-dire en profitant de la venue d’un ami pour saisir l’occasion d’ouvrir par soi-même une prestigieuse bouteille et de la servir à tous – sans que le partage, pour le coup, ne nécessite le moindre contre-don. Etrangement, et malgré les apparences, partager un bien propre sans avoir à l’offrir, apparaît comme un moyen de contourner le malaise généré par le cadeau par trop onéreux. Comme si certains cadeaux, pour être acceptés, nécessitaient que chacun des deux, celui qui offre et celui qui reçoit, en bénéficient mêmement, ou équitablement. Le problème ne se pose en lui-même, comme le reconnaît Hobbes, qu’entre égaux. L’amitié des égaux (égos) suppose l’équilibre du don, sans quoi, il y a déséquilibre de l’un à l’autre. En revanche, lorsque le bienfait nous vient d’un être qui nous est supérieur, l’obligation devient en réalité reconnaissance ou gratitude, et l’honneur qui en résulte pour celui qui reçoit, suffit à faire office de paiement en retour. Comme nous pouvons l’apercevoir ici, l’égoïsme fondamental de la théorie hobbesienne de l’homme est si vrai que tout ce qui se rapporte à l’altruisme génère en chacun une somme particulièrement subtile de malentendus. L’égoïsme semble aller de soi, là où l’altruisme et la générosité se couvrent de maints embarras… Toute la problématique du don requiert en réalité toutes les astuces possibles ou imaginables pour que celui qui reçoit ne se sente jamais dans l’obligation de réciprocité (lieu, moment, situation,  entregent, délicatesses, mensonges ( ?), etc.) Qu’il faut être incroyablement rusé et intelligent pour pratiquer sans désagréments l’art (égoïste) de l’altruisme…

Nécessité de la religion comme opium du peuple

Machiavel l’affirmait déjà en son temps : la religion est nécessaire à la paix civile ; bien que les guerres de religions puissent démentir cette affirmation péremptoire, Hobbes l’intègre à sa cité idéale, mais d’une manière bien différente. Il nous dit que l’homme est le seul animal qui soit sensible à cette disposition supérieure l’invitant à la religion. Toutefois, comme rattrapé par une forme implicite de doute cartésien, Hobbes semble hésiter un instant : « (...) ou du moins qu’ils la possèdent à un degré supérieur (…) » (p. 199); comme si, tout à coup, il avait eu la brève intuition que certains animaux, ou insectes, poussent tout de même la nécessité naturelle jusqu’à confectionner d’authentiques cités, comme les abeilles, les fourmis, ou les castors… S’agit-il pour autant de religion proprement dite ? Etymologiquement oui ; symboliquement non. Hobbes l’explicite ainsi : ce qui est propre à l’humain dans cette affaire, appartient à la compréhension de la causalité des choses et des êtres, a fortiori parce qu’ils se voient tous frappés dans leur vie par la bonne ou la mauvaise fortune, la chance et la malchance, et qu’une telle fatalité les pousse nécessairement à s’interroger sur les causes de leur malheur. La béatitude animale se suffit de la nourriture, du confort et de la lubricité, faute de pouvoir – pour un entendement animal – appréhender la causalité et ce qu’elle induit : une mémorisation déterministe du passé au futur. L’homme est donc supérieur par sa mémoire et sa capacité de remonter de l’effet à la cause, le fil des événements qu’il observe ou éprouve jours après jours. Seulement, dans ce contexte de connaissances, la chance et la malchance qui le frappent toujours contre sa volonté, échappent à toute détermination a priori, comme si la fortune (bonne ou mauvaise) recourait à des voies invisibles, et du même coup : impénétrables. Inexplicables, de fait. Or, dans ces conditions, lorsqu’un effet semble se produire sans cause, l’homme n’a pas d’autre choix que de s’en inventer une, ou, comme le fait généralement l’ignorant, de s’en remettre à l’avis des autres. S’il ne le fait pas, l’absence de causalités distinctes dans le malheur qui le frappe ou dans le bonheur qu’il espère, le plonge dans l’inquiétude. Le caprice du destin contraint l’homme à anticiper sur le futur, afin de conjurer les aléas de la