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Partager sur TwitterLes traditions libérales et les gauches : pistes critiques en philosophie politique
Alors que le rapport entre le référent «libéral» et les gauches revêt une certaine actualité politique, je livre à la discussion une communication de philosophie politique autour de cette question, faite en 2006 lors d’un colloque universitaire consacré à «L’utopisme (néo-)libéral» et non publiée jusqu’à présent. Elle ouvre sur des complications quant aux liens possibles entre certaines ressources intellectuelles puisées dans les traditions libérales et une critique renouvelée du capitalisme. Les gauches radicales y trouveront une incitation à penser aussi contre elles-mêmes.
Introduction Mon propos sera quelque peu décalé par rapport à la question centrale de ce colloque : l’utopisme libéral et néo-libéral. Ma réflexion se situera dans un cheminement plus latéral. Il s’agit de voir comment on peut tirer des questions stimulantes de certains auteurs classiques associés à «la tradition libérale» (1), si l’on souhaite avancer dans la formulation d’une utopie anticapitaliste ajustée aux enjeux du XXIème siècle. L’espace intellectuel comme l’espace politique sont souvent des lieux de combat entre des perspectives différentes, voire opposées. C’est un type de rapport au travail intellectuel comme à la politique qui permet d’éclairer des problèmes en jouant de forts contrastes entre différentes perspectives. Mais ce n’est qu’une des voies possibles et utiles. On peut aussi tenter de tirer de perspectives différentes, voire de traditions opposées, des questions qui perturbent nos évidences et qui nous fassent alors avancer intellectuellement. Il ne s’agit pas, à proprement parler, de suivre ces options, mais de s’en servir positivement (et pas seulement négativement, dans la seule logique du combat) pour secouer des habitudes intellectuelles et ouvrir de nouvelles directions de recherche. Car la logique intellectuelle comme la logique politique ne se formulent pas seulement dans une dynamique de combat, mais aussi dans une dynamique de recherche et d’exploration, où ceux avec qui nous ne sommes pas d’accord sont susceptibles de nous faire progresser davantage que certain de ceux avec qui on est spontanément d’accord. En quel sens ? Car ceux qui sont proches de nous intellectuellement et/ou politiquement peuvent tendre à nous enfermer dans un entre soi fait d’évidences non interrogées. C’est cette logique que je suivrai alors en m’arrêtant sur Montesquieu et Adam Smith.La démarche utilisée sera celle de la philosophie politique, dans le sens d’une réflexion sur les conditions d’une cité meilleure. Elle aura ici une double dimension rétrospective-prospective, en envisageant des va-et-vient entre avenir et passé. Il s’agira de puiser des ressources dans le passé afin d’avancer dans la formulation de réponses à des enjeux de l’avenir. Cette philosophie politique se veut radicale au sens de Marx dans son texte Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1844) : «Etre radical, c’est saisir les choses à la racine, mais la racine pour l’homme, c’est l’homme lui-même». Au cours du XXème siècle, «l’homme» est toutefois devenu un problème compliqué, un nœud de problèmes, et, plus largement, on s’est aperçu qu’il n’y avait pas qu’une racine aux maux des hommes, mais plusieurs racines emmêlées. Dans cette perspective, la radicalité politique a à voir avec les complications et la pluralité. Cette radicalité s’inscrira dans l’horizon de la construction d’une société non-capitaliste, à partir du moment où l’on fait la double hypothèse que la logique capitaliste est productrice d’injustices sociales (dans le rapport d’exploitation capital/travail) et de frustrations individuelles (dans ce que j’appelle la contradiction capital/individualité au sein du capitalisme).Enfin, dernière précision préalable : j’établirai des liens entre philosophie politique et anthropologies philosophiques. Qu’est-ce que j’entends par anthropologie philosophique ? Cela ne renvoie pas à l’anthropologie en tant qu’une des branches des sciences humaines, mais à des conceptions a priori des caractéristiques des humains et de la condition humaine. Dans les philosophies traditionnelles, les anthropologies ont souvent été naturalistes, c’est-à-dire basées sur l’hypothèse d’une «nature humaine». Mais Fichte, Hegel et Marx, notamment, ont amorcé une anthropologie historiciste, c’est-à-dire situant la condition humaine dans un processus historique. C’est le cadre anthropologique dans lequel se situent aujourd’hui largement les sciences sociales, et qui est aussi le mien. Dans cette communication, je vais me situer en amont du problème, en tentant de clarifier les présupposés anthropologiques plus ou moins implicites qui guident tant des auteurs du passé, comme Montesquieu et Smith, que les analyses de ce qu’on appelle aujourd’hui «la nouvelle gauche radicale» dans leurs réflexions sur la cité la plus souhaitable. Je ferai donc l’hypothèse qu’il y a des liens entre conceptions de la condition humaine et conceptions de la cité, anthropologies philosophiques et philosophies politiques. C’est quelque chose que je développe davantage dans petit livre d’introduction à la philosophie politique : Les grands penseurs de la politique – Trajets critiques en philosophie politique (Armand Colin, collection «128», 2005). 1 – Montesquieu : pluralité des pouvoirs et anthropologie pessimiste Charles de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu (1689-1755), dans De l'esprit des lois (1748), associe une anthropologie du pouvoir et une philosophie politique des pouvoirs. Il est avec l’anglais John Locke (1632-1704) un des précurseurs de ce qu’on appelle la tradition du «libéralisme politique». Limitation réciproque des pouvoirs chez Montesquieu Il y a parfois des contresens sur la philosophie politique de Montesquieu. Certains juristes, bien après Montesquieu (à la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle), ont lancé l'idée qu'il avait inventé «la séparation des pouvoirs». La formule n'existe pourtant pas chez lui comme principe, même si le verbe «séparer» est présent pour indiquer la dimension de distinction des pouvoirs. Comme l'a noté, entre autres, le philosophe français Louis Althusser, il y a chez Montesquieu autant d'«interférences des pouvoirs» que de «prétendue pureté de leur séparation» (dans le chapitre sur «Le mythe de la séparation des pouvoirs», de son Montesquieu - La politique et l'histoire, 1959). C'est pourquoi l'expression «séparation des pouvoirs», entendue en un sens trop strict, risque de nous faire passer à côté d'un aspect majeur des analyses de Montesquieu : ce que l'on peut appeler la limitation réciproque des pouvoirs (les différents pouvoirs se limitent les uns les autres) ou encore l'équilibre des pouvoirs (les pouvoirs s'équilibrent les uns les autres). Ce qui suppose bien des relations entre ces pouvoirs (justement pour s'inter-limiter et s'équilibrer), et non une stricte «séparation». Montesquieu distingue alors trois pouvoirs (livre XI, chapitre VI) : «la puissance législative», «la puissance exécutrice qui dépend du droit des gens» (pour partie ce que l'on appelle aujourd'hui «pouvoir exécutif», le « droit des gens » étant à l’époque le droit qui règle les rapports entre Etats) et «la puissance exécutrice qui dépend du droit civil» (ce que l'on appellerait aujourd'hui le «pouvoir judiciaire»).C'est contre les risques de despotisme menaçant «la liberté politique» que Montesquieu défend la pluralité des pouvoirs et la modération des gouvernements. Le droit, les constitutions modérées et la limitation réciproque des pouvoirs sont justement des dispositifs favorisant la liberté politique. La notion de dispositifs est ici très importante pour appréhender une part des apports de Montesquieu. Une des phrases-clefs de Montesquieu, qui a encore vraisemblablement de fortes résonances actuelles, est ainsi : «Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir» (livre XI, chapitre IV). Montesquieu ne fait pas excessivement confiance à la bonne volonté des personnes ou à leurs qualités civiques, et préfère insister sur des dispositifs extérieurs aux personnes (inscrits dans les «choses») les empêchant d'abuser du pouvoir, les contraignant donc. Des dispositifs sur lesquels viennent buter les appétits de pouvoir. L’anthropologie pessimiste de Montesquieu L'accent mis sur les dispositifs de limitation réciproque des pouvoirs va prendre appui sur une anthropologie pessimiste du pouvoir. L'être humain serait doté d'un penchant «naturel» le conduisant à abuser du pouvoir : «c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites» (ibid.). Les penchants intérieurs, risquant de favoriser le despotisme, doivent donc être contrebalancés par des dispositifs extérieurs et contraignants, qui viennent mettre des bornes devant un désir humain de pouvoir potentiellement illimité. Dans l'emboîtement réalisé par Montesquieu entre pessimisme anthropologique, d'une part, et pluralisme politique et limitation réciproque des pouvoirs, d'autre part, on a vraisemblablement affaire à un des points forts de la galaxie appelée «libéralisme politique». Une anthropologie plus optimiste, voyant a priori dans l'homme des dispositions vertueuses dévoyées par les conditions sociales (ce qu’on appelle traditionnellement «le rousseauisme», mais là aussi avec un contresens quant la pente souvent pessimiste des considérations anthropologiques de Rousseau), conduirait à une moindre attention à ce problème. Elle risquerait donc d'être davantage désarmée face à lui. Il ne s'agit pas de considérer qu'une conception pessimiste de la condition humaine serait plus vraie que des conceptions plus optimistes. Les sciences sociales et historiques contemporaines, dans leur critique de la notion même de «nature humaine», nous rendent plus prudents. Mais notons seulement que souvent les anthropologies pessimistes des libéralismes politiques les arment davantage contre les processus de capitalisation du pouvoir au profit de certains hommes ou de certains groupes (2). Quelques questions pour la gauche radicale aujourd’hui Si on essaye de tenir compte de ce retour vers Montesquieu, on peut synthétiquement repérer plusieurs dimensions nous amenant à nous saisir de certaines de ses questions pour nourrir la réflexion sur la radicalité aujourd’hui :1er) La gauche a souvent été nourrie implicitement depuis le XVIIIème siècle par une anthropologie optimiste mettant l’accent sur les potentialités créatrices et altruistes des humains, qui pourraient se déployer librement si on se débarrassait de la logique capitaliste et/ou d’autres logiques oppressives (3). Une gauche radicale qui s’intéresserait, dans une logique d’émancipation individuelle et collective, aux racines emmêlées des maux humains s’efforcerait d’équilibrer cet optimisme anthropologique par le pessimisme anthropologique d’un Montesquieu face au pouvoir. Ce pluralisme anthropologique la conduirait à une plus grande prudence anthropologique. L’importance d’une telle prudence anthropologique a été perçu par Fichte, passé d’une défense idéaliste de la Révolution française en 1793-1794 à un réalisme machiavélien en 1807, avec son texte Sur Machiavel écrivain et sur les passages de ses œuvres. Selon Fichte dans ce livre, il n'est plus possible au Prince «de se présenter en disant : «"J'ai cru à l'humanité, j'ai cru à la fidélité et à l'honnêteté." Cela, le particulier peut le dire; si ainsi il va à sa perte, c'est sa perte qu'il cause; mais un prince ne peut le dire, car lui ne perd pas personnellement, et ce n'est pas seul qu'il va à l'échec (...) qu'il n'expose pas la nation, en se fiant à une telle croyance, car il n'est pas juste que celle-ci, et avec elle peut-être d'autres peuples, et avec eux peut-être les biens les plus nobles que l'humanité ait acquis en un combat millénaire, soient mis en péril, uniquement pour qu'il puisse être dit de lui qu'il a cru en l'humanité». La considération du bien public imposerait donc une prudence anthropologique.2ème) Guidée par une telle prudence anthropologique, la nouvelle gauche radicale serait invitée à faire l’économie de l’hypothèse de la naissance rapide d’un «homme nouveau», qui résoudrait comme par miracle toutes les contradictions travaillant historiquement la condition humaine comme celles affectant les politiques émancipatrices.3ème) La critique de la toute-puissance hégémonisante du marché pourrait être mise en cause également dans une perspective libérale de limitation réciproque des pouvoirs : un certain libéralisme politique peut nourrir la critique du néolibéralisme économique. Ce qui suppose de distinguer «libéralisme politique» et «libéralisme économique» (4).4ème) Si la gauche radicale veut tenir compte des échecs autoritaires, voire totalitaires, des processus d’étatisation des moyens de production, elle devrait avancer au moins deux axes : 1e) s’efforcer de «changer le pouvoir», les rapports structurels de domination politique entre gouvernants et gouvernés (les notions «démocratie participative», d’«autogestion» ou d’«auto-organisation» visent ce type de processus) ; mais on sait historiquement que c’est difficile, que de tels rapports de domination tendent facilement à se reconstituer ; et 2e) il s’agirait alors aussi de pluraliser le pouvoir en pouvoirs au pluriel, se limitant les uns les autres, comme outil freinant la concentration des pouvoirs.5ème) Sur le plan de la propriété, on peut continuer à défendre la perspective d’une socialisation des grands moyens de production, au nom d’une exigence de justice sociale, mais en se saisissant de questions dérivées de Montesquieu. Cela supposerait notamment d’envisager la cohabitation d’une pluralité de formules de propriété qui casse l’appropriation capitaliste sans concentrer démesurément les pouvoirs dans les mains de l’État : petite propriété individuelle, propriété coopérative et associative, propriété publique de collectivités locales, nationalisations sous contrôle des travailleurs et des usagers, services publics européens, montages internationaux, formules mêlant l’associatif et le public, etc. La mise en tension d’une variété de statuts de propriété constituerait un outillage pluraliste dans un cadre post-capitaliste limitant la concentration étatique du pouvoir. 