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Comme promis vous trouverez ci-dessous, après celle de l'introduction déjà mise à disposition sur ce blog, la traduction du premier chapitre de « On Revolution ». Attention cette traduction n’a été révisée (par Eric Adda que je remercie) que pour les trois premières parties. Les parties 4 et 5 sont en cours de révision et j’intègrerai les corrections dès que possible. Bonne lecture.

Le sens de la Révolution 1Nous ne traitons pas ici de la question de la guerre. La métaphore que j'ai mentionnée et la théorie d'un état de nature qui a traduit et prolongé théoriquement cette métaphore -bien qu'elles aient souvent servi à justifier la guerre et la violence sur la base d'un mal original inhérent aux affaires humaines et manifeste dans le commencement criminel de l'histoire humaine -sont même d'une importance encore plus grande pour la question de la révolution, parce que les révolutions sont les seuls événements politiques qui nous confrontent directement et inévitablement avec le problème du commencement. En effet les révolutions, quelle que soit la façon dont nous tentons de les définir, ne sont pas de simples changements. Les révolutions modernes ont peu de choses en commun avec la mutatiorerum de l'histoire romaine ou la στάσις, soulèvements qui perturbaient la cité (polis) grecque. Nous ne pouvons les assimiler aux μεταβολαί de Platon, la transformation quasi-naturelle d'une forme de gouvernement en une autre, ni au πολιτείωνἀνακὐκλωσιϛ[a] de Polybe, le cycle périodique immuable que suivent les affaires humaines qui tendent toujours aux extrêmes[1]. L'Antiquité connaissait bien les transformations politiques et les violences qui les accompagnent, mais ni les unes ni les autres ne lui semblaient apporter quelque chose de tout à fait nouveau. Les changements n‘interrompaient pas le cours de ce que l'époque moderne a appelé l'Histoire, qui, loin de démarrer un nouveau commencement, était perçue comme retombant dans une étape différente de son cycle, selon une course prédéterminée par la nature même des affaires humaines et qui était donc en soi immuable.

Il existe, néanmoins, un autre aspect des révolutions modernes pour lequel il peut être plus prometteur de trouver des précédents avant l'époque moderne. Qui pourrait nier le rôle considérable que la question sociale a joué dans toutes les révolutions, et qui pourrait manquer de rappeler qu'Aristote, quand il commença à interpréter et expliquer les μεταβολαί de Platon avait déjà découvert l'importance de ce que nous appelons aujourd'hui la motivation économique -le renversement du gouvernement par les riches et l'établissement d'une oligarchie, ou le renversement du gouvernement par les pauvres et l'établissement d'une démocratie ? De même l'Antiquité savait que les tyrans accèdent au pouvoir grâce aux gens simples ou pauvres et que leur meilleure chance de le garder réside dans l'aspiration du peuple à une égalité de condition. Le lien entre richesse et gouvernement dans n'importe quel pays donné et l'idée que les formes de gouvernement sont interconnectées avec la distribution de la richesse, le soupçon que le pouvoir politique puisse simplement découler du pouvoir économique, et, finalement, la conclusion que l'intérêt puisse être la force motrice de tout conflit politique -tout cela n'a pas été inventé par Marx, ni d'ailleurs par Harrington : « La domination c'est la propriété, réelle[b] ou personnelle»[c] ou par Rohan : « Les princes commandent au peuples et l'intérêt commande aux princes »[d]. Si l'on veut blâmer quelque auteur pour la vision soi-disant matérialiste de l'Histoire, on doit remonter aussi loin qu'Aristote, qui fut le premier à prétendre que l'intérêt, qu'il appelait le συμψέρον, c'est-à-dire ce qui est utile pour une personne ou un groupe ou un peuple, est et devrait être la règle suprême dans les affaires politiques.

Cependant, ces renversements et ces bouleversements, inspirés par l'intérêt, même s'ils ne pouvaient qu'être violents et sanglants jusqu'à ce qu'un nouvel ordre fût établi, dépendaient d'une distinction entre pauvres et riches considérée, elle-même, comme aussi naturelle et inévitable pour le corps politique que la vie pour le corps humain. La question sociale ne commença à jouer un rôle révolutionnaire que quand, à l'époque moderne, et pas avant, les hommes commencèrent à douter que la pauvreté était inhérente à la condition humaine, à douter que la distinction entre le petit nombre qui, du fait des circonstances, de la force ou de la fraude avait réussi à en briser les chaînes, et la multitude des travailleurs qu'elle accablait était inévitable et éternelle. Ce doute, ou plutôt la conviction que la vie sur terre pouvait être bénie par l'abondance au lieu d'être maudite par la pénurie, fut prérévolutionnaire et américaine par son origine ; elle se développa directement à partir de l'expérience coloniale américaine. Sur un plan symbolique, on peut dire que la scène fut prête pour les révolutions dans leur sens moderne d'un changement complet de société, quand John Adams, plus de dix ans avant le déclenchement de la Révolution américaine, put déclarer : « Je considère toujours l'établissement de l'Amérique comme le début d'un grand dessein et d'une grande œuvre de la Providence pour l'illumination des ignorants et l'émancipation de la partie servile de l'humanité sur la terre entière. » [2] Sur un plan théorique, la scène fut prête quand, le premier, Locke - probablement influencé par l'état de prospérité des colonies du Nouveau Monde -puis Adam Smith tinrent que le travail et le labeur, bien loin d'être l'apanage de la pauvreté, l'activité à laquelle elle condamnait ceux qui étaient dépourvus de biens, était, au contraire, la source de toute richesse. Dans ces conditions, la révolte des pauvres, de « la partie servile de l'humanité », pouvait évidemment viser plus loin que la simple libération d'eux-mêmes et l'asservissement du reste de l'humanité.