fortune qu’il ne maitrise pourtant jamais complètement ; aussi l’homme ressemble-t-il, selon lui, à ce Prométhée enchaîné face au grand large (le futur), condamné à se voir dévorer vivant le jour par un aigle, une partie du foie que la nuit lui aura à chaque fois renouvelé. Supplice éternel – via l’inquiétude – pour celui que le futur préoccupe ; marasme de l’anxieux, lorsque le destin ne répond plus à ses attentes et que, rongé d’inquiétude le jour, seul le sommeil le délivre momentanément de son calvaire. L’ignorance des causes – a fortiori celle du malheur – crée les conditions de la peur, en soi ; les fameuses ténèbres qui assaillent la conscience non éclairée par ce qui lui arrive – qu’on juge donc ici des ravages de l’ignorance sur la santé de l’esprit ! Cette peur, nous dit-il, est très certainement à l’origine physiologique de la métaphysique religieuse. Bien avant Henri Bergson, et les origines de la morale et de la religion, le lien entre la peur et le sentiment religieux est attesté par Hobbes. S’ajoute à cette peur, l’impossibilité – y compris pour l’entendement humain – d’embrasser la totalité ou l’infinité des déterminations causales qui peuvent, de l’une à l’autre, remonter jusqu’à l’origine des temps. Le célèbre « premier moteur » du monde, la cause incausée. – autant crainte qu’elle n’est semble-t-il désirée. Il se révèle d’autant plus aisé pour Hobbes d’interroger l’idée de Dieu dans l’imaginaire humain, l’ayant pour ainsi dire détaché du Dieu véritable, dont toute image, toute représentation humaine, ne saurait jamais correspondre à sa réalité propre. Par conséquent, il va de soi que, du modeste croyant, au pape en personne, personne ne peut se faire une autre idée de Dieu qu’une vague représentation subjective impropre à lui correspondre réellement. L’étude de l’idée de Dieu et de son origine purement langagière ou idéelle, en est donc entièrement légitimée ; réfléchir sur Dieu, c’est réfléchir fatalement sur l’idée de Dieu et non sur Dieu lui-même, inconnaissable, inintelligible par nature. Le fait d’attribuer à Dieu des attributs d’infinité, d’omnipotence, d’éternité – comme on le fait d’avec l’Univers en cosmologie aujourd’hui – toutes ces attributions qui viennent en réalité inverser les propriétés du monde sensible, qui sont nécessairement finies, limitées, localisées, tout cela ne témoignerait de rien d’autre que des limites de l’entendement humain. Incapable de concevoir ce qui excède ou dépasse ses propres facultés, celui-ci convoque les incorporalités, les inintelligibilités – recours par trop grossier, nous dit-il, pour pallier à son ignorance avec les moyens limités de sa rationalité. Encore de nos jours, chaque fois que les limites intellectuelles sont franchies, comme au-delà des limites physiques (dites de Planck) ; tous les paramètres de la physique tendent vers l’infini. Preuve qu’il en va de même pour les sciences : l’infinité étant moins relative à son existence même qu’à une limite factuelle de nos capacités cognitives ou logiques. L’inintelligible n’existe que parce que l’intelligible est limité ; autant dire que l’infini, l’omnipotence, l’éternité, sont moins des existants que des produits de l’imagination humaine ; ce qui excède l’esprit est encore produit en lui-même comme deux miroirs réfléchissants l’un face à l’autre et débouchant sur une mise en abîme a priori infinie, mais en réalité rationnellement irrationnelle… Tout comme les fantômes, nous dit-il, ne sont que des interprétations incorporelles de ce qui donne le sentiment d’englober les corps – tout cela n’est que vue de l’esprit, quoi qu’on en dise ; et il est déjà assez d’ignorants pour croire que les vues de l’esprit (imaginations) puissent avoir une existence propre, autonome. En quoi l’homme imagine plus qu’il ne sait ; mais son imagination est encore le fruit de son esprit ; il ne peut en aucun moment en sortir pour embrasser une moindre essence ou substance étrangère à la matérialité du monde sensible. L’irrationnel est généré par l’esprit (la raison) pour compenser une