2 – Les deux Adam Smith, des simplifications anthropologiques de l’homo œconomicus aux complications anthropologiques de la sympathie
Philosophe écossais, Adam Smith (1723-1790) est considéré comme un des fondateurs de l'économie politique moderne, mais aussi du libéralisme économique et même du néolibéralisme. Mais on va voir que ses écrits révèlent deux faces : la face d’un économiste libéral/la face d’un philosophe moral plus complexe. On aura ainsi une lecture nettement différente si l'on considère surtout son livre le plus célèbre, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), ou si l'on s'intéresse en priorité à sa Théorie des sentiments moraux (1759). Je distinguerai alors un Smith-1 (celui l'homo œconomicus, le plus connu) et un Smith-2 (celui de la sympathie, moins connu, en tout cas en France). Mon problème alors ne va pas consister à chercher une cohérence entre ces deux livres de Smith. Je me situerai plutôt à distance des penchants dominants de l’histoire traditionnelle des idées, en ne partant pas du présupposé de cohérence d’une «œuvre» et d’un «auteur». Ce faisant, je serai proche des remarques de Michel Foucault dans deux textes de 1969, où il interroge ce qu’il appelle les «continuités irréfléchies» et les «synthèses toutes faites» associées à des notions telles qu’«œuvre» et «auteur». Il s’agit de son livre L’archéologie du savoir et de sa conférence «Qu’est-ce qu’un auteur ?». Smith-1 ou les simplifications de l’homo œconomicus Lire les Recherchessur la nature et les causes de la richesse des nations de manière indépendante donne facilement prise aux lectures dominantes qui ont été faites de Smith, celles du libéralisme économique, de la promotion de l'homo œconomicus et du marché. L'anthropologie philosophique y est marquée par le constat d'«un certain penchant naturel à tous les hommes (...) : c'est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d'une chose pour une autre». Une anthropologie du troc et de la quête de «l'intérêt» individuel débouche alors, via le mécanisme de «la main invisible», sur le marché comme régulateur principal de l'ordre économique : «Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent de manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler». L'égoïsme («Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme»), justement du fait de «la main invisible» propre au marché, serait plus utile socialement que l'altruisme. Dans ce cadre, l'État doit intervenir le moins possible et laisser la place la plus large à l'expression du jeu des intérêts, et donc au marché.Les simplifications de cette anthropologie philosophique ont été mises en évidence notamment par l'historien de l'économie, d'origine austro-hongroise, Karl Polanyi, en particulier dans son livre La grande transformation (1944). En prenant appui sur les matériaux ethnologiques et historiques disponibles quant aux sociétés passées, il montre comment le marché, le gain et le profit sont des nouveautés historiques, liées au processus historique d'autonomisation de l'économie marchande par rapport aux autres activités sociales. Dans nombre de sociétés qui ont précédé nos sociétés modernes, les relations que l'on distinguerait aujourd'hui comme relations «économiques», «familiales», «politiques» ou «religieuses», sont encastrées (embedded) les unes dans les autres. Dans ces sociétés, des comportements comme «la générosité» ou «l'honneur» peuvent être valorisés, davantage que la recherche du gain individuel. L'anthropologie de Smith aurait eu tendance à naturaliser, c’est-à-dire à considérer comme «naturels» et intemporels, des comportements n'appartenant qu'à certains moments de l'histoire et qu'à certaines sociétés. Cette critique, à partir des sciences sociales et historiques, de l'anthropologie de l'homo œconomicus débouche sur une critique de la philosophie politique du libéralisme économique : Polanyi est un socialiste non-marxiste donnant un rôle important de régulation sociale et économique à l'État.Smith-2 ou les complications de la sympathieLa prise en compte ces dernières années en France de la Théorie des sentiments moraux, jusque-là peu lue, nous conduit à complexifier l'anthropologie de Smith, qui y apparaît comme une des grandes figures de la philosophie morale. C’est le plus souvent méconnu des idéologues néolibéraux. Ce sont plutôt des courants hétérodoxes et critiques qui s’intéressent en économie, par exemple, à ce visage de Smith. Cet ouvrage développe une anthropologie de «la sympathie» (chapitre I), c'est-à-dire un sentiment qui conduit les hommes à rechercher l'approbation des autres être humains, associé à un «plaisir de la sympathie réciproque» (chapitre II). Cette sympathie apparaît première anthropologiquement, vis-à-vis de l'égoïsme, car «le plaisir comme la douleur sont toujours éprouvés si simultanément, et souvent à propos d'occasions si frivoles, qu'il semble évident qu'ils ne peuvent dériver de la considération d'un intérêt personnel».La lecture que le philosophe Jean-Pierre Dupuy propose de la Théorie des sentiments moraux apparaît éclairante (dans Libéralisme et justice sociale - Le sacrifice et l'envie, 1992). Pour lui, la sympathie smithienne porte une dynamique potentiellement infinie, dotée de dimensions déstabilisatrices : «l'acteur sait (pour les éprouver lui-même) les difficultés qu'il y a à se mettre à la place d'un autre. Il se met à la place du spectateur se mettant à sa place. (...) Cet opérateur au carré, c'est celui de la sympathie active : quiconque recherche activement la sympathie des autres sympathise avec le fait de sympathiser avec lui. L'acteur (...) désire la sympathie du spectateur : il adapte donc ses propres sentiments à ceux de son spectateur tels qu'il les conçoit». Dans une double logique d'imitation et de contagion, le sujet smithien vivrait «constamment sous le regard d'autrui». Ce serait «un être fondamentalement mimétique, toujours enclin à se perdre dans les miroirs que lui tendent les autres». Il n'aurait rien à voir avec la figure ultérieure de l'homo œconomicus, inventée par les économistes, renvoyant, elle, à «un être isolé, autosuffisant, capable d'autodétermination». Dans une telle anthropologie, les intérêts ne sont pas premiers par rapport aux passions, mais les deux sont associés dans le mécanisme de la sympathie, qui insère immédiatement l’individu dans une dynamique de relations sociales. Les certitudes des formes anthropologiquement les plus simplistes du libéralisme économique - formes qualifiées de «dégénérées» par un Jean-Pierre Dupuy tout à la défense d'une autre tradition libérale plus complexe - volent ici en éclats. Pistes pour la gauche radicale aujourd’hui Si on confronte la gauche radicale actuelle avec les deux Adam Smith, naît une double exigence de complications anthropologiques :1er) Dans la critique de Smith-1 et de la figure appauvrissante de l’homo œconomicus : il s’agit de prendre en compte la variété des désirs et des passions humaines dans les analyses du monde tel qu’il va et dans les perspectives d’un monde amélioré. Cela suppose de rompre avec les contaminations des raisonnements de gauche par les simplifications utilitaristes (le privilège donné à une analyse en termes d’intérêts), économistes (l’économique comme facteur explicatif principal) et intentionnalistes (les intentions individuelles, sans prise en compte des relations sociales et des structures sociales, comme productrices principales de la réalité). Par exemple, des penseurs de la gauche radicale contemporaine comme l’Américain Noam Chomsky peuvent cumuler utilitarisme, économisme et intentionnalisme (avec la figure du « complot ») dans l’analyse des relations internationales ou des médias (5). Paradoxalement, ils critiquent le néolibéralisme à partir de certains schémas mentaux convergeant avec Smith-1.2ème) Dans la prise en considération des complications anthropologiques d’un schéma comme « la sympathie » : dans ses dimensions positives affectant une logique d’émancipation (recherche de l’approbation des autres, s’écartant d’un strict égoïsme), mais également dans ses dimensions négatives affectant une logique d’émancipation (dynamique mimétique infinie et tendanciellement frustrante). En guise de conclusion Au bout de ce parcours, qui nous a permis de revisiter certaines dimensions de ce qui est appelé «les traditions libérales», on a contribué à nourrir une radicalité politique anticapitaliste, plus soucieuse de la pluralité des racines emmêlées des maux humains d’aujourd’hui. La perspective d’émancipation individuelle et collective dans une société non-capitaliste n’a pas été oubliée pour autant, mais s’est lestée d’un double pluralisme et prudence anthropologique, alimentant une plus grande lucidité politique. L’usage positif d’une confrontation avec ces «traditions libérales» apparaît bien, sous certains aspects, plus stimulants pour la réinvention d’une gauche radicale, que la répétition infinie des langues de bois affectant certains secteurs de la critique sociale traditionnelle. Cela nous incite à nous déplacer par rapport à nos évidences, en nous aidant à penser aussi contre nous-mêmes, contre nos préjugés et nos stéréotypes, sans abandonner notre sens radical de l’injustice, ni notre curiosité vis-à-vis d’autres mondes possibles. * Communication sous le titre «Penseurs libéraux d’hier (Montesquieu et Adam Smith) et réélaboration d’une utopie anticapitaliste aujourd’hui» au colloque international «L’utopisme (néo-)libéral», organisé par le laboratoire Triangle (UMR CNRS 5206/ENS Lettres et Sciences humaines de Lyon/IEP de Lyon/Université de Lyon 2), sous la responsabilité de Keith DIXON, Lyon, 8 et 9 décembre 2006 Notes : (1) Sur le caractère composite de cette tradition « libérale » et les usages politiques contemporains s’efforçant de l’unifier autour d’un axe conservateur (Raymond Aron, François Furet, etc.), voir le travail sociologique de Claire Le Strat et Willy Pelletier, La canonisation libérale de Tocqueville, éditions Syllepse, collection «La politique au scalpel», 2006.(2) C’est vraisemblablement une des faiblesses de l’argumentation de Jean-Claude Michéa dans L’empire du moindre mal – Essai sur la civilisation libérale (Climats, 2007) que de ne guère prêter attention à ce point fort du libéralisme politique.(3) C’est le fil que j’ai pu notamment développer chez Marx, dans La question individualiste – Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon (Le Bord de l’eau, 2003).(4) Ce que ne fait pas Jean-Claude Michéa qui, dans L’empire du moindre mal (op. cit.), partà l’inverse de l’hypothèse de «l’unité du libéralisme».(5) Voir mon article «Chomsky et le "complot médiatique" – Des simplifications actuelles de la critique des médias», revue ContreTemps (éditions Textuel), n°17, septembre 2006, repris sur le site Calle Luna.