L'Amérique était devenue le symbole d'une société sans pauvreté bien avant que l'époque moderne, par son exceptionnel développement technologique, eût réellement découvert les moyens d'abolir cette misère du manque absolu qui avait toujours été tenue pour être éternelle. Et ce n'est qu'après que cela eut lieu et fut connu de l'humanité européenne que la question sociale et la révolte des pauvres commencèrent à jouer un rôle vraiment révolutionnaire. L'ancien cycle de l'éternel retour était fondé sur une prétendue distinction « naturelle » entre riches et pauvres[3] ; l'existence factuelle de la société américaine avant le déclenchement de la Révolution avait interrompu ce cycle une fois pour toute. Il existe un corpus important de débats érudits sur l'influence de la Révolution américaine sur la Révolution française (ainsi que sur l'influence décisive des penseurs européens sur le cours de la Révolution américaine elle-même). Si justifiées et éclairantes que puissent être ces études, aucune influence démontrable sur la Révolution française -tel que le fait que celle-ci démarra avec une Assemblée constituante ou que la Déclaration des Droits de l'Homme prit pour modèle la déclaration des droits de la Virginie -peut égaler l'impact de ce que l'Abbé Raynal avait déjà appelé « la surprenante prospérité » des terres qui constituaient encore les colonies anglaises de l'Amérique du nord. [4]

Nous aurons encore l'occasion de discuter de l'influence, ou plutôt de l'absence d'influence, de la Révolution américaine sur le cours des révolutions modernes. Que ni l'esprit de cette révolution ni les théories politiques réfléchies et érudites des Pères fondateurs n'eurent d'impact notable sur le continent européen reste un fait incontestable. Ce que les hommes de la Révolution américaine comptèrent parmi les plus grandes innovations du nouveau gouvernement républicain, l'application et la mise en œuvre détaillée de la théorie de la division des pouvoirs de Montesquieu dans l'organisation politique, ne joua qu'un rôle très mineur dans la pensée de tout temps des révolutionnaires européens ; elle fut rejetée d'emblée, avant même le déclenchement de la Révolution française , par Turgot, pour des considérations de souveraineté nationale[5], dont la « majesté » -et majestas fut le terme original de Jean Bodin, qu'il traduisit ensuite en souveraineté -exigeait prétendument un pouvoir centralisé indivisé. La souveraineté nationale, c'est-à-dire la majesté du domaine public lui-même telle qu'on en était venu à l'entendre dans les longs des siècles de monarchie absolue, semblait contradictoire avec l'établissement d'une république. En d'autres termes, c'était comme si l'État-nation, tellement plus ancien que n'importe quelle révolution, avait défait la révolution en Europe avant même qu'elle fût apparue. Ce qui, par ailleurs, posait à toutes les autres révolutions le problème le plus urgent et le moins facile à résoudre, la question sociale sous la forme de la terrible pauvreté de masse, ne joua pratiquement aucun rôle dans le cours de la Révolution américaine. Ce n'est pas la Révolution américaine, mais les conditions existant en Amérique, établies et bien connues en Europe longtemps avant la Déclaration d'Indépendance, qui nourrirent l'élan* révolutionnaire en Europe.

Le nouveau continent était devenu un refuge, un « asile » et une terre de rencontre pour les pauvres ; il y était apparu une nouvelle race d'hommes, « unis par les liens de soie d'un doux gouvernement » et vivant dans des conditions « d'agréable uniformité » dont « la pauvreté absolue pire que la mort » avait été bannie. Cependant Crèvecœur, qui vient d'être cité, était radicalement opposé à la Révolution américaine, qu'il voyait comme une sorte de conspiration des « grands personnages » contre les « hommes de condition commune »[6]. Ce n'est pas la Révolution américaine et son souci d'établir de nouveaux corps politiques, une nouvelle forme de gouvernement, mais l'Amérique, le « nouveau continent », l'Américain, « l'homme nouveau », « la douce égalité », selon les mots de Jefferson, « que les pauvres apprécient avec les riches », qui révolutionnèrent l'esprit des hommes, d'abord en Europe puis dans le monde entier - et ceci à tel point que des dernières étapes de la Révolution française jusqu'aux révolutions de notre époque il apparut plus important aux révolutionnaires de changer la structure de la société, ce qui avait été fait en Amérique avant la révolution, plutôt que celle du domaine politique. Et s'il est vrai que rien d'autre n'était en jeu dans les révolutions des temps modernes que le changement radical des conditions sociales, on pourrait dire que la découverte de l'Amérique et la colonisation d'un nouveau continent constituent leur origine -comme si la « douce égalité » qui s'était développée naturellement, et, pour ainsi dire, organiquement dans le Nouveau monde, ne pouvait être atteinte que par la violence et les massacres de la révolution dans l'Ancien, une fois que s'y était propagée la parole d'un nouvel espoir pour l'humanité. Cette vision, dans des versions nombreuses et souvent sophistiquées, est, de fait, devenue plutôt commune parmi les historiens modernes, qui en ont tiré la conclusion logique qu'il n'y avait jamais eu de révolution en Amérique. Il est certainement intéressant de noter que cette vision fut quelque peu soutenue par Karl Marx, qui semble avoir cru que ses prophéties sur le futur du capitalisme et les révolutions prolétariennes à venir ne s'appliquaient pas au développement social des États-Unis. Quelle que soit l'étendu des compétences de Marx -qui démontre certainement plus de compréhension de la réalité des évènements que n'en furent capables ses disciples -ces théories elles-mêmes sont réfutées par le simple fait de la Révolution américaine. Les faits sont en effet têtus ; ils ne disparaissent pas quand les historiens ou sociologues refusent d'apprendre d'eux, même si ce peut être le cas quand tout le monde les a oubliés. Dans notre cas, un tel oubli ne serait pas simplement théorique ; il signifierait littéralement la fin de la République américaine.