absence de connaissance et/ou de signification a priori. Ruse de la raison, donc, dans ce qui apparaît comme son contraire : la magie, les superstitions, les croyances, les fables, les mythes. Déraison ? Avant cela, surtout : de la raison à bon marché. Un simulacre de savoir. Des châteaux de cartes pour ignorants – et pas même en Espagne… Des affabulations compensatoires du vide laissé à la peur, par l’incertitude de la crédulité humaine : « Ces quatre choses sont les germes naturels de la religion : l’idée qu’il y a des esprits, l’ignorance des causes secondes, la vénération de ce qui fait peur, et la prédiction de l’avenir à partir de choses accidentelles. » (p. 205) Il n’empêche que, malgré tout, Hobbes dépose la raison au pied de la raison d’Etat et de l’anxiété religieuse, car, nous dit-il : la religion a toujours eu pour but l’obéissance, la paix, la morale, et la civilité. En somme, les religions ne sont que des succédanés un peu frustes de la morale politique. Ajouté à cela – et c’est tout bénéfice pour l’Etat – le peuple, en se soumettant aux rituels religieux et publics, préfère s’en vouloir à lui-même de n’avoir pas respecté la coutume, plutôt que s’en prendre à d’éventuelles iniquités politiques. Les fêtes, les amusements, les jeux (vidéos, de nos jours), permettent à celui-ci de se divertir au lieu de se mécontenter de la gestion publique. Jouez ! Dansez ! Amusez-vous ! c’est toujours cela d’économisé sur la pensée, au risque abominable qu’elle en devienne critique, ou pire encore : contestataire… Bref, tout doit être fait, sur le plan civil, pour empêcher au possible tout un chacun de réfléchir à sa condition ou de remonter aux véritables causes de son malheur ; tel est l’outil pacificateur de la religion pour le bien de la cohésion sociale… selon Hobbes.

Une égalité de nature pour le pire…

Le droit naturel suppose que les hommes sont égaux, et ce, nous dit Hobbes, malgré le fait que certains soient plus intelligents que d’autres ou plus forts, physiquement. Selon lui, même l’être humain le plus faible a suffisamment de force directe ou indirecte pour en tuer un autre. Si la science est une rareté dans le genre humain, c’est qu’elle n’est pas innée – contrairement aux facultés de l’entendement -, en revanche, chacun se croit toujours plus sage que son prochain ; en ceci, Hobbes en conclut que la sagesse est une disposition commune à être toujours au fait de sa propre rationalité. Que les hommes ne s’accordent pas tous les uns les autres sur le sens à donner à la sagesse, il n’en reste pas moins que tout un chacun s’en croit mieux qu’un autre pourvu. Le sentiment de supériorité est donc partagé par tous et il se caractérise, notamment, dans la pratique, par la prudence. Tout homme étant par nature prudent, cette caractéristique est une preuve de l’égalité d’esprit entre les hommes, plus encore d’ailleurs que dans le rapport de force corporel. L’autosatisfaction en est, elle aussi, issue. Cet orgueil, propre en chacun, contribue à rendre toute société conflictuelle ; aussi, atteste-t-il qu’autrui est davantage une gêne qu’un atout. La présence d’autrui, si elle n’est pas régulée par une loi supérieure, ne relève que de la défiance, du déplaisir engendré par la guerre permanente des égos. Hobbes nous dit bien : nous ne pouvons rien contre cette défiance permanente ; elle est liée à la fierté qui gouverne chacun et aux rapports perpétuellement sous-évalués ou surévalués des interactions humaines. Aussi est-il nécessaire qu’une puissance publique oblige à la concorde pour ne pas que ces conflits permanents ne dégénèrent en luttes perpétuelles. La compétition engendre la guerre liée aux profits ; la défiance n’a pour but que de préserver en chacun sa sécurité ; et la gloire est une affaire de réputation. Dans les trois cas de figures, la violence détermine les mécanismes d’attaque ou de défense. La guerre est donc issue de l’égoïsme sauvage en chacun, non soumis à un principe supérieur, la loi ; bien que cette guerre permanente continue en permanence de se jouer au