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On redemanderait des textes tels que celui-ci, M. Corcuff, dans le paysage médiatique actuel, tout autant denses et concis avec malgré leur complexité une attention à l'utilité et la transmission du savoir. Je ne saurais être plus proche de vous dans ce souci de sortir de la fermeture qui nous guette ou nous colle à la peau, à nous hommes de gauche, qui serions pleins d'idéologie et de soviétisme forcené. Je poursuivrais votre analyse en la radicalisant "à ma sauce" en faisant l'éloge de ce travail de toujours repousser les murs de la raison et de nos certitudes qui, pour moi, est la première fonction de la position "de gauche". Evidemment que nous devons réinterroger le "libéralisme" et nous réapproprier la liberté comme étant à nous et non de droite, elle qui n'a de cesse de convertir les désirs en croyance et la volonté de puissance en égoïsme. Sur le Smith moral, je découvre avec vous l'immensité du chantier qu'il nous reste à défricher pour déconstruire tout un discours mécanique autour de cette "main invisible du marché". Je trouve cependant notre période très riche en termes de lecture intellectuelle, sur le temps long, pour sortir d'une dialectique trop "marxiste" comme il en fut dans les années 60. Je pense que la (les) gauche(s) à construire et inventer doit se réapproprier tout le champ de la pensée, de Rousseau à Burke, pour penser peut-être cette "anthropologie philosophique" derrière laquelle se cache toujours (il me semble, derrière chaque chercheur) la compassion chez l'un, la sympathie, la pitié, l'amour du prochain, la reconnaissance, l'amitié... En fait cette conscience inaliénable que nous vivons avec, sans et contre l'autre, de manière presque simultanée. La question naïve que pose Camus du suicide (son Sisyphe) fonde peut-être ce choix initial de l'écriture et de la volonté d'affronter le monde et découvrir tous les jours le plaisir de vivre avec les autres. En suivant cette idée, je défends le devoir profond qu'a la gauche de "retrouver" le Peuple, l'idée de peuple, la possibilité de nous penser comme totalité, par delà et avant toute disjonction sociale: peuple comme multitude (Negri) ou puissance (Rancière), nous devons naviguer dans ces eaux troubles de l'humain, contre toutes les configurations sociales qui tendent à l'interdire. Vous me traiterez de rousseauiste radical, je m'en satisfait. Je suis fatigué, je suis désolé pour le peu de clarté de mon énoncé... p.s.: je vous invite à voir mes derniers billets sur la Bolivie, s'ils peuvent vous nourrir ou convoquer votre propos vers de nouveaux espaces. Gwénael
Je vous suis largement, à partir d'une histoire militante et intellectuelle différente (et donc des tâtonnements différents). La période politique apparaît ambivalente, à la fois difficile et passionnante. DIFFICILE, car les forces contestatrices ne sont pas dans une dynamique de conquêtes, mais de résistances face à des reculs. Parce que, au niveau des transformations néolibérales des marchés du travail, le mouvement de précarisation accroit les instabilités ets les incertitudes. Parce que deux siècles d'échecs multiples pour bâtir une société non-capitaliste émancipée, démocratique et pluraliste, et surtout les impasses autoritaires et totalitaires du 20° siècle, ont souvent créé un scepticisme quant à l'utilité même d'une boussole utopique pour les luttes et les expériences. Parce que les tentations "post-modernes" de la culture contemporaine insufle le relativisme du "tout de vaut"... PASSIONNANTE, car il faut non pas réformer ou refonder la gauche telle qu'elle existe (ce que croient vraisemblablement nombre d'initiateurs de Mediapart, mais leur attachement à la gauche traditionnelle doit pouvoir constituer un stimulant pour ceux qui ont l'intution d'autres chemins, et qui ont donc fait leur deuil de cette gauche traditionnelle, en tout cas en l'état), et plus largement la politique même, mais réinventer une gauche à la fois radicale et pragmatique, réinventer une politique libertaire et pragmatique. Parce qu'il ne s'agit pas de s'insérer sur des rails déjà sabilisés, mais de construire nos rails en marchant, dans le mouvement de l'exploration, dans différentes directions (attention à la transformation du beau slogan altermondialiste "D'autres mondes sont possibles" en un mortifère "Un autre monde est possible", qui sent trop les vieilles certitudes, les vieilles avant-garde, les vieilles voies et impasses uniques). Parce qu'on peut se laisser opportunément traverser par une inquiétude relativiste, en mettant à distance les absolus d'antan, sans pour autant abandonner les repères des Lumières (incluant "le droit au doute" dont parlait Olivier Besancenot chez Drucker). Parce qu'on peut puiser dans une diversité de joyaux intellectuels du passé (sagesses philosophiques, libéralismes, républicanismes, anarchismes, hétérodoxies diverses, sciences sociales critiques, etc.) pour réinventer l'avenir, en ne se contentant pas d'une lecture appauvrie (mécaniste, collectiviste, économiste, déterministe, etc.) du "marxisme", et en osant alors relancer d'autres lectures de Marx et des marxismes. Parce que la confrontation avec certains courants conservateurs mêmes peut nous aider à poser de nouvelles questions en bousculant nos évidences (je pense, pour ma part, à la problématisation par Clément Rosset du "tragique" à partir de Nietzsche), alors que certains de nos "amis" intellectuels et politiques peuvent contribuer à nous enfermer dans ces évidences. Parce qu'émergent dans des luttes en cours de nouvelles possibilités auxquelles se confronter pratiquement (par exemple, l'articulation originale dans RESF de la responsabilité individuelle et du cadre collectif dans un combat contre la politique gouvernementale, avec une joie de la solidarité concrète insérée dans des relations interpersonnelles vivantes). Si on met principalement l'accent sur les difficultés de la période, on peut être tenté par l'autodestruction des potentialités émancipatrices dans la logique du ressentiment (de la répétition à l'infini de la sympathique langue de bois du type "Monde diplomatique" à la chasse aux traîtres plus aigre dans certains secteurs gauchistes) et/ou par un enfermement dans le culte nostalgique d'un passé mythifié. Face à ces pièges, il y a la possibilité du déploiement de la curiosité critique vis-à-vis du monde tel qu'il est ou pourrait être dont parlait Michel Foucault (dans " Le philosophe masqué", Le Monde, 6 avril 1980, repris dans Dits et écrits), justement contre la bile de la rancoeur. Il s'agit pour ma part, dans la conjoncture, de la curiosité altermondialiste. Mais une curiosité qui n'oublie par les difficultés dans un optimisme béat, en perdant la mémoire des échecs et des impasses passées. Donc une curiosité ouverte sur l'avenir tout en ayant des couleurs mélancoliques, car assumant nos fragilités passées, présentes et futures.
Parmi les joyaux sources du "réinventer", la pensée de Hannah Arendt me paraît particulièrement intéressante à explorer
Bonjour à vous ! __________________ Vous écrivez et citez : L'accent mis sur les dispositifs de limitation réciproque des pouvoirs va prendre appui sur une anthropologie pessimiste du pouvoir. L'être humain serait doté d'un penchant «naturel» le conduisant à abuser du pouvoir : «c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites» *** D'où mon commentaire : "Je crois en l'Homme mais dos au mur, quand je l'ai bien en face de moi et que je sais que par derrière, il ne peut rien m'arriver". (copyright - serge uleski) ------------------------------ cordialement Serge ULESKI : Littérature et peinture à l'adresse suivante : http://sergeuleski.blogs.nouvelobs.com
Re... Je sectionne mes commentaires... comme ça, ça vous en fait plus ! (sourire) _______________ Séparation des pouvoirs ?!!! En effet, la perspective d'un pouvoir judiciaire indépendant, livré à lui-même - dans les faits -, (pouvoir judiciaire, à titre d'exemple) n'est pas faite pour rassurer qui que ce soit, tout comme un pouvoir judiciaire à la botte d'un pouvoir exécutif. Il est donc bien question d'équilibre des pouvoirs, et non de leur indépendance, voire de leur séparation. _______________________ Serge ULESKI : Littérature et peinture à l'adresse suivante : http://sergeuleski.blogs.nouvelobs.com
"... contre la bile de la rancoeur..." LA JOIE : celle d'une force de propositions épanouie, sans tabous, sans inhibition, pragmatique et fédératrice ; une force qui célèbre cette évidence : l’Homme sera toujours plus que ce qu’il croit savoir sur lui-même qui n’est - le plus souvent - que ce que l’on a daigné lui enseigner ou bien, ce qu’on lui a laissé espérer... pour lui-même. ________________ Serge ULESKI : Littérature et peinture à l'adresse suivante : http://sergeuleski.blogs.nouvelobs.com
Montesquieu, Adam Smith I et II... Et aussi Freud, non ? Sans oublier le Christianisme pour la compassion qui nous protège davantage de la barbarie (et des camps) que le Droit (seul et dernier recours des vaincus, le Droit). ________________ Serge ULESKI : Littérature et peinture à l'adresse suivante : http://sergeuleski.blogs.nouvelobs.com
Je ne sais pas si c'est une bonne idée de couper vos commentaires, M. uleski, ils en deviennent illisibles, on ne comprend plus vraiment la motivation ni le fond, une critique au demeurant sympathique... Bien à vous, Gwénael.