Il nous faut encore dire quelques mots sur l'affirmation, pas si rare, que toutes les révolutions modernes sont essentiellement chrétiennes dans leur origine, et ce même quand elles professent comme croyance l'athéisme. L'argument couramment invoqué fait référence à la nature rebelle de la secte chrétienne primitive avec son insistance sur l'égalité des âmes devant Dieu, son mépris affiché pour toutes les pouvoirs publics, et sa promesse d'un Royaume des cieux -notions et espérances qui sont supposées avoir irrigué les révolutions modernes, bien que sous une forme séculière, par le canal de la Réforme. La laïcisation, la séparation de la religion et de la politique, l'essor d'un domaine séculier avec sa dignité propre, est certainement un facteur crucial du phénomène de la révolution. Il se peut même, en fin de compte, que ce que nous appelons révolution soit précisément cette phase transitoire qui provoque la naissance d'un nouveau domaine, le domaine séculier. Mais si cela est vrai, c'est la laïcisation elle-même, et non le contenu des enseignements chrétiens, qui constitue l'origine de la révolution. La première étape de cette sécularisation fut l'essor de l'absolutisme, et non la Réforme ; car, la « révolution » qui selon Luther, secoue le monde quand la parole de Dieu est libérée de l'autorité traditionnelle de l'église est permanente et s'applique à toutes les formes de gouvernement séculier ; elle n'établit pas un nouvel ordre laïc, mais de façon constante et permanente ébranle les fondations de toute organisation de notre monde.[7] Luther, c'est vrai, parce qu'il créa finalement une nouvelle église, pourrait être compté parmi les grands fondateurs de l'histoire, mais ce qu'il fonda ne fut pas et n'eut jamais pour objet d'être un novus ordo saeclorum[e] ; au contraire, cela visait à libérer plus radicalement une vie vraiment chrétienne des considérations et des soucis temporels, quels qu'ils puissent être. Cela ne revient pas à nier que la destruction par Luther du lien entre autorité et tradition, sa tentative de fonder l'autorité sur la parole divine elle-même, au lieu de la faire dériver de la tradition, aient contribué à la perte d'autorité dans l'époque moderne. Mais cela seul, sans fondation d'une nouvelle église, serait resté aussi peu efficace que les attentes eschatologiques et les spéculations de la fin du Moyen Âge depuis Joachim de Flore[f] jusqu'au Reformatio Sigismundi[g]. Ces derniers, cela a été suggéré dernièrement, peuvent être considérés comme des précurseurs plutôt innocents des idéologies modernes, même si j'en doute ; [8] de même, on peut voir dans les mouvements eschatologiques du Moyen Âge une annonce des hystéries de masse moderne. Cependant une révolte, sans parler d'une révolution, est beaucoup plus qu'une hystérie de masse. Il s'ensuit que l'esprit de révolte, qui semble se manifester dans certains mouvements strictement religieux de l'époque moderne, s'est toujours limité à quelque Grand Réveil ou revivalisme qui, si fort qu'il ait pu « revivifier » ceux qui en ont été saisis, est resté politiquement sans conséquences et historiquement sans importance. Enfin, la théorie selon laquelle les enseignements chrétiens sont révolutionnaires par eux-mêmes ne se trouve pas moins réfutée par les faits que celle de la non-existence d'une Révolution américaine. Car le fait est qu'aucune révolution n'a jamais eu lieu avant l'époque moderne au nom de la Chrétienté, si bien que le mieux que l'on puisse dire à propos de cette théorie est qu'il y avait besoin de la modernité pour libérer les germes révolutionnaires présents dans la foi chrétienne, ce qui évidemment élude la question.

Il existe, cependant, une autre affirmation qui touche de plus près le cœur du sujet. Nous avons pointé les éléments de nouveauté inhérents à toute révolution, et il est soutenu fréquemment que toute notre idée de l'Histoire du fait que sa course suit un développement linéaire, est chrétienne dans son origine. Il est évident que ce n'est que dans les conditions d'une conception linéaire et rectiligne du temps que des phénomènes tels que la nouveauté, le caractère unique des évènements, et tout ce qui y ressemble existent. La philosophie chrétienne, c'est vrai, a rompu avec le concept du temps de l'Antiquité puisque la naissance du Christ, survenant dans le temps séculier humain, a constitué un nouveau commencement en même temps qu'un évènement unique et exceptionnel. Pourtant l'idée chrétienne de l'Histoire, comme elle a été formulée par Saint Augustin, ne pouvait concevoir un nouveau commencement que comme un évènement hors du monde brisant et interrompant le cours normal de l'histoire séculière. Un tel évènement, insiste Saint Augustin, ne s'est produit qu'une fois et ne se reproduira plus jusqu'à la fin des temps. L'histoire séculière du point de vue chrétien restait soumise aux cycles de l'Antiquité -avec l'ascension et la chute des Empires comme dans le passé - si ce n'est que les Chrétiens, disposant de la vie éternelle, pourraient traverser ce cycle de changement perpétuel et devaient regarder avec indifférence les spectacles qu'il offre.

Que le changement préside sur toutes choses mortelles n'était pas, bien sûr, une idée spécifiquement chrétienne, mais une disposition d'esprit courante des derniers siècles de l'Antiquité. En tant que telle, elle a une affinité plus grande pour les interprétations philosophiques et même préphilosophiques grecques des affaires humaines qu'avec l'esprit classique de la res publica romaine. Contrairement aux Romains, les Grecs étaient convaincus que le caractère changeant du domaine des mortels dans la mesure où ils étaient mortels, ne pouvait être modifié puisqu'il était fondé, en dernier ressort, sur le fait que les νέοι, les jeunes, qui étaient en même temps « les nouveaux venus », violaient constamment la stabilité du statu quo. Polybe, peut-être le premier auteur à devenir conscient du facteur décisif constitué par la succession des générations à travers l'Histoire, regardait les affaires romaines avec un œil grec quand il soulignait cette allée et venue immuable et continuelle dans le domaine politique, bien qu'il sût que c'était l'affaire de l'éducation romaine, à la différence de la grecque, de lier les « nouveaux venus » aux anciens, de rendre les jeunes dignes de leurs ancêtres. [9]Le sentiment romain de la continuité était inconnu en Grèce, où la variabilité inhérente de toutes les choses mortelles était vécue sans aucune atténuation ou consolation ; et c'est cette expérience qui persuada les philosophes grecs qu'ils n'avaient pas besoin de prendre le domaine des affaires humaines trop au sérieux et que les hommes devraient éviter de lui accorder une dignité totalement imméritée. Les affaires humaines changent constamment mais ne produisent jamais quelque chose d'entièrement neuf ; s'il existait quelque chose de nouveau sous le soleil, c'était plutôt les hommes eux-mêmes dans la mesure où ils étaient nés dans ce monde. Mais si neufs que puissent être les nouveaux, les νέοι, les nouveaux et les jeunes, le spectacle historique auquel, à travers les siècles, ils étaient conviés restait toujours le même.

2Le concept moderne de Révolution, inextricablement lié à l'idée que le cours de l'Histoire soudainement commence à nouveau, qu'une histoire entièrement neuve, une histoire jamais connue ou racontée auparavant, est sur le point de se dérouler, était inconnu avant les deux grandes révolutions de la fin du XVIII^e siècle. Avant d'être engagés dans ce qui devint ensuite une révolution aucun des acteurs n'eut la moindre prémonition de ce que l'action du nouveau drame allait être. Une fois, cependant, le cours des révolutions engagé, et longtemps avant que ceux qui y étaient impliqués pussent savoir si leur entreprise serait victorieuse ou tournerait au désastre, la nouveauté de l'histoire et la signification la plus profonde de son intrigue devinrent manifestes, de la même façon, aux acteurs et aux spectateurs. Et la trame en était sans aucun doute l'émergence de la liberté : en 1793, quatre ans après le début de la Révolution, à un moment où Robespierre pouvait définir son principe comme « le despotisme de la liberté » sans craindre d'être accusé de parler sous forme de paradoxes, Condorcet résumait ce que chacun savait : « Le mot « révolutionnaire » ne s'applique qu'aux révolutions qui ont la liberté pour objet.»[10] Que les révolutions fussent capables d'inaugurer une ère entièrement nouvelle avait même té attesté plus tôt par l'établissement du calendrier révolutionnaire où l'année de l'exécution du roi et de la proclamation de la république marquait l'an un.