sein de toute société. L’état de nature, en retirant à l’homme la protection des lois, le livre tout entier à la condition humaine la plus froide et sommaire : la peur constante, le danger de mort violente, la lutte pour survivre : « La vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. » (p. 225) Ce que l’Etat civil masque et atténue, ou décline en paix, l’état naturel le révèle dans toute sa clarté : l’homme est un loup pour l’homme. A ceux qui doutent encore de la méchanceté propre à l’homme, en l’état de nature, tout comme au sein de la société, Hobbes énumère les mille et une évidences qui nous en font voir la pertinence chaque jour : ceux qui s’arment de moyens de défense pour évoluer dans la rue, le fait que chacun ferme sa porte à clé lorsqu’il est chez lui, qu’il va même parfois jusqu’à verrouiller ses coffres et tiroirs à l’intérieur même de sa maison, et ce, alors même qu’il y a des lois et des forces de l’ordre surveillant les rues. Ces actes ne parlent-ils pas d’eux-mêmes ? Cette peur générale des uns et des autres n’est-elle pas constante, y compris au sein de la cité ? Tout le monde se méfie de son prochain car chacun sait que l’homme est méchant, imprévisiblement. Il en est ainsi que dans l’état de nature, le bien et le mal disparaissent ; là où nulle loi ne vient fixer les bornes, rien n’est injuste ; la propriété est à tous comme à personne, ou principalement à celui faisant usage de la force. L’homme seul est lui-même sa loi ; ce qui revient à dire que nulle loi n’a plus cours dans l’état de nature, puisque, chacun étant sa propre loi, aucune ne légifère véritablement qui que ce soit. Une loi sans société est un non-sens. Pour autant, le pessimisme hobbesien (ou réalisme, c’est selon…), refuse de dresser ici un constat entachant la nature humaine d’un vice ou d’un péché qui lui serait propre, fondamentalement, essentiellement : « Les désirs et les autres passions humaines ne sont pas en eux-mêmes des péchés. » (p. 226) Il y a bel et bien chez Hobbes une innocence première, avant que ne se décline en l’individu (égoïste par nature) un penchant caractérisé pour la méchanceté ou la défiance. Cet état de fait régit mêmement les individualités que les Etats tout entiers : chaque souverain tient en respect par une menace implicite (la force armée) ses voisins de toutes formes de prédations mutuelles. Cet état de fait, en l’état de nature comme en l’état civil – et non dans la nature ou l’essence même de l’homme -, n’est pas une fatalité en soi. Hobbes nous dit : il est possible d’en sortir par deux moyens distincts : les passions et la raison. A savoir : la peur de la mort, le désir de confort, et l’espoir d’acquérir ces biens par ses activités (en quoi la religion et l’Etat tiennent le rôle d’organisations de la paix) ; et par la raison, qui, au naturel, repose sur le jus naturale, le droit de nature, qui consiste à être libre d’user de sa propre puissance pour assurer sa préservation et pour orienter toute sa vie dans le sens de son bien ; au point d’ailleurs que chez Hobbes, la liberté désigne l’absence d’entraves dans sa puissance, c’est-à-dire de contourner tout ce qui nous empêche de vivre comme l’on veut, à loisir ; l’altérité humaine étant considérée ici généralement comme une nuisance. Spinoza possédera lui aussi une boussole du même type, bien que moins négative et plus active : les affects. Les affects bons ou mauvais serviront de guide à l’homme en société, afin d’éviter ceux qui lui sont impropres et d’aller spontanément vers ceux qui lui conviennent. On notera que, dans le schéma spinoziste, on assiste à une même faculté d’évitement d’autrui afin de préserver en premier lieu sa propre puissance d’agir. De fait, il y a chez Hobbes une loi naturelle, différente du droit naturel (le droit permet là où la loi interdit) de faire usage contre soi de violence, de meurtre ou de prédation. On en déduit donc que la loi naturelle impose le respect de soi-même à tout prix, envers et contre la volonté du sujet lui-même ; le suicide étant par ici proscrit.