Merci pour ce texte et ces pistes de (re)lecture d'auteurs un peu rapidement rangés à droite de nos bibliothèques ! Sur l'articulation entre pessimisme anthropologique, défiances envers la possibilité de création de l'homme nouveau et critique du pouvoir, la ligne tracée entre Machiavel et Montesquieu pourrait se prolonger jusqu'à Foucault (au moins le Foucault de la dernière période, chez qui la tonalité libérale est particulièrement marquée) ; cela permet aussi de comprendre comment la critique libérale de l'abus de pouvoir peut s'articuler à une critique sociale des rapports de production - en examinant comment ceux-ci sont sous-tendus par une mise en ordre de la société à la manière dont, chez Nietzsche, la mise au travail présuppose l'instauration de rapports de domination (piste suivie dans les années 70 non seulement par Foucault, mais par un anthropologue comme Pierre Clastres, par exemple - ou chez Marshall Sahlins, dans son étude sur "âge de pierre, âge d'abondance"). Quant à la possibilité d'une critique libérale du (néo)libéralisme, je me permets juste de conseiller deux lectures complémentaires (je les ai déjà indiquées en commentaire d'un autre article, mais bis repetita ne peut pas nuire !) : - le livre de Pierre Zaoui, "Le libéralisme est-il une sauvagerie ?" paru chez Bayard l'année dernière (remarquable étude des sinuosités de la référence libérale, jusqu'à débusquer des propositions de radicalité utiles pour la gauche chez les théoriciens de l'Ecole de Chicago !) - le dossier que nous avions réalisé dans la revue Vacarme, voici quelques années, avec des contributions de Yann Moulier-Boutang, Eric Fassin et Michel Feher : http://www.vacarme.eu.org/rubrique148.html
Oups, je m'aperçois que Sylvain Bourmeau fait un ample usage de ces dernières références dans son article sur le PS et le libéralisme : ma biblio express était donc inutile !
J'en profite pour renvoyer ceux qui s'intéressent à l'exploration de nouveaux cheminements intellectuels à gauche, et qui ne l'auraient pas vu, au nouveau billet stimulant de Mathieu Potte-Bonneville sur son blog, "L'imagination ? Au pouvoir ?", http://www.mediapart.fr/club/blog/mathieu-potte-bonneville/280508/l-imagination-au-pouvoir ...
Merci pour un article qui m'occupera un temps certain ainsi que pour les références et lien.
Votre distinction entre Smith-1 et Smith-2 ne me convainc pas du tout. Cela me fait penser à la "rupture épistémologique" d'Althusser entre le Marx philosophe idéaliste (le mauvais) et Marx économiste réaliste (le bon) . De la même manière, vous opposez le bon Smith ("moral complexe" vous dites, mais on se comprend..) au mauvais Smith. Un signe devrait au moins insinuer le doute dans votre argumentation : Adam Smith a corrigé et réédité 6 fois la Théorie des sentiments moraux (TSM) jusqu'à sa mort en 1790 ; autant dire que lorsqu'il écrivait La Richesse des Nations, Smith avait encore en tête sa TSM. Le vague argument d'autorité foucaldien ne suffit pas en outre pour postuler la radicale différence entre ces deux oeuvres de Smith. La philosophie morale de Smith est en réalité tout à fait caractéristique de l'échec des philosophes écossais (Smith, Hume, Ferguson) à penser le contrat social (Là je suis complètement Rosanvallon dans son livre le Libéralisme économique (1979)). Vous remarquerez que je parle bien de contrat social et non de lien social : car le contrat social suppose, à l'inverse du "lien social" smithien naturaliste (et j'oserais dire "spontanéiste"), l'acte politique par lequel un collectif d'hommes posent la fondation de la cité. Il n'est pas inutile de rappeler à cet égard que l'oeuvre de Smith se distingue par une grande absence : la philosophie politique. Smith ne cherche pas, comme Montesquieu, à penser le pouvoir ; en réalité il fait comme s'il n'existait pas ! Pour Smith il est en fait inutile de penser le politique ; du lien interactionnel, psychologique et individuel entre les hommes (la sympathie) naît une harmonie collective : sur le fond, on retrouve la même matrice intellectuelle dans la "main invisible". La TSM et la RDN, ce sont deux belles robinsonnades pour le prix d'une ! Deux belles mythologies dans lesquelles les relations de pouvoir (inhérentes au champ social et politique) et l'histoire disparaissent comme par enchantement... Smith : un penseur pour la gauche ? Bof... Précisément, le problème de la gauche est d'avoir, sous l'influence marxiste, passé à la trappe la question du contrat politique (celles des philosophes des Lumières, de Rousseau, etc.) et de la démocratie (formelle et bourgeoise, comme disait Marx). La gauche doit saisir à bras le corps la question du contrat social ; et je ne pense pas que Smith nous y aidera. Il est enfin troublant de vous voir reprocher à certains penseurs de gauche leur utilitarisme et leur intentionnalisme pour nous ramener par la bande le fonctionnalisme passionnel de Smith et son anthropologie naturaliste (et non historiciste, ce qui devrait vous chagriner, si j'ai bien compris le sens de votre introduction). Votre critique du complotisme ambiant dans certains milieux intellectuels de gauche est pourtant bienvenue. Sur Montesquieu, j'adhère complètement à votre analyse. Et sur le fond du fond, vous avez tout à fait raison de reposer les problématiques de la gauche en remobilisant les penseurs libéraux du XVIIIe siècle autour de la question du pouvoir (je pense à Montesquieu. Quant à Smith, on peut toujours essayer, mais bon...). J'espère simplement que vous ne souscrivez pas aux stupidités doctement assénées par Rocard et consorts dans un article récent du monde '"La finance folle ne doit pas nous gouverner" : "Les marchés libres ne peuvent faire fi de la morale sociale. Adam Smith, père du laisser-faire économique, a également écrit la Théorie des sentiments moraux (PUF, 1999) et Max Weber a établi le lien entre le dur labeur et les valeurs morales d'une part, et l'avancée du capitalisme de l'autre." Luther, priez pour nous !
En ce qui concerne la question de la pluralité des fils hétérogènes, voire parfois contradictoires, travaillant des textes, des oeuvres et des auteurs, ce n'est pas pour moi un "vague argument d'autorité foucaldien" (même si la référence est rapide dans le texte, en pointant simplement une orientation méthodologique non développée) : c'est une hypothèse méthodologique dans la lecture des textes qui va à l'encontre de présupposés dominants dans l'histoire traditionnelle des idées comme dans l'histoire traditionnelle de la philosophhie; présupposés qui rejoignent des tendances fortes dans les représentations ordinaires des textes et des auteurs associées notamment aux cultures individualistes contemporaines (valorisant la supposée cohérence et continuité des individus). A l'inverse, l'hypothèse méthodologique d'inspiration foucaldienne apparaît aujourd'hui particulièrement active dans les sciences sociales, qui abordent les textes autrement que les historiens classiques et que les philosophes classiques. Or j'ai un rapport à la philosophie plus "pragmatique" que les philosophes classiques, car largement médiée par ma culture et mes pratiques de recherche en sciences sociales. Vers quoi nous orientent les pistes méthodologiques de Foucault sur ce point ? "Il faut remettre en question ces synthèses toutes faites, ces groupements que d’ordinaire on admet avant tout examen, ces liens dont la validité est reconnue d’entrée de jeu ; il faut débusquer ces formes et ces forces obscures par lesquelles on a l’habitude de lier entre eux les discours des hommes ; il faut les chasser de l’ombre où elles règnent. Et plutôt que de les laisser valoir spontanément, accepter de n’avoir affaire, par souci de méthode et en première instance, qu’à une population d’événements dispersés." (L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p.32). Et de prolonger à propos de la notion d'"oeuvre" : "L’œuvre ne peut être considérée ni comme unité immédiate, ni comme unité certaine, ni comme unité homogène. (…) précaution pour mettre hors circuit les continuités irréfléchies par lesquelles on organise, par avance, le discours qu’on entend analyser" (ibid., p.36). Mais il s'agit bien de précautions méthodologiques face à des tendances dominantes dans les regroupements des textes, et non pas de postuler une "essence" de la dispersion contre une "essence" de la cohérence. Foucault ajoute ainsi : "Ces formes préalables de continuité, toutes ces synthèses qu’on ne problématise pas et qu’on laisse valoir de plein droit, il faut donc les tenir en suspens. Non point, certes, les récuser définitivement, mais secouer la quiétude avec laquelle on les accepte ; montrer qu’elles ne vont pas de soi, qu’elles sont toujours l’effet d’une construction dont il s’agit de connaître les règles et de contrôler les justifications ; définir à quelles conditions et en vue de quelles analyses certaines sont légitimes ; indiquer celles qui, de toute façon, ne peuvent plus être admises." (ibid., p.37) Ces précautions méthodologiques ne rejoignent pas la vision althusserienne de "la coupure épistémologique" entre le jeune Marx et le vieux Marx. Car ce que dit à l'époque Althusser sur Marx, comme ce que vous tendez d'ailleurs à postulez chez Smith, suppose une cohérence chronologique (une cohérence des périodes). Or, on peut observer chez un auteur des fils divers dans un même texte, à une même époque, parfois dans un même passage (j'ai fait aussi le travail sur Marx - sur la présence de fils "collectivistes" et "individualistes" dans les mêmes textes - ou sur Bourdieu - sur la présence de fils renvoyant à des anthropologies philosophiques différents). Dans Smith-2, je ne propose pas de prendre alors "tout", mais j'indique simplement la possibilité de tirer de l'anthropologie de "la sympathie", des questions intéressantes (en positif et en négatif pour les gauches radicales); cette anthropologie de la sympathie s'écartant de la figure de l'homo œconomicus retenu par "le libéralisme économique". J'écris ainsi : "Cette sympathie apparaît première anthropologiquement, vis-à-vis de l'égoïsme, car «le plaisir comme la douleur sont toujours éprouvés si simultanément, et souvent à propos d'occasions si frivoles, qu'il semble évident qu'ils ne peuvent dériver de la considération d'un intérêt personnel» (Smith, TSM)". D'ailleurs, comme le montre bien Dupuy, il n'y a pas rien de telle que l'harmonie de "la main ivisible" dans la dynamique de la sympathie, mais au contraire quelque chose de déstabilisateur pour l'ordre social, qui annonce "l'anomie" chez Durkheim. Je n'ai nullement dit que Smith posait la question du pouvoir; car je ne cherche pas chez un auteur "le tout", mais simplement des questions partielles pour m'aider à reproblématiser certaines dimensions. Par contre, vous avez raison de poser la question des faiblesses proprement politiques des pensées de gauche sous l'influence du "marxisme". Est-ce que "l'anthropologie naturaliste" de Smith "chagrine" mon historicisme? Les philosophes classiques pensent souvent en terme de "nature humaine", à la différence des "modernes" (Kant, Fichte, Hegel et Marx participent à l'historicisation propre aux "modernes", avec des hésitations et des contradictions) et des contemporains. Je pense qu'on peut tout à fait rapatrier certaines de leurs questions dans le cadre contemporain, à la fois historiciste et pluraliste, sans suivre leur naturalisme.