L'idée que la liberté et l'expérience d'un nouveau commencement doivent coïncider est donc capitale pour toute compréhension des révolutions de l'époque moderne. Et puisque le concept courant d'un Monde Libre est que la liberté, et non la justice ou la grandeur, est le critère le plus élevé pour juger des constitutions des entités politiques, ce n'est pas seulement de notre compréhension de la révolution mais de celle que nous avons de la liberté, clairement révolutionnaire dans son origine, dont peut dépendre la mesure dans laquelle nous sommes prêts à accepter ou rejeter cette coïncidence. Mais même à ce stade, où nous parlons encore historiquement, il peut être sage de s'arrêter et de réfléchir à l'une des formes sous laquelle la liberté apparaissait alors - ne serait-ce que pour éviter les erreurs d'interprétation les plus communes et pour porter un premier coup d'œil sur la modernité même des révolutions en tant que telles.

Ce peut être une évidence d'affirmer que libération et liberté ne sont pas la même chose ; que la libération peut être la condition de la liberté mais qu'en aucun cas elle n'y conduit automatiquement ; que l'idée de liberté incluse dans la libération ne peut être que négative, et qu'ainsi, même l'intention de libérer n'est pas identique au désir de liberté. Si ces évidences sont cependant fréquemment oubliées, c'est que grande est toujours apparue la libération et incertaine, si ce n'est vaine, la fondation de la liberté. De plus, la liberté a joué un rôle important et plutôt controversé dans l'histoire de la pensée à la fois philosophique et religieuse, et ce à travers les siècles - du déclin de l'ancien à la naissance du monde moderne - pendant lesquels la liberté politique n'existait pas et, pour des raisons qui ne nous intéressent pas ici, pendant lesquels les hommes ne se souciaient pas d'elle. C'est alors devenu presque un axiome, même dans la théorie politique, d'entendre par liberté politique non un phénomène politique, mais l'ensemble plus ou moins libre d'activités non-politiques qu'un corps politique donné autorise et garantit à ceux qui le constituent.

La liberté comme phénomène politique date de l'essor des États-cités grecs. Elle était comprise, depuis Hérodote, comme une forme d'organisation politique dans laquelle les citoyens vivaient ensemble sans autorité, sans division entre gouvernants et gouvernés[11]. Cette notion s'exprimait par le mot « isonomie » dont l'autorité, caractéristique marquante des formes de gouvernement énumérées par les Anciens (l'« archie » d' ἄρχειν dans monarchie et oligarchie et le « cratie » de κρατεῖν dans démocratie), était entièrement absente. La cité était supposée être une isonomie, non une démocratie. Le mot « démocratie », exprimant même alors la domination de la majorité, du grand nombre, fut inventé originellement par ceux qui s'opposaient à l'isonomie et voulaient dire : Ce que vous nommez « non-autorité » n'est en fait qu'une autre forme de domination ; c'est le pire des gouvernements, la domination par le δῆμος (le peuple).[12]

Ainsi, l'égalité, qu'en suivant l'intuition de Tocqueville, nous considérons souvent être un danger pour la liberté se confondait presque, à l'origine, avec elle. Mais cette égalité dans le domaine de la loi, que le mot isonomie suggérait, n'était pas l'égalité de condition - même si à cette dernière, dans une certaine mesure, était subordonnée toute activité politique dans l'ancien monde où le domaine politique lui-même n'était ouvert qu'à ceux qui possédaient propriété et esclaves -mais l'égalité des membres d'une assemblée de pairs. L'isonomie garantissait l'ἰσότης, l'égalité, non parce que tous les hommes sont nés ou créés égaux, mais au contraire, parce que par nature (φύσει) ils ne le sont pas et qu'ils ont besoin d'une institution artificielle, la polis (cité), qui par la vertu de sa νόμος (loi) les rend égaux. L'égalité n'existait que dans ce domaine spécifiquement politique où les hommes se rencontrent les uns les autres en tant que citoyens et non comme personnes privées. On ne saurait trop insister sur la différence entre cette ancienne conception de l'égalité et la nôtre, celle des hommes nés ou créés égaux et qui cessent de l'être par le jeu d'institutions sociales et politiques, œuvres de l'homme. L'égalité de la polis (cité) grecque, son isonomie, était un attribut de la polis (cité) et non des hommes qui devaient leur égalité à la citoyenneté et non à la naissance. Ni l'égalité ni la liberté n'étaient considérées comme une qualité inhérente à la nature humaine, ni l'une ni l'autre n'étaient φύσει, données par la nature et croissant par elles-mêmes ; elles étaient νόμος, c'est à dire conventionnelles et artificielles, les produits de l'effort humain et les qualités du monde fait par l'homme.

Les Grecs considéraient que nul ne peut être libre si ce n'est parmi ses pairs, et que pour cette raison ni le tyran ni le despote ni le chef de famille -même complètement affranchis et contraints par personne -ne sont libres. Le point essentiel dans l'assimilation faite par Hérodote entre liberté et absence d'autorité est que le chef lui-même n'est pas libre ; en assumant l'autorité sur les autres, il s'est privé lui-même de ces pairs en compagnie desquels il aurait été libre. En d'autres termes, il a détruit l'espace politique lui-même, avec pour résultat qu'il n'y a plus de liberté, ni pour lui ni pour ceux qu'il dirige. La raison de cette insistance dans la pensée grecque sur l'interconnexion entre liberté et égalité était que la liberté n'était considérée comme manifeste que dans certaines activités humaines et que ces activités ne pouvaient exister et être réelles que quand d'autres les voient, les jugent et s'en souviennent. La vie d'un homme libre nécessite la présence des autres. La liberté elle-même a donc besoin d'un lieu où les personnes se rencontrent - l'agora, la place du marché, ou la polis, l'espace politique proprement dit.