…et pour le meilleur : théorie égalitariste du contrat

Toutes ces considérations sur l’état de nature, le droit naturel et la loi naturelle, permettent d’en venir à ce qui permet de contrecarrer la nuisance permanente entre les hommes : le contrat. Contrat social, mais pas uniquement : y compris des contrats fugaces, soit par mots, soit dans les actes – et tantôt les deux à la fois. Le contrat social, chez Hobbes, recouvre bien évidemment la maxime fondamentale : ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous fit ; mais il ajoute également : « tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (p. 232). Accord négatif (de non-agression), accord positif : faire à autrui ce que l’on voudrait qu’il nous fit. Plus délicat, nous l’avons vu, les affects des uns et des autres divergent en permanence. Disons qu’il s’agit là d’une tentation commune à la réciprocité. Abandonner un droit, revient à « se défaire de la liberté que l’on a d’empêcher un autre de profiter du droit qui est le sien sur cette même chose. » (p. 232) La remarque est intéressante, car Hobbes part du point de vue que, à l’état de nature, tout appartient à tous et donc, si untel détient un droit particulier sur une chose, il la détient nécessairement au détriment de tous les autres… car toute chose, en ce monde, à l’état de nature, est de la propriété de tous. Le droit de possession apparaît donc ici sous les allures d’un droit négatif, privatif, non pour celui qui possède mais pour tous ceux qui ne possèdent plus. Céder de son droit, soit résolument (propriété commune), soit par transfère de droit (à un tiers), c’est abandonner une liberté privée au profit d’une liberté publique ou transférer cette liberté privée à une autre. Posséder, c’est jouir de la liberté naturelle sur une chose, sans étendre cette liberté aux autres, tout autant que s’en défaire : « ne consiste qu’à réduire d’autant les entraves à l’exercice, par un autre, du droit originaire qui est le sien. » (p. 233) Cette idée de « droit originaire » a le mérite de rappeler que, sous toute propriété privée, se cache la liberté originaire de tout un chacun d’y jouir. Le transfert de droit s’effectue, nous dit-il, soit par des signes (contrats, lettres, pactes, conventions, chose écrite), soit seulement des mots (promesses) ou des actions ( ?) ; bien plus souvent, les mots s’accompagnent d’actions en rapports. Ces pactes, contrats, promesses, sont les « chaînes » qui lient et obligent les hommes les uns par rapport aux autres – tout autant que les paroles se rompent avec facilité, il n’en reste pas moins que les conséquences d’accords rompus en sont rarement heureuses. De l’efficacité et de la souplesse des contrats comme liant social. Il existe également des droits inaliénables, comme, par exemple, le droit de se défendre contre une agression. Ce droit (naturel) est inaliénable, pas même par la volonté du souverain. Les souffrances infligées par la torture, les fers, les geôles, etc., outre qu’elles n’apportent aucun bénéfice à personne, ne se justifient aucunement. Thomas Hobbes ne ferme toutefois pas Guantanamo… Si la torture n’apporte aucune garantie aux aveux, elle en devient utile selon lui pour en savoir plus, une fois les aveux assurés... Les contrats sont tous mutuels, à savoir du fruit d’une délibération et d’un accord partagé ; ainsi est-il illusoire d’imaginer passer un contrat avec un animal... De même qu’à l’impossible, nul n’est tenu : une convention basée sur un objet hors d’atteinte, est invalide, soit dans l’immédiat, soit sur le fait accompli. Aucun contrat ne peut mêmement s’opposer aux lois de la nature dans ses obligations. Les contrats sont une chose, mais il existe également ce qu’il nomme des dons gratuits qui sont de véritables grâces – où l’on sent bien que les contrats sont moins les témoins d’une civilité cordiale que d’une obligation au respect -, les dons gratuits, quant à eux, appartiennent à la part la plus heureuse en l’humanité, son désir d’amitié ou la conjuration en soi de sa douleur compassionnelle : charité, largesse, etc. Encore que Hobbes évoque, comme mobile des actes gratuits, moins l’amitié en elle-même que la volonté de se faire une bonne réputation morale ou de gagner son ciel. Jusqu’où ne se cacherait pas l’égoïsme… L’état de nature étant sans lois, c’est-à-dire sans conventions communes, il ne saurait y exister aucune garantie sur aucune propriété ; par conséquent, la loi, le droit, la justice, n’existent que dans le cadre d’une convention commune qui ne saurait s’établir sans la tutelle de l’Etat. En somme, la justice et la sécurité de tous par l’exécution de ladite justice (qui reconnaît et défend le respect des pactes et des contrats) n’est possible que par l’organisation étatique des hommes, soit, par leur soumission à un transfère général de droit. La civilité de l’homme est donc le fruit de la civilisation, à l’encontre d’une partie du droit naturel, conduisant – en l’état de nature – à la guerre permanente. La logique est imparable, selon moi, et il appartiendra moins à Rousseau d’en démentir la vérité que de pointer les vices de la civilisation proprement dite – qui n’en est pas non plus exempte, et ce que Hobbes se refuse manifestement à faire. Cependant, nous avons une disposition particulière du contrat, chez Hobbes, qui, a priori, pourrait légitimer jusqu’aux perversions humaines... Comme un espace de liberté presque sans limites, au sein même de l’organisation sociale et de sa convention (lois) – ce en quoi la logique du contrat est l’occasion d’une liberté considérable, presque équivalente à l’état naturel : lorsque deux individus passent un contrat l’un avec l’autre, c’est-à-dire lorsque ceux-ci se reconnaissent pleinement consentants, sur contrat ou accord mutuel, ceux-ci peuvent se livrer à toute action quelle qu’elle soit, sans qu’il en aille jamais du moindre préjudice à l’un comme à l’autre ! « Rien de ce qui est fait à quelqu’un avec son consentement n’est pour lui un préjudice. » (p. 256-257) Voilà qui ouvre la porte légale à une liberté prise sur les conventions habituelles – tout en restant encadrée par un contrat de gré à gré – a priori sans limites… Une fois la paix communautaire établie, chacun doit pouvoir jouir des mêmes droits que tous les autres, nous dit Hobbes ; il en va là d’une loi naturelle. En ceci, la modestie est une vertu au détriment de l’arrogance, généralement liée à des prétentions supérieures à la norme : « (…) le désir d’avoir plus que sa part. » (p. 262) Ainsi, il en va de la loi naturelle que tout un chacun ait accès à l’air, à l’eau, au mouvement, de pouvoir se rendre d’un lieu à un autre, et de toutes les nécessités qui permettent non seulement de vivre, mais aussi de « vivre bien » ! Ce qui sous-entend plus que le minimum vital : un certain confort de vie. L’égalitarisme naturel de Hobbes est en tout point celui d'un Etat Providence : et si même certains biens ne peuvent être partagés à tous pour des raisons de rareté ou de pénurie, Hobbes précise que c’est à celui qui s’en procure le premier qui dispose du droit de le posséder. Il préfère faire reposer sur le sort (hasard) la source d’un privilège bien plutôt que sur celui d’une caste ! Le véritable christianisme ne serait-il pas non seulement charitable, mais plus encore… socialiste, voir communiste ?... « (…) qu’on jouisse en commun de ces choses qui ne peuvent être divisées, si c’est possible ; et sans restriction, si la quantité de la chose le permet ; sinon, proportionnellement au nombre de ceux qui y ont droit. » (p. 263) 


(à suivre)

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Pagination extraite : Thomas Hobbes, Léviathan : ou matière, forme et puissance de l'Etat chrétien et civil, Ed. Gallimard, 2000/Folio essais


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