Merci d'avoir mis au clair votre hypothèse méthodologique foucaldienne ; ce qu'écrivait Foucault me parait être d'une grande pertinence... sur le plan méthodologique et scientifique. Mais pardonnez-moi d'insister : cette hypothèse de méthode vous empêche de voir la ligne de fuite essentielle de la pensée smithienne, ligne de fuite qu'il est essentiel d'identifier clairement si l'on veut remobiliser la pensée smithienne sur un plan pratique. Vous n'avez jamais dit que Smith évoquait le pouvoir, me répondez-vous : effectivement, c'eut été un lourd contre-sens. Le problème n'est pas là : le problème, c'est que vous utilisiez un auteur qui occulte totalement la question politique pour tenter de refonder la pensée politique de gauche. Je vous le dis donc tout net : je pense que vous perdez tout simplement votre temps. Smith est une impasse pratique. Vous écrivez aussi : "comme le montre bien Dupuy, il n'y a pas rien de telle que l'harmonie de "la main invisible" dans la dynamique de la sympathie, mais au contraire quelque chose de déstabilisateur pour l'ordre social, qui annonce "l'anomie" chez Durkheim". 1°) la "main invisible" de Smith produit certes une "harmonie", mais un harmonie "fonctionnelle" qui transcende les volontés de pouvoir intentionnelles. En clair, la "main invisible" de Smith dit à tous les gouvernants : vous ne servez à rien (on lit dans la RDN des passages extrêmement radicaux contre l'administration royale, l'armée, etc.) ; autrement dit, la "main invisible" de Smith a, au contraire, quelque chose de très déstabilisant pour l'ordre social existant (ce qui explique que l'oeuvre de Smith ait été fraîchement accueillie par l'"establishment" anglais de l'époque). 2°) C'est précisément en ce sens que les notions de sympathie et de main invisible se rejoignent. Comme tout homme des Lumières "libéral", le principal ennemi de Smith, c'est le pouvoir royal absolutiste (Smith est du reste l'héritier de la culture politique écossaise très méfiante vis-à-vis du pouvoir royal centralisateur, à tendance absolutiste, de Londres). Mais contrairement à Montesquieu (l'équilibre des pouvoirs) ou à Rousseau (le contrat social), Smith ne cherche pas à résoudre le problème de l'absolutisme sur un plan politique. Il règle la question en tranchant le noeud gordien : il accentue la fracture entre Etat et société civile (comme Ferguson) ; nous explique que l'Etat ne sert à rien ; puis invente les principes régulateurs autonomes (la sympathie, la main invisible) qui permettent le "désordre ordonné" de la société civile... débarrassée de toute forme de pouvoir. Au lieu de penser le pouvoir, Smith le supprime (en pensée..) ! D'après ma lecture, la sympathie et la main invisible sont très liées dans la pensée smithienne. C'est du reste, me semble-t-il, l'interprétation qu'en fait J.P. Dupuy. Un compte-rendu du livre de Dupuy (http://www.philosophiepolitique.net/noteslecturedossier/noteslecturedupuyliberalisme.htm), livre cette analyse de la sympathie smithienne, à laquelle je souscris tout à fait, mais qui parait contredire votre interprétation : "Les exégètes de Smith opposent traditionnellement la sympathie, qui domine la majorité des actions humaines, et l'égoïsme (self-love) qui prévaut dans le domaine économique. Or, selon J-P Dupuy, "le self-love n'est pas (...) l'opposé de la sympathie, pour la bonne raison qu'il en est une modalité". La sympathie réciproque est le principe qui assure la cohésion sociale tout en respectant l'absolue autonomie des individus. Il permet aux individus de se soumettre à leur propre jugement moral. Mais Dupuy démontre des termes mêmes de l'analyse de Smith, que cette sympathie se confond avec l'envie. On comprend mieux alors comment le self-love peut ne pas être contradictoire avec la sympathie, et comment il est le fondement, à l'échelle individuelle, de l'action de la main invisible. La "modernité" de Smith tient à ce que son analyse accorde une part essentielle aux relations interpersonnelles: loin du modèle de l'homo economicus rationnel et isolé, il annonce les anticipations rationnelles de la théorie des jeux". P.S. : J'ai toujours une certaine méfiance vis-à-vis de la notion d'anomie, ou plutôt vis-à-vis de ses usages actuels : quand on ne comprend plus une société ou que l'on a renoncé à agir sur elle, il est toujours commode d'invoquer la figure du mouvement brownien complexe. Evidemment, c'est le type d'analyse qui plaît aux universitaires (parce qu'elle échappe au commun ?), mais qui n'aide pas trop les militants de gauche à agir hic et nunc...
Merci pour cet article stimulant! Je suis tout à fait ignorant de la plupart des auteurs que vous citez, mais je voudrais tout de même poser la question suivante (à laquelle je n'ai pas de réponse expresse): elle porte sur les hypothèses plus que sur les développements; et est à ce titre un peu marginale, mais j'y tiens tout de même. la question que vous posez est la suivante : sur quelle anthropologie peut-on fonder un projet utopique? ou plutôt: quelle est l'anthropologie raisonnable qui, étant donnée, nous permettra d'élaborer une cité (ou du moins un certain nombre de "dispositifs" de pouvoir comme chez Montesquieu) plus ou moins émancipatrice. Ce qui me gêne un peu, c'est de mettre l'homme - ou le sujet - avant la politique. Vous explicitez ce choix, sans trop vous y attarder, de vous placer avant ces anthropologies qui ne conçoivent l'homme que comme pris dans des processus historiques. Vous opposez alors deux visions optimiste et pessimiste. Et effectivement - peut être sans rejeter tout de l'un ou accepter tout de l'autre - le plus plausible est alors de constater les échecs de l'anthropologie optimiste et de se rabattre sur la théorie pessimiste, réalisme oblige. Mais le vrai réalisme n'est-il pas d'abord de prendre l'homme comme il est, c'est-à-dire de constater son inscription dans le social? Il ne s'agit pas de se contenter de l'utopie vide que l'on dessine ainsi en négatif (si l'homme est dans le social, et si le social ne dépend que de l'homme, l'homme peut tout), mais de faire l'effort de partir du réel, de la racine. Ceci aurait quelques avantages: en mettant le doigt sur les pesanteurs anthropologiques concrètes, on se donne les moyens de composer avec, de s'appuyer dessus, de les contester parfois, de les reconnaître si nécessaire. Et surtout, l'on éviterait le chantage du pessimisme anthropologique, qui depuis Hobbes, soustrait les prétentions du pouvoir à l'analyse. Excusez si je vous lis mal!
Vous posez des questions importantes, que j'aborde dans un petit livre d'introduction à la philosophie politique, Les grands penseurs de la politique (Armand Colin, collection "128", 2005), dans la première partie justement intitulée "Anthropologies et philosophies politiques : de la "nature humaine" à la cité". En tant que praticien des sciences sociales, j'ai abandonné la notion de "nature humaine" (supposant des propriétés naturelles, invariantes, quelles que soient les périodes historiques et les types de société) pour celle de "condition humaine" (utilisée notamment par Hannah Arendt), supposant un traitement historique et social d'une série de contraintes et de potentialités naturelles, et une ouverture historique dans la définition des humanités. Mais quand on envisage une cité meilleure, on postule souvent, plus ou moins implicitement, certaines caractéristiques des humains concernés; on a alors des présupposés anthropologiques (au sen philolosophique). Je plaide plutôt alors pour une prudence anthropologique (comme le Fichte devenu machiavélien : ne pas faire peser trop de choses dans la transformation sociale envisagée sur la congruence de cette transformation sociale avec des caractéristiques humaines "positives") et pour un pluralisme anthropologique (équilibrer des considérations "optimistes" et "pessimistes"), ouverts sur le travail de l'histoire (mais en faisant l'économie de l'émergence rapide d'un "homme nouveau").
Que du bonheur ! Le texte et les échanges qui suivent ! Merci ! "Car la logique intellectuelle comme la logique politique ne se formulent pas seulement dans une dynamique de combat, mais aussi dans une dynamique de recherche et d’exploration, où ceux avec qui nous ne sommes pas d’accord sont susceptibles de nous faire progresser davantage que certain de ceux avec qui on est spontanément d’accord." Bien sûr, ça tombe à pic ! Mon énemi est mon meilleur ami ! Ca m'a rappeler l'inverse : suivez le lien http://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra_-_Premi%C3%A8re_partie_-_De_l%E2%80%99ami J'ai un petit question, un peu naïve: Le liberalisme de gauche (raccourci discutable) n'est-il pas incarné par les "démocrates américains" ou encore, par l'action politique récente de Blair ? En d'autres termes, un système démocratique bi-partiste n'est-il pas plus propice à l'orientation que vous préconisez, au questionnement que vous évoquez ?
Je ne m'efforce pas de construire un "libéralisme de gauche" à proprement parler. Je continue à penser que le capitalisme nuit gravement à la justice sociale, à la nature et à l'individualité, et qu'il faut donc inventer une société non-capitaliste. Je m'inscris donc pour cette raison dans une logique d'exploration anticapitaliste et altrmondialiste (voi rmon billet "Enjeux altermondialistes et individu contemporain", http://www.mediapart.fr/club/blog/philippe-corcuff/030508/enjeux-altermondialistes-et-individu-contemporain-0). Dans cette exploration, il me semble que des ressources puisées dans des traditions dites "libérales" peuvent être stimulantes (c'est l'objet de ce billet). Mais je pense aussi qu'on doit puiser dans d'autres traditions, distinctes du "marxisme" mais à mettre en relation avec des outils marxiens et marxistes : traditions libertaires (la redécouverte relativement récente de Proudhon, sur le conseil d'amis anarchistes a été importante), pragmatisme américain (la philosophie politique de John Dewey s'est trouvée aussi sur mon chemin récemment), philosophie politique de Maurice Merleau-Ponty (qui déjà dans "Les aventures de la dialectique" en 1955 esquisse une mise en rapport d'outils libéraux et d'outils marxiens dans un a-marxisme anticapitaliste; c'est plus ancien pour moi, en tant que co-fondateur du Club Merleau-Ponty en février 1995), bribes de philosophie politique chez Emmanuel Lévinas (important pour appréhender la tension justice sociale/singularité individuelle, et nourrir ce que j'appelle "social-démocratie libertaire"), etc. Le blairisme constitue largement une capitulation de la social-démocratie face aux contre-réformes néolibérales (au sens économique). Dans mon livre "La société de verre - Puur une éthique de la fragilité" (Armand Colin, 2002, http://www.armand-colin.com/livre/269611/la-societe-de-verre.php), le dernier chapitre (pp.242-251) s'intitule "La social-démocratie est à refonder - Cheminements critiques à partir d'Anthony Giddens". Giddens est un grand sociologue britannique qui a fortement contribué à théoriser la "troisième voie" blairiste. Je proposais de reprendre une série de ses questions, mais en les rapatriant dans un cadre anticapitaliste et libertaires, c'est-à-dire dans une logique politique inverse. Je terminerai sur quelques indications sur une source importante pour moi (opposée à la logique blairiste) : la pensée politique de Jaurès. Je fais ici du copier-coller avec des remarques postées sur le blog de René Lorient sur Mediapart, dans une discussion parallèle intéressante qui s'est amorcée sur "Socialisme et libéralisme" (voir http://www.mediapart.fr/club/blog/rene-lorient/290508/socialisme-et-liberalisme). Ainsi Jaurès a esquissé des pistes intéressantes sur les questions abordées. Dans son article "Socialisme et liberté" (Revue de Paris, 1er décembre 1898), Jaurès défend "la propriété sociale" des moyens de production dans la perspective d'une société non-capitaliste. Mais il souhaite développer dans un cadre socialiste des acquis de la pensée libérale-républicaine : libertés individuelles, individualisme et équilibre des pouvoirs; mais en les déplaçant par la confrontation avec la question sociale (la question de la lutte des classes). Par exemple : * "partout où il est organisé en un parti, le socialisme agit dans le sens des libertés individuelles, liberté politique, liberté de vote, liberté de conscience, liberté du travail" * "Le socialisme est l'individualisme logique et complet. Il continue, en l'agrandissant, l'individualisme révolutionnaire." * "Dès maintenant, le prolétariat répugne à toute centralisation bureaucratique. Il tente de multiplier les groupements locaux, les syndicats, les coopératives; et, tout en les fédérant, il respecte leur autonomie; il sait que, par ces organes multiples, il pourra diversifier l'ordre socialiste, le soustraire à la monotonie d'une action trop concentrée." Sur les débats historiques dans les socialismes français (dont Proudhon, Jaurès, Blum, etc.) et leurs résonances contemporaines, je renvoie au livre collectif que j'ai dirigé avec Alain Maillard : Les socialismes français à l'épreuve du pouvoir (1830-1947) - Pour une critique mélancolique de la gauche (éditions Textuel, collection "La discorde", 2006, http://www.editionstextuel.com/index.php?cat=020363&id=302). Une gauche décomplexée ne devrait pas être complexée par l'évidence de la vulgate du néolibéralisme économique qui s'est imposée à droite et dans la gauche officielle. Mais, prenant appui sur une dynamique intellectuelle autonome, elle n'a pas à hésiter à puiser dans une variété de ressources et de traditions intellectuelles dans ses explorations. Si la gauche est bien "mouvement", pensée du "mouvement" et même mouvement d'une pensée du mouvement, elle ne doit pas se laisser intimider ni par les évidences propres aux élites (critique nécessaire de "l'idéologie dominante"), ni par les manichéismes emplis de ressentiment de ceux qui dans son camp passe leur temps au vain sport de "la chasse aux traîtres" (ouverture de la pensée supposant l'auto-analyse critique de ses propres péjugés, dans la tradition des Lumières). Certains trouvent étranges que je pose ce type de question et que j'inscris ces tâtonnements dans deux lieux poltiiques : ATTAC et la LCR. C'est que pas mal de préjugés simplistes traînent sur ces deux organisations...
J'aimerais vous demander cher Philippe Corcuff, pourquoi vous mettez en perspective, de façon insistante, une gauche "radicale". Qu'est ce qu'une gauche radicale, selon vous ?
C'est explicité un peu dans mon texte : "Cette philosophie politique se veut radicale au sens de Marx dans son texte Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1844) : «Etre radical, c’est saisir les choses à la racine, mais la racine pour l’homme, c’est l’homme lui-même». Au cours du XXème siècle, «l’homme» est toutefois devenu un problème compliqué, un nœud de problèmes, et, plus largement, on s’est aperçu qu’il n’y avait pas qu’une racine aux maux des hommes, mais plusieurs racines emmêlées. Dans cette perspective, la radicalité politique a à voir avec les complications et la pluralité. " Dans cette perspective radicalité n'a pas à voir avec le "Monsieur plus" de la gauche, mais avec les racines emmêlées de nos maux. Par exemple, certaines réflexions sur "la décroissance", qui appellent au "moins", peuvent être envisagées comme plus "radicales" en ce sens que ceux qui réclament simplement du "plus", mais sans appeler à une réorganisation des modes de vie, de travail, de consommation et de décision dans une société. Cela ne suppose pas, non plus, le manichéisme, car justement les racines peuvent être emmêlées. Dans un deuxième temps, cela renvoie aussi à un horizon ou une boussole "utopique", c'est-à-dire un sens de "l'ailleurs" qui nous aide à nous orienter. Pas nécessaireùment pour appliquer cet "ailleurs". Même, au contraire, comme un horizon infini , qui recule au fur et à mesure qu'on avance vers lui. Un des fondateurs de la sociologie, plutôt modéré et conservateur sur le plan politique, l'Allemand Max Weber, écrivait dans sa conférence "Le métier et la vocation d'homme politique" (1919, repris dans le livre "Le savant et le politique") : "Il est parfaitement exact de dire, et toute l'éxpérience historique le confirme, que l'on n'aurait jamais pu atteindre le possible si dans le monde on ne s'était pas toujours et sans cesse attaqué à l'impossible". Par exemple, ceux qui ont participé à faire advenir l'Etat social et les services publics dans la 2° moitié de 20° siècle pouvaient être mus par des rêves utopiques flirtant avec "l'impossible"'. Pourtant, ils ont davantage participé, sans doute, à la stabilisation de ces acquis, que ceux qui avaient déjà intériorisé "les contraintes" et rêvaient "raisonnable"...
Merci, c'est intéressant, et répond à ma question. Et à propos de racines, nous en avons de communes, mon nom est : Pfaff (petit aparté mediamical).
Bonjour, Je vous remercie pour ces questionnements stimulants et ces pistes de réflexion. J'aimerais revenir sur la distinction que vous établissez, à propos de l'anthroplogie politique du Smith 1 et de sa critique par Polanyi, entre l'intérêt pour le profit monétaire (l'homo economicus) comme moteur de l'action humaine et la recherche d'autres satisfactions (honneur, générosité, etc.). Frédéric Lordon, dans "L'intérêt souverain", propose de dépasser ces clivages anthropologiques en les définissant comme autant de formes historiques que pourrait prendre l'intérêt (notion qu'il abandonne au profit du concept spinoziste de conatus). Son livre, me semble-t-il, permet d'en finir avec la stérilité des débats entre les théories du désintérêt (que développent par exemple, avec un certain angélisme, les anti-utilitaristes du MAUSS) et celles de l'intérêt réduit à sa seule dimension monétaire. L'avez-vous lu ? Qu'en pensez-vous ?
Je connais le livre de Frédéric Lordon. Le débat avec sa perspective d'inspiration spinoziste m'apparaît compliqué, et je le mènerai peut-être de manière plus détaillée quand mes propres conceptions seront éclaircies à un autre moment. Mais je peux donner quelques pistes plus générales sur la question posée. 1) Le rapport "l'intérêt le profit monétaire" et "la recherche d'autres satisfactions (honneur, générosité, etc.)" ? Le débat apparaît ici proche du rapport entre l'usage de la notion d'"intérêt" dans l'économie classique/néoclassique et l'usage de la notion d'"intérêt" dans la sociologie de Bourdieu (tant la pluralité des "intérêts" associés à la pluralité des champs sociaux que le thème des "rétributions matérielles et symboliques"). C'est quelque chose que je traite dans mon livre "Bourdieu autrement" (Textuel, collection "La discorde", 2003, http://www.editionstextuel.com/index.php?cat=020363&id=182), dans sa dernière partie intitulée : "Les conditions humaines de la sociologie de Bourdieu". Il me semble que les usages bourdieusiens ouvrent de nouvelles pistes (en élargissant la vision étroite d'un intérêt économique à une pluralité de types d'intérêts, comme en pointant que les activités qui se présentent comme les plus "désintéressées" peuvent aussi générérer des satisfactions, et pas seulement un sacrifice de statisfactions). Toutefois, cela comporte aussi des limites : cela tend à aplatir tout comportement autour d’une mise en équivalence généralisée autour de « l’intérêt » (même pluralisé). Et on retombe alors sur une forme de monisme anthropologique. 2) L'hypothèse du "conatus" spinoziste comme forme d'intégration de la variété des "intérêts"? Cela pourrait aussi avoir le désavantage de conduire à un monisme anthropologique aplatissant les comportements humains. Je préfère les pistes implicites de l'économiste Albert Hirschman, dans son livre d'histoire des idées "Les passions et les intérêts - Justifications du capitalisme avant son apogée" (1° éd. américaine : 1977). Car ce livre peut nous inviter à retrouver la variété des "passions" des moralistes du 17° siècle contre l'hégémonie acquise dans la civilisation capitaliste par la thématique de "l'intérêt". Je préfère donc la voie du pluralisme anthropologique, mettant davantage à l'écart un débat trop piégé pour moi (car conduisant à une homogénéisation anthropologique autour d'une catégorie élargie d'"intérêt") entre "angélisme" des anti-utilitaristes et réduction économiste de la vie sociale au calcul "monétaire".
En lisant le texte de Philippe Corcuff ainsi que toutes les réactions, je dois d'abord dire que c'est un vrai bonheur intellectuel! Aussi, permettez-moi à mon tour quelques remarques: -Sur Smith 1 et Smith 2, je donne plutôt raison à Philippe qui ,je crois, à tâcher de nuancer les raccourcis rapides trop communément admis sur une supposée nature humaine guidée par ses seuls intérêts -et donc conduisant à l'homo eoconomicus- qui viendrait d'une vision anthropologique réductrice de Smith dans son texte sur La Richesse des Nations. Pour cela, je vous renvoie au livre majeur du prix Nobel d'économie Amartya Sen, "Ethique et économie", qui ne dit pas autre chose sur Smith que ce que dit Philippe. -Sur la prudence anthropologique dont devrait faire preuve la gauche radicale, bien entendu je suis d'accord. Cependant, je reste malgré tout sur ma fin. Effectivement, on ne peut parler de nature humaine, mais de condition humaine, forgée par le contexte historique. Reste malgré tout,comme j'ai pu le lire dans une réaction, l'apport de la psychanalyse qui à mon avis est non négligeable. A tel point que quelqu'un comme le philosophe Bernard Stiegler voit dans "l'énergie du capitalime la libido". Ce par quoi est mû le capitalisme, c'est le désir, selon ce philosophe. Cela donne tout de même à réfléchir. -Enfin, ce que je crois aussi percevoir dans l'insatisfaction de certains en lisant le texte, c'est l'absence d'une approche de philosophie politique. Certes, Philippe nous renvoie à son livre "Introduction à la philosophie politique", que je ne manquerai pas de lire. Cependant, on reste sur notre fin, dans le sens où à travers le déroulé du texte, des questionnements du genre "qu'est-ce que le politique ?" sont sous-tendus, comme suspendus. Ainsi, n'y aurait-il pas aussi, au-delà des relations purement sociologiques et même anthropologiques, comme une transcendance au-dessus des hommes;transcendance qui se laisserait entrevoir à travers le politique, dans le sens où à travers le politique les hommes réaliseraient le sens commun de la vie sur terre? Cette question me semble importante pour la discussion qui nous occupe, dans la mesure où nombre de libéraux nient cette supposée transcendance du politique. Alors, peut-on concevoir selon vous, cher Philippe, une forme de transcendance se réalisant dans le politique, ou est-ce que cela relèverait de la foi, comme l'a souvent reproché Alain Renaut au républicanisme ? Bien à vous Philippe Corcuff.
Ne touchons nous pas là aux limites de la philosophie politique, pointées par Arendt, philosophie qui s'intéresse à l'Homme alors que ce sont des êtres humains qui habitent le monde et y vivent ?
En tant que praticien des sciences sociales, la politique ne renvoie pas pour moi à une "essence" intemporelle ou à ne "transcendance" située a priori au-dessus de la mêlée, mais cela renvoie à un ensemble de pratiques et d'institutions inscrites dans des contextes socio-historiques, et dont la définition ne peut être figée, car elle bouge au cours du temps et demeure ouverte. C'est ce qui me distingue de la philosophie politique traditionnelle (à la Platon). En tant qu'effectuant des passages entre cette culture de sciences sociales et la pratique de la philosophie politique, la politique apparaîtrait alors : 1) comme une des dimensions (à la place et à la définition changeante) de la vie sociale (et pas comme un surplomb vis-à-vis de celle-ci), et 2) comme un pari et une possibilité inspirée par des intuitions normatives (par exemple, la politique altermondialiste, comme relance dans une conjoncture historique spécifique de la cosmopolitique kantienne). Ce pari et cette possibilité tenteraient de donner, dans le cadre de cette politique altermondialiste, un sens et un contenu historiques particuliers à la caratérisaton par Hannah Arendt de la politique comme espace commun d'une pluralité d'êtres humains, n'écrasant pas cette pluralité au nom de l'unité : "La politique traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents. " ("Qu'est-ce que la politique?", manuscrits de 1950-1959). Au plus, la politique participerait alors à ce que j'appelle dans "La société de verre - Pour une éthique de la fragilité" (Armand Colin, 2002) des "transcendances relatives", c'est-à-dire des repères et des institutions, qui n'ont pas de caractère absolu et intemporelle, tout en ayant plus de valeur que d'autres objets sociaux. Je crois qu'une nouvelle gauche radicale et pragmatique, dans ses critiques vis-à-vis des libéralismes, aurait intêtêt à prendre au sérieux l'équation paradoxale d'Arendt entre le commun et le différent, qui rejette tant l'écrasement du différent au nom de l'Un ("transcendance" ou vision unifiée de "la République" face au marché et/ou à ce qui est trop immédiatement stigmatisé comme "communautarismes"), que l'impossibilité de l'espace commun dans l'exacerbation et la concurrence des différences (laissant à la supposée "main invisible" du marché une forme d'unification supposée "indolore"). La galaxie altermondialiste cherche d'ailleurs un nouveau vocabulaire avec les expressions de "commun", de "convergences" ou de "coordination", à l'écart des "unité", "unification" ou "tous ensemble" qui demeurent toutefois vivaces. Voilà quelques formulations provisoires de là où j'en suis à peu près par rapport aux questions de David Dahomay; mais beaucoup de choses restent encore floues pour moi sur ce plan. Quant à Thierry Ternisien, il pointe une piste intéressante, qui a été développée par Miguel Abensour, dans son "Hannah Arendt contre la philosophie politique?" (Sens et Tonka, 2006). Abensour y parle notamment d'"une pensée de la poltiique qui, si elle garde un rapport avec l'étonnement philosophique, se situe résolument à l'extérieur de la philosophie politique", qui renverrait elle à "la politique des philosophes qui ambitionnerait de saisir enfin la politique dans sa vérité, à l'écart de l'impévisibilité de l'action". Faire son deuil DU "politique" (renvoyant à "l'Homme", qui serait noble, au-dessus, transcendant) et rester en contact au ras de terre avec LA politique, associée à la pluralité des humains, à l'incertitude, à l'historicité, aux ambiguïtés, aux bruits du monde (à la manière aussi de Maurice Merleau-Ponty) : cela nou s ramène à notre discussion, non?
Très juste Philippe Corcuff, très juste. Et me voilà donc reparti vers de nouveaux questionnements. Merrci.
. Quel bla-bla ! quel salmigondis ! quel préchi-précha néo-intello ! . Et là-dessus, un déluge de félicitations ! . "On en redemanderait", écrit l'un ..."Merci pour ce texte et ces pistes...", dit l'autre..."Stimulant" s'écrit un troisième "'Que du bonheur", estime un quatrième... "un vrai bonheur intellectuel", juge un cinquième ... . Permettez que je donne un avis différent : cette communication de Philippe Corcuff, sortie de derrière les fagots où elle dormait depuis "2006 lors d’un colloque universitaire consacré à «L’utopisme (néo-)libéral» et non publiée jusqu’à présent, " est totalement nulle, prétentieuse et pédante. . Nulle ? Sans doute que j'exagère ! Admettons que l'auteur connaisse Montesquieu, Smith, Hegel, Marx et pas mal d 'autres, dont de plus récents penseurs... Ca doit être le cas puisqu'il enseigne à Sciences po et publie chez Armand Colin, où les directeurs de collection ne sont pas dénués de toute culture...On ne lui aurait donc pas commandé de bouquins, s'il ne connaissait rien. Disons, donc que l'auteur sait lire, il sait prendre des notes et il sait à peu près restituer. Il n'aurait pas eu ses diplômes autrement. Cela n'en fait pas le sauveur que certains, chez Médiapart, semblent attendre . Admettons même que l'homme connaisse parfaitement la philosophie politique, ce qui, je dois l'avouer, n'est pas mon cas. Ce qu'il ne sait pas, ou s'il le sait, il ne le dit pas, - moi, je crois le savoir, et je pense que j'ai le droit de le dire - : c'est que la philosophie politique ne sert à rien. . La philosophie générale non plus, d'ailleurs. La philosophie générale, c'est "le jeu des perles de verre" (Hermann Hess). La philosophie politique, c'est zéro à la barre. Non pas qu'en tant que construction intellectuelle, elle ne soit pas admirable. Mais elle ne sert à rien parce que la politique s'en est toujours moqué. La philosophie politique, c'est comme une cathédrale où personne n'aurait jamais prié, où l'on n'aurait jamais dit une messe. . Les hommes politiques se foutent totalement de la philosophie politique et les électeurs, bien davantage: la preuve, c'est que vous pouvez lire le texte de Philippe Corcuff devant le Parlement au grand complet, toutes tendances confondus, pas un seul élu ne lèvera les sourcils. Indifférence absolue dans toutes les formations. Depuis les majorités les plus confortables jusqu'aux marginalités les plus ténues. Ils liront le dernier numéro du Monde, ou bien la dernière édition du canard de leur terroir. Et notre philosophe pourra pérorer. . La philosophie politique se voudrait une science, prétention d'autant plus insolente que, depuis Marx, elle voudrait englober l'économie. Elle n'est que balbutiement et élucubrations (parfois ingénieuses, parfois généreuses, mais toujours illusoires) sur fond de profonde ignorance du matériau de base qui est l'humain. . Les hommes politiques - pour ne pas parler des électeurs - ne manquent pas de science (Marx). Ils manquent de sagesse (Platon) et de vertu (Aristote). Pourquoi Montesquieu et Smith ? Pourquoi pas Machiavel et La Rochefoucauld ? . Les hommes politiques ne prennent en compte l'intérêt général que s'il ne contredit pas leur intérêt particulier.Leur intérêt particulier, c'est de continuer à exister et ils se figurent que leur intérêt particulier est absolument nécessaire, à l'épanouissement de l'intérêt général. Voilà comment ils sont les premiers à se tromper et voilà comment la philosophie politique se trompe, faute d'intégrer la psychologie individuelle (et aussi, d'ailleurs, la psychologie des foules). Les hommes politiques professionnels n'ont qu'un unique souci : ne pas se faire éjecter de la profession où ils ont eu tant de mal accéder afin de vivre plus confortablement ; ne surtout pas regagner leur profession d'origine, ou le plus tard possible. Idéalement : jamais ! Pour cela, défendre leur fief électoral comme les naufragés défendaient chaque centimètre carré sur le Radeau de la Méduse. . Quel est le philosophe politique qui sait expliquer comment le professionnalisme des politiciens est compatible avec la démocratie ? . Le jour où il y aura un "colloque universitaire" sur ce thème, je m'inscrirai. . jean-paul yves le goff http://www.lelivrelibre.net
Il faudrait des hommes politiques qui prennent en compte l'intérêt général au mépris de leurs intérêt particuliers. Des hommes politiques voués à la cause des autres. Rien qu'à elle. Des hommes saints autrement dits. Rigolo non...
Cher le-goff, En somme, vous nous proposez un nouvel obscurantisme. Pourtant, partout où on regarde à travers l'histoire, et dans tous les pays, jamais de courants politiques n'ont pu s'imposer sans théorie politique forte. Et pour ce qui concerne les périodes récentes : on n'imagnie pas l'ifluence directe qu'Hayek eut sur Thatcher et Reagan! Ou enocre les idéees socialistes et Mitterrand jusqu'en 1983. Et plus récemment, Sarkozy et Gainot avec le néo-nationalisme. Bref, pas de courant politique sans penseurs! Je devine donc chez vous comme une inclination pour le maoisme ! Ne nous faites tout de même pas le coup de Gluksmann!
. Merci pour votre commentaire, David, même s'il n'est pas bien flatteur pour moi. Je suis accoutumé à produire des réactions telles que la vôtre qui, pourtant, ne me convient pas. Je pourrai, - du moins, je crois -, moduler mon expression et obtenir d'autres réactions. Mais ce que je veux,c'est, d'abord, exprimer ce que je pense, et ce que je sens. Ce que je pense, je l'ai dit, et je vais le redire autrement. Ce que je sens c'est un immense dégout de l'évolution du monde politique en France depuis la seconde partie de la IIIème République, c'est-à-dire depuis la fin de la guerre 14-18, dégradation qui a battu tous les records avec les règnes successifs de Mitterrand et de Chirac. Quant au dernier épisode Sarko et Cie, comme l'a bien dit quelqu'un sur ce fil, ou un autre, nous avions à choisir entre la peste et le choléra. . Si vous voulez le savoir, personnellement, je ne vote pas. Vous pouvez en conclure ce que vous voulez; vous pouvez tomber juste; mais vous pouvez aussi vous tromper, car il y a plusieurs sens au "vote" abstentionniste. . Je pense que vous vous trompez, en tous cas, quand vous entendez que je prône l'obscurantisme. J'appelle de mes voeux, au contraire, un éveil des consciences. Je peux me tromper moi aussi, mais j'ai la conviction intime que ce que nous avons lu dans le billet de Corcuff n'a d'autre effet que d'endormir. Ceux qui ont applaudi comme vous sont des somnambules qui dans leur sommeil ont seulement entendu "continuez". Et c'est ce qu'entendrait aussi le Parlement au grand complet, si Philippe Corcuff venait lire son texte devant l'Asssemblée; chacun continuerait sa lecture personnelle de la presse ordinaire, comme je l'ai dit. . Cela étant, je ne suis pas un grand spécialiste de la philosophie politique, mais j'ai quand même quelques lectures; je salue l'effort de ces chercheurs; je déplore leur inefficacité et je voudrais en comprendre les causes. J'ai dit que la philosophie politique ne sert à rien. C'est, en fait, une formule caricaturale : la philosophie politique, d'époque en époque, façonnne les sensibilités.Vous le dites justement. Vous avez pris quelques exemples, vous pouviez en prendre bien d'autres. On ne voit pas, par exemple, la Révolution française sans qu'il y ait eu avant la philosophie des Lumières. Pourtant, les philosophes des Lumières n'ont pas prôné la révolution ni quoi que ce soit tel que ce que nous connaissons sous l'étiquette de "démocratie représentative". . La philosophie politique a pour vocation d'être détournée. Voilà, à mon avis, le fond du problème. . La philosophie échafaude des théories. Les juristes concoctent des constitutions Les hommes politiques professionnels violent les lois qu'ils votent, détournent à leur misérable profit les idéaux qu'ils préconisent et s'organisent en caste fermée, qui va finir par devenir héréditaire. Pendant ce temps, le peuple se laisse bluffer comme la classe enfantine devant Gros Nounours. . J'attends une philosophie politique nouvelle qui mette au coeur de sa réflexion, et en parallèle, la psychologie des meneurs et la psychologie des foules, qui dise : "là est le problème", et tout le reste: structures juridiques, structures économiques, structures sociologiques ne sont que des épiphénomènes. . Cordialement. . jpylg
Ah oui, une psychologie politique en somme...
Ah oui, une psychologie politique en somme...
. Absolument ! . Une psychologie politique et une sociologie politique mâtinées de philosophie politique. (ou le contraire, si vous préférez : la philosophie politique, mâtinée de... etc) . A la lecture d'un tel projet, vous verriez l'ensemble du Parlement arrêter la lecture du Monde et du canard local et dire, d'une seule voix : "Quoi ! On veut nous virer ?" . jpylg
La question de la professionalisation moderne de la politique et de ses effets oligarchiques sur les démocraties représentatives contemporaines est effectivement importante pour la philosophie politique comme pour la sociologie politique. Dans sa conférence de 1919 sur "Le métier et la vocation d'homme politique" (repris dans le livre "Le savant et le politique"), Max Weber est un des premiers à avoir pris pour objet ce processus. Un sociologue associé aux travaux de Weber , Roberto Michels, a d'ailleurs commencé à nourrir empiriquement cette investigation à partir d'un de premiers partis de masse modernes, la social-démocratie allemande, dans son ouvrage désormais classique, "Les partis politiques - Essai sur les tendances oligarchiques des partis politiques" (1911). La sociologie contemporaine a continué à en faire un axe de recherche sur la politique, notamment dans les travaux menés par Pierre Bourdieu dans les années 1980 sur "la champ politique" et "la représentation politique", ou par des chercheurs travaillant en science politique à partir de ses concepts comme Daniel Gaxie. En philosophie politique même, Bernard Manin s'est intéressé au caractère "mixte" du "gouvernement représentatif en France et aux Etats-Unis, car combinant des "éléments démocratiques" et une "diemsnion oligarchique" (dans son livre "Principes du gouvernement représentatif, 1995). Une certaine philosophie politique qui ne voit que l'idéal de "la cité meilleure" (type La République de Platon) s'intéresse effectivement peu à cette question. Mais pas ceux qui essayent de penser les rapports entre dominations existantes et idéaux, dans un dialogue entre philosophie politique et sciences sociales. C'est, par exemple, ce que j'ai justement tenté de faire dans mon petit livre d'introduction à la philosophie politique, où les auteurs pré-cités sont inclus : "Les grands penseurs de la politique" (Armand Colin, collection "128", 2002). Mais ce n'était pas l'objet de ma communication sur les rapports entre traditions libérales et gauches. Parce que la professionnalisation politique, ce n'est pas "tout" le problème", où "la dernière instance" de tous les problèmes, mais un des problèmes principaux. Il faut arrêter peut-être de penser en termes de "totalité" ou de "dernière instance", et d'esquiver ainsi la complication des problèmes et du réel. Il y a un penchant "obscurantiste" (comme l'a justement souligné David Dahomay) et manichéen, avec des risques dogmatiques et sectaires, à entrer dans un débat en agitant un "J'ai LA solution en main"; "solution" en négatif (identification de LA difficulté principale) ou en positif (idéal ou proposition). On nous a tellement fait le coup de fois, des grands intellectuels de jadis aux petits professionnels de la politique et aux petits intellectuels médiatiques (à la BHL). d'aujourd'hui..que cela en devient dérisoire. Efferçons nous alors de penser LES racines emmêlées de l'oppression et de l'émancipation (plutôt que LA racine et Le "modèle" alternatif de société), et tentons de lier modestement ces ressources intellectuelles à l'action concrète (militant altermondialiste, de la LCR, des universités populaires, etc. je vois pas ce qui permet de dire que je serais un philosophe juché dans "le ciel pur des idées"?), plutôt que de se complaire dans des déclarations fracassantes, qui ne fracasseznt pas grand-chose, qui enfoncent des portes ouvertes et qui suintent de ressentiment.... Devant être absent quelques jours, je ne pourrais pas réagir avant la fin de la semaine à d'éventuels commentaires et à d'éventuelles questions.
@ Philippe Corcuff . J'espère que vous ne m'en voudrez pas trop longtemps d'avoir parlé de votre communication initiale sur un mode apparemment agressif et irrespectueux. . J'ai, en réalité, intérêt et sympathie pour les penseurs politiques et ceux qui aident à les faire connaître. J'ai surtout le regret de ne pas les connaître mieux moi-même. . En même temps, je tiens à mon droit à la provocation, car je pense que dans la situation actuelle, il y a scandale; non pas problème, comme, il me semble, vous auriez tendance à le dire, mais scandale. . Et j'aurais envie de renouer avec la polémique en disant qu'en présentant le scandale comme un problème, vous dissimulez le scandale et vous vous en faites complice. . En d'autres termes, j'ai envie de dire "politiquement correct" et "universitairement correct" même combat. (Bien d'autres exemples que vos travaux seraient, à mon avis, disponibles). . Peut-être que mes diatribes, comme je le disais précédemment de la philosophie politique, elles non plus, ne servent à rien ? Elles servent au moins à me défouler. Mais je ne me permettrai pas de me défouler en vous offensant. Accepterez-vous, en guise d'excuses, que je vous dise que votre prose, finalement, n'est pas si imbuvable que cela et que je suis largement habitué à pire ? . Croyez que j'ai bien lu vos remarques sur l'obscurantisme, l'idéalisme, le dogmatisme, la solution clé en main, etc... Je suis tout à fait prêt à assumer et à répondre, mais je ne souhaite pas abuser, puisque vous dites que le sujet, pour l'instant, est ailleurs. . J'ai pris note des références que vous évoquez et j'aimerais trouver le temps d' approfondir. . Sans rancune, j'ose espérer ? . jpylg
Juste avant de partir : sans rancune! Parfois la discussion aide à clarifier les malentendus, et parfois même la provocation peut jouer un rôle dans ce sens (mais il est de nombreuses fois où la provocation obscurcit un peu plus le problème, et renforce simplement les certitudes et les identités réciproques, de celui qui provoque comme de celui qui est provoqué). peut-être à une prochaine fois
Ma conviction est la suivante : le libéralisme (politique) est, par essence, de gauche, alors que la capitalisme (économique) est de droite. Dans cette optique, les actionnaires ont remplacés les nobles, et les salariés les serfs. Si on étudie un tant soit peu l"histoire économique, on se rend vite compte que le libéralisme avait pour mission de redonner une juste place au producteur de richesses (le salarié), et non de renforcer compulsivement les exploitants. J'ai trouvé une confirmation plus argumentée de cette thèse dans un article de www.contre-feux.com http://www.contre-feux.com/economie-rp/le-liberalisme-est-un-anticapitalisme.php
Au passage, en marge du débat sur le libéralisme : j'ai retenu votre formule"les actionnaires ont remplacés les nobles, et les salariés les serfs." En effet, pour poursuivre la métaphore, les actionnaires qui ne dépendent plus de la production mais des revenus financiers peuvent vendre à leur gré les salariés et leur terreau de subsistance (non plus la terre mais l'entreprise), ou les chasser de ce terreau (dégraissages...). Et alors, pour la survie, tout va dépendre des "capitaux" qu'auront constitué ou non les serfs pour tenir dans les mauvaises passes... Y compris les "capitaux collectifs" - Sécu etc. ( je pense aux analyses de Robert Castel qui a un terme pour désigner cela).
«c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites». Montesquieu.