Si nous pensons à cette liberté politique en termes modernes, en essayant de comprendre ce que Condorcet et les révolutionnaires avaient à l'esprit quand ils affirmaient que la révolution avait la liberté pour but et que la naissance de celle-ci marquait le commencement d'une histoire totalement nouvelle, nous devons d'abord noter le fait plutôt évident qu'il ne pouvait raisonnablement avoir à l'esprit ces libertés qu'aujourd'hui nous associons avec le gouvernement constitutionnel et que nous appelons précisément les droits civiques, puisque aucun de ces droits, y compris le droit de participer au gouvernement parce que l'impôt exige la représentation, ne fut, ni en théorie ni en pratique, le résultat de la révolution[13]. Ils étaient la conséquence des « trois grands droits premiers » : vie, liberté, propriété auxquels tous les autres « sont des droits subordonnés (c'est-à-dire) les remèdes ou moyens devant souvent être employés pour obtenir et jouir des libertés réelles et substantielles » (Blackstone)[14]. Le résultat de la révolution ne fut pas « la vie, la liberté, la propriété » en tant que telles, mais leur existence en tant que droits inaliénables de l'Homme. Mais même dans la nouvelle extension révolutionnaire de ces droits à tous les hommes, la liberté ne signifiait rien d'autre que l'affranchissement des contraintes injustifiées -« le pouvoir de locomotion...sans emprisonnement ni entrave, si ce n'est par l'exercice normal de la loi » -ce que Blackstone, en plein accord avec l'ancienne pensée politique, tenait pour le plus important des droits civils. Même le droit de réunion, devenu la liberté politique positive la plus importante, apparaît encore dans la Déclaration des Droits américaine comme « le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour le redressement de ses griefs[h] » (Premier Amendement) par lequel «historiquement le droit de pétition est le premier droit », et l'interprétation historique correcte doit être : le droit de se réunir en vue de pétitionner. [15] Toutes ces libertés, auxquelles nous pouvons ajouter nos propres demandes d'être libres du besoin et de la peur, sont bien sûr fondamentalement négatives ; elles sont les résultats de la libération, mais ne peuvent, en aucun cas, constituer le contenu réel de la liberté qui, comme nous le verrons plus tard, est la participation aux affaires publiques ou l'admission dans le domaine public. Si la Révolution n'avait eu pour but que de garantir les droits civils, elle n'aurait pas visé la liberté, mais la libération de gouvernements qui avaient abusé de leurs pouvoirs et enfreint des droits anciens et bien établis.

La difficulté, ici, est que la Révolution telle que nous la connaissons à l'époque moderne a toujours eu à la fois le souci de la libération et celui de la liberté. Et puisque la libération, dont les fruits sont l'absence d'entraves et la possession du « pouvoir de locomotion », est évidemment une condition de la liberté - personne ne peut atteindre un lieu où règne la liberté s'il ne peut se déplacer sans contrainte - il est fréquemment très difficile de dire où se termine le simple désir de libération, celui d'être libéré de l'oppression, et où commence le désir de la liberté comme mode de vie politique. Le point en question est qu'alors que le premier, le désir d'être libéré de l'oppression, peut être accompli sous un régime monarchique -mais non sous un régime tyrannique ni despotique -le second, (le désir de la liberté), nécessite la formation d'un type nouveau, ou plutôt redécouvert, de gouvernement ; il exige la constitution d'une république. Rien, en effet, n'est plus vrai, plus clairement attesté par les faits, hélas complètement négligés par les historiens des révolutions « que les combats de ce jour sont des combats de principe, entre partisans du gouvernement républicain et du gouvernement monarchique ». [16]

Mais la difficulté à tracer une ligne entre libération et liberté dans toute sorte de circonstances historiques ne signifie pas que libération et liberté sont identiques, ni que ces libertés conquises par la libération racontent l'histoire complète de la liberté, même si ceux qui se sont essayés à la fois à la libération et à la fondation de la liberté n'ont pas, non plus, le plus souvent fait de distinction claire entre ces deux questions. Les hommes des révolutions du XVIII^e siècle avaient parfaitement le droit de manquer de clarté en ce domaine ; c'était dans la nature même de leur entreprise de ne découvrir leur capacité et leur désir pour « les charmes de la liberté », selon l'expression de John Jay, que dans l'action même de libération. Car les gestes et les actes exigés d'eux par la libération les jetaient dans les affaires publiques, où, intentionnellement ou le plus souvent de façon inattendue, ils commençaient à construire cet espace d'apparences où la liberté peut déployer ses charmes et devenir une réalité visible, tangible. Puisqu'ils n'étaient en rien préparés pour ces charmes on pouvait difficilement attendre d'eux qu'ils aient été pleinement conscients de ce nouveau phénomène. Ce n'était rien de moins que le poids de toute la tradition chrétienne qui les empêchait d'avouer le fait plutôt évident qu'ils prenaient beaucoup plus de plaisir à ce qu'ils faisaient qu'à un simple appel du devoir.

Quels qu'aient été les mérites de la revendication initiale de la Révolution Américaine -pas d'impôt sans représentation -elle ne pouvait séduire par la vertu de ses charmes. Il en allait tout autrement pour l'écriture des discours et la prise des décisions, l'art oratoire et les affaires, la réflexion et la persuasion, et tout ce qui s'avérait nécessaire pour conduire cette revendication à sa conclusion logique : un gouvernement indépendant et la fondation d'une nouvelle entité politique. Ce fut à travers ces expériences que ceux qui, selon les mots de John Adams, avaient été « appelés sans s'y être attendus et forcés sans inclination antérieure » découvrirent que « c'est l'action, et non le repos, qui constitue notre plaisir ».[17]

Ce que les révolutions amenèrent au premier plan fut cette expérience d'être libre, et c'était une expérience nouvelle, non pas, bien sûr, dans l'histoire de l'humanité occidentale -elle était assez courante dans l'Antiquité grecque et romaine -mais par rapport aux siècles qui séparèrent la chute de l'Empire romain des débuts de l'époque moderne. Et cette expérience relativement nouvelle, nouvelle en tout cas pour ceux qui la faisaient, était en même temps l'expérimentation de la faculté pour l'homme de commencer quelque chose de nouveau. Ces deux choses en même temps -une expérience nouvelle qui révélait la capacité de nouveauté de l'homme -sont à l'origine de l'énorme emphase qu'on retrouve dans la Révolution américaine comme dans la Révolution française, cette insistance toujours répétée sur le fait que rien de comparable en grandeur et signification ne s'était jamais produit dans toute l'histoire connue de l'humanité, qui, si nous la jugeons en termes de revendication satisfaite de droits civils, pourrait sembler tout à fait hors de propos.

Ce n'est que là où cette emphase de la nouveauté est présente et où la nouveauté est reliée avec l'idée de liberté que nous sommes en droit de parler de Révolution. Cela signifie, bien sûr, que les révolutions sont plus que des insurrections victorieuses et qu'il n'est pas justifié d'appeler révolution n'importe quel coup d'état* ou même d'en détecter une dans chaque guerre civile. Les peuples opprimés se sont souvent révoltés, et une bonne part des législations anciennes ne s'explique que comme une sauvegarde contre le soulèvement toujours craint, même si se produisant rarement, de la population asservie. Guerres civiles et luttes entre factions, de plus, constituaient pour les anciens les dangers les plus grands pour toute entité politique, et la φίλια d'Aristote, cette curieuse amitié requise pour les relations entre les citoyens, était conçue comme le rempart le plus sûr contre elles. Coups d'état* et révolutions de palais, lors desquels le pouvoir passe des mains d'un homme à un autre, d'une clique à une autre, dépendant de la forme de gouvernement sous laquelle le coup d'état* se produit, ont été moins redoutés parce que le changement qu'ils produisent est circonscrit à la sphère gouvernementale et ne provoque qu'un minimum de perturbation pour la grande masse de la population ; ils n'en furent pas moins bien connues et décrits.

Tous ces phénomènes ont en commun avec la Révolution d'être produits par la violence, et c'est la raison pour laquelle ils ont fréquemment été identifiés avec elle. Mais la violence n'est pas plus adéquate pour décrire le phénomène révolutionnaire que le changement ; c'est seulement quand le changement se produit en tant que nouveau commencement, quand la violence est utilisée pour constituer une forme de gouvernement totalement différente, pour provoquer la formation d'une nouvelle entité politique, quand la libération de l'oppression vise au moins la constitution de la liberté, que nous pouvons parler de révolution. Et le fait est que même si l'histoire a toujours connu ceux qui, tel Alcibiade, voulaient le pouvoir pour eux-mêmes ou ceux qui, comme Catilina, étaient rerum novarum cupidi, avides de choses nouvelles, l'esprit révolutionnaire des derniers siècles, c'est-à-dire l'ardent désir de libérer et la volonté de construire une nouvelle maison où la liberté puisse s'établir, est sans précédent et sans équivalent dans toute histoire jusque-là.

3Une façon de dater la naissance véritable d'un phénomène historique aussi général que celui de la révolution - ou, dans ce domaine, de l'État-nation, de l'impérialisme, des régimes totalitaires et ainsi de suite - consiste, évidemment, à découvrir quand le nom qui va lui rester attaché apparaît pour la première fois. Chaque nouvelle apparition parmi les hommes rend, bien sûr, nécessaire un nouveau mot, qu'il soit inventé pour rendre compte de la nouvelle expérience ou qu'un ancien nom soit employé en lui donnant un sens totalement nouveau. C'est doublement vrai dans la sphère politique où le discours règne en maître.

Il est donc intéressant plus que d'un simple point de vue archéologique de noter que le mot « révolution » est encore absent là où nous serions le plus enclins à penser que nous puissions le trouver, à savoir, dans l'historiographie et la théorie politique du début de la Renaissance en Italie. Il est particulièrement frappant que Machiavel utilise encore la mutatio rerum de Cicéron, sa mutazioni del stato, dans ses descriptions du renversement par la force des souverains et de la substitution d'une forme de gouvernement à une autre, ce qui l'intéresse passionnément et, pour ainsi dire, prématurément. Car sa pensée sur ce problème le plus ancien de la théorie politique n'était plus limitée par la réponse traditionnelle selon laquelle le gouvernement d'un seul mène à la démocratie, la démocratie conduit à l'oligarchie, l'oligarchie à la monarchie et vice versa -les six célèbres possibilités envisagées d'abord par Platon, systématisées en premier par Aristote et que même Bodin décrivait encore sans changement fondamental. Ce qui intéressait au premier chef Machiavel dans les innombrables mutazioni, varazioni et alterazioni dont son œuvre regorge au point que des interprètes purent par erreur faire de son enseignement « une théorie du changement politique », c'était précisément l'immuable, l'invariable et l'inaltérable, bref, le permanent et le durable. Ce qui le rend si important pour une histoire de la révolution, où il n'est qu'un précurseur, est qu'il fut le premier à penser à la possibilité de fonder un corps politique permanent, stable et durable. Le point ici n'est même pas qu'il soit déjà si bien familiarisé avec certains éléments primordiaux des révolutions modernes -la conspiration, la lutte entre factions, l'éveil du peuple à la violence, le chaos et l'anarchie qui éventuellement vont mettre hors d'état de fonctionnement l'ensemble du corps politique, et, élément cité en dernier mais non le moindre, la chance offerte à des nouveaux venus, les homines novi de Cicéron, les condottieri de Machiavel, de s'élever depuis la condition la plus basse à la splendeur du domaine public et de l'insignifiance au pouvoir auquel ils avaient été jusqu'alors soumis. Plus important pour notre propos est que Machiavel fut le premier à se représenter l'essor d'un domaine purement laïque, aux lois et principes d'action indépendants des enseignements de l'Église, en particulier, et des standards moraux, transcendant la sphère des affaires humaines, en général. C'est pour cette raison qu'il insistait sur le fait que ceux qui entraient en politique devaient apprendre en premier lieu « à ne pas être bons », c'est-à-dire, à ne pas agir selon les préceptes chrétiens[18]. Ce qui le distinguait surtout des révolutionnaires, c'était qu'il comprenait sa fondation -l'établissement d'une Italie unifiée, d'un État-nation italien prenant modèle sur les exemples français et espagnol -comme une rinovazione, et la rénovation était pour lui la seule alterazione a salute, la seule modification bénéfique qu'il pouvait concevoir. En d'autres termes, l'emphase spécifiquement révolutionnaire d'un commencement totalement nouveau, d'un début qui pourrait justifier de commencer à décompter le temps à partir de l'année de l'événement révolutionnaire, lui était totalement étrangère. Cependant, même sous cet aspect il n'était pas aussi éloigné de ses successeurs du XVIII^e siècle qu'il semblerait. Nous verrons plus loin que les révolutions ont débuté comme des restaurations ou des rénovations et que l'emphase révolutionnaire d'un commencement entièrement nouveau n'est apparue qu'au cours des évènements eux-mêmes. Sous plus d'un aspect Robespierre avait raison quand il déclarait que « le plan de la Révolution française était écrit en toutes lettres dans les livres de ...Machiavel »[i] [19] ; il aurait en effet pu facilement ajouter : Nous aussi « nous aimons notre patrie plus que la sauvegarde de notre âme ».[20]

C'est assurément avec les écrit de Machiavel que la tentation la plus grande de ne pas tenir compte de l'histoire du mot et de dater le phénomène de la révolution des troubles dans les États-cités italiens durant la Renaissance surgit . Certes, il ne fut pas le père de la science ou de la théorie politique, mais il est difficile de nier que l'on ne puisse tout à fait voir en lui le père spirituel de la révolution. Non seulement trouvons-nous déjà chez lui cet effort conscient et passionné pour faire renaître l'esprit et les institutions de l'Antiquité romaine qui devint si caractéristique de la pensée politique du XVIII^e siècle; plus important même pour notre propos est sa fameuse insistance sur le rôle de la violence dans le domaine de la politique qui n'a jamais cessé de choquer ses lecteurs, mais que nous trouvons aussi dans les mots et les actes des hommes de la Révolution française. Dans les deux cas, l'éloge de la violence est étrangement en décalage avec l'admiration professée pour tout ce qui est romain, puisque que dans la République romaine c'était l'autorité et non la violence, qui gouvernait la conduite des citoyens. Cependant, si ces similitudes peuvent expliquer l'estime élevée dont bénéficie Machiavel durant les XVIII^e et XIX^e siècle, elles ne peuvent l'emporter sur les différences, plus frappantes. Se tournant vers la pensée politique antique les révolutionnaires ne visaient pas et ne réussirent pas à faire revivre l'Antiquité en tant que telle ; ce qui pour Machiavel représentait seulement l'aspect politique de la Renaissance culturelle prise comme un tout, où les arts et les lettres surpassaient de loin tous les développements politiques dans les États-cités italiens, sonnait dans le cas des révolutionnaires, au contraire, plutôt faux avec l'esprit de leur époque qui, depuis le début de l'ère moderne et le développement de la science moderne au XVII^e siècle, avait prétendu dépasser toutes les anciennes réalisations. Et peu importe combien les révolutionnaires pouvaient admirer la splendeur qu'était Rome, aucun d'entre eux ne se serait senti chez lui dans l'Antiquité, comme Machiavel l'était ; ils auraient été incapables d'écrire : « Le soir venu, je retourne chez moi, et j'entre dans mon cabinet, je me dépouille, sur la porte, de ces habits de paysan, couverts de poussière et de boue, je me revêts d'habits de cour, ou de mon costume, et, habillé décemment, je pénètre dans le sanctuaire antique des grands hommes de l'antiquité ; reçu par eux avec bonté et bienveillance, je me repais de cette nourriture qui seule est faite pour moi, et pour laquelle je suis né. [j]»[21] Si on lit ces phrases et d'autres semblables, on suivra volontiers les découvertes récentes de la recherche qui voit seulement dans la Renaissance l'apogée d'une série de retours de l'Antiquité débutant immédiatement après les âges obscurs, ceux de la renaissance carolingienne se terminant au XVI^e siècle. Du même coup, on acceptera que l'incroyable agitation des États-cités des XV^e et XVI^e siècles fut politiquement une fin et non un commencement ; la fin des communes médiévales avec leur gouvernement propre et leur liberté de vie politique. [22]

L'insistance de Machiavel sur la violence, par ailleurs, suggère plus. Elle est la conséquence directe de la double perplexité dans laquelle, d'un point de vue théorique, il se trouva et qui, plus tard, d'un point de vue très pratique, obséda les révolutionnaires. La perplexité touchait la tache de fonder, la mise en place d'un nouveau commencement qui, en tant que tel, semblait exiger violence et transgression, la répétition, pour ainsi dire, du vieux crime légendaire (Romulus tuant Remus, Caïn tuant Abel) au commencement de toute histoire. De plus cette tache de fonder était associée à celle de légiférer, d'imaginer et d'imposer aux hommes une autorité nouvelle, qui, cependant, devait être conçue pour adopter et chausser les souliers de l'ancien absolu qui dérivait de l'autorité donnée par Dieu, en remplaçant, donc, un ordre terrestre dont la sanction ultime avait été les commandements d'un Dieu tout-puissant et dont la source finale de légitimité avait été la notion de l'incarnation de Dieu sur Terre. Ainsi Machiavel, l'ennemi juré des considérations religieuses en matière de politique, se vit contraint à faire appel chez les législateurs à l'assistance divine et même à son inspiration - tout comme les « hommes éclairés » du XVIII^e siècle, John Adams et Robespierre par exemple. Ce « recours à Dieu », à coup sûr, n'était nécessaire que dans le cas de « lois extraordinaires », précisément les lois par lesquelles une nouvelle communauté est fondée. Nous verrons plus tard que cette dernière partie de la tâche révolutionnaire, trouver un nouvel absolu pour remplacer celui du pouvoir divin, est insoluble parce que le pouvoir eu égard à la pluralité humaine n'équivaut jamais à l'omnipotence, et que les lois reposant sur le pouvoir humain ne peuvent jamais être absolues. « L'appel au ciel suprême » de Machiavel, comme Locke l'aurait nommé, n'était donc inspiré par aucun sentiment religieux, mais exclusivement dicté par le vœu « d'échapper à cette difficulté » ; [23]de même, son insistance sur le rôle de la violence en politique n'était pas tant due à sa vision prétendument réaliste de la nature humaine qu'à son espoir vain de trouver quelque qualité chez certains hommes comparables à celles que nous pouvons associer au divin.

Du reste, il ne s'agissait que de prémonitions, et les pensées de Machiavel dépassaient de loin toute l'expérience réelle de son époque. Le fait est que peu importe comment nous pouvons être enclins à retrouver nos propres expériences dans celles des luttes civiles faisant rage dans les États-cités italiens, ces luttes n'étaient pas assez radicales pour suggérer à leurs acteurs et spectateurs le besoin d'un nouveau mot ou la réinterprétation d'un plus ancien. (Le nouveau mot que Machiavel introduisit dans la théorie politique et qui était le même employé avant lui fut le mot « l'État », lo stato[24]. En dépit de sa référence permanente à la gloire que fut Rome et de ses emprunts constants à l'histoire romaine, il ressentait apparemment qu'une Italie unie constituerait un corps politique suffisamment différent des États-cités de l'Antiquité ou du XV^e siècle pour justifier un nouveau nom).

Les mots qui, bien sûr, reviennent toujours sont « rébellion » et de « révolte », dont le sens a été déterminé et même défini depuis le bas Moyen Age. Mais ces mots n'ont jamais indiqué la libération comme les révolutions l'entendaient et encore moins pointé l'établissement d'une nouvelle liberté. Car la libération au sens révolutionnaire en est venue à signifier que ceux, qui non seulement à présent mais à travers l'Histoire, non seulement en tant qu'individus mais aussi comme membre de la vaste majorité de l'humanité, les faibles et les pauvres, tous ceux qui avaient vécu dans l'obscurité et la sujétion à quel que pouvoir que ce fut, devaient se soulever et devenir les souverains suprêmes du pays. Si, dans un souci de clarté, nous pensons à de tels évènements dans les termes des conditions de l'Antiquité, c'est comme si non le peuple de Rome et d'Athènes, le populus ou le demos, les citoyens des ordres les plus bas, mais les esclaves et les étranges résidents, qui constituaient la majorité de la population, sans jamais appartenir au peuple, s'étaient soulevés et avaient demandé une égalité de droits. Ceci, comme nous le savons, ne s'est jamais produit. L'idée même d'égalité telle que nous l'entendons, au sens que toute personne est née égale à toutes les autres du fait même de sa naissance et que l'égalité est un droit de naissance, était totalement inconnue avant l'époque moderne.

La théorie médiévale et post-médiévale, il est vrai, connaissait la rébellion légitime, le soulèvement contre une autorité établie, le défi ouvert et la désobéissance. Mais le but de ces rébellions n'était pas de défier l'autorité ou l'ordre établi en tant que tel ; il s'agissait toujpurs de changer la personne qui détenait l'autorité, de remplacer un usurpateur par le roi légitime ou un tyran qui avait abusé de son pouvoir par un dirigeant respectueux des lois. Ainsi, alors qu'il était admis que le peuple avait le droit de décider qui ne devait pas le gouverner, il n'était certainement pas supposé qu'il avait le droit de choisir qui le devait, et encore moins avons-nous jamais entendu parler du droit d'un peuple d'être son propre dirigeant ou de désigner des personnes issues de ses rangs pour les affaires gouvernementales. Là où il arrivait réellement que des hommes du peuple s'élevaient de leur basse condition jusqu'à la splendeur du domaine public, comme dans le cas de condottieri dans les États-cités italiens, leur admission dans les affaires publiques et au pouvoir était due aux qualités par lesquelles ils se distinguaient eux-mêmes du peuple, par une virtù qui était d'autant plus louée et admirée qu'elle ne pouvait être attendue de l'origine sociale et de la naissance. Parmi les droits, les vieux privilèges et libertés du peuple, le droit d'être associé au gouvernement était visiblement absent. Et un tel droit d'auto-gouvernement n'est même pas complètement présent dans le fameux droit de représentation inhérent au paiement de l'impôt. Pour gouverner, on devait être un dirigeant né, un homme libre dans l'Antiquité, un membre de la noblesse dans l'Europe féodale, et bien qu'il existât assez de mots dans le langage politique pré-moderne pour décrire le soulèvement de sujets contre un seigneur, il n'y en avait aucun pour décrire un changement si radical que celui où les sujets devenaient eux-mêmes les seigneurs.

4Que le phénomène de la révolution soit sans précédent dans l'histoire pré-moderne ne va nullement de soi. Certes beaucoup conviennent que l'envie de nouveaux biens associée à la conviction que la nouveauté est en soi désirable est très caractéristique du monde dans lequel nous vivons, et assimiler cette disposition de la société moderne avec un prétendu esprit révolutionnaire est en effet très courant. Cependant, si nous entendons par esprit révolutionnaire l'esprit qui a réellement surgi des révolutions alors ce désir moderne de la nouveauté à n'importe quel prix doit soigneusement en être distingué. D'un point de vue psychologique, l'expérience de la fondation associée avec la conviction qu'un nouvelle histoire est sur le point de se dérouler dans l'Histoire rend les hommes « conservateurs » plutôt que « révolutionnaires », désireux de préserver ce qui a été fait et d'en assurer la stabilité plutôt que de s'ouvrir à de nouvelles perspectives, de nouveaux développements et de nouvelles idées. De plus, d'un point de vue historique, les hommes des premières révolutions -c'est-à-dire ceux qui non seulement ont fait la révolution mais ont introduit les révolutions sur la scène politique -n'étaient pas désireux de faire du neuf, de construire un novus ordo saeclorum[k], et c'est ce peu d'inclination pour la nouveauté qui trouve son écho dans le mot même de « révolution », un terme relativement ancien qui a acquis très lentement un nouveau sens. En fait, l'utilisation même de ce mot indique des plus clairement l'absence d'inclinaison et d'attente du côté des acteurs, qui n'étaient pas plus préparés à un évènement sans précédent que ne l'étaient les spectateurs contemporains. Ce qui importe est que l'énorme emphase mise sur une nouvelle ère, que nous trouvons exprimée en des termes presque identiques et dans des variations infinies par les acteurs de la Révolution américaine comme de la Révolution française, n'est apparue qu'après qu'ils aient, contre leur gré, atteint un point de non-retour.

Le mot « révolution » était à l'origine un terme d'astronomie qui vit son importance croître dans les sciences naturelles avec le De revolutionibus orbium cœlestium[25] de Copernic. Dans son usage scientifique, il gardait sa signification latine précise, désignant le mouvant tournant, régulier, gouverné par la loi, des étoiles, qui, puisque étant connu comme échappant à l'influence de l'homme, et donc irrésistible, n'était certainement caractérisé ni par la nouveauté ni par la violence. Au contraire le mot désigne clairement un mouvement circulaire récurrent ; c'est la traduction latine parfaite du ἀνακὐκλωσιϛ[l] de Polybe, un terme également venu de l'astronomie et utilisé métaphoriquement dans le domaine de la politique. Utilisé pour les affaires humaines sur terre, il pouvait seulement signifier que les peu nombreuses formes de gouvernement reviennent parmi les mortels dans une récurrence éternelle et avec la même force irrésistible que celle qui fait suivre aux étoiles dans les cieux leur trajectoire prédéterminée. Rien ne pouvait être plus loin du sens originel du mot « révolution » que l'idée qui a possédé et obsédé tous les acteurs des révolutions, celle qu'ils sont les agents d'un processus marquant la fin définitive d'un ordre ancien et provoquant la naissance d'un monde nouveau.

Si le cas des révolutions modernes était aussi nettement tranché qu'une définition de manuel, le choix du mot « révolution » serait encore plus intrigant qu'il ne l'est réellement. Quand, pour la première fois, il descendit des cieux et fut introduit pour décrire ce qui se passait sur terre entre les hommes mortels, il apparut clairement comme une métaphore, transférant la notion d'un mouvement éternel, irrésistible, revenant sans cesse, dans les actions désordonnées, les hauts et les bas de la destinée humaine, qui depuis des temps immémoriaux ont été assimilés au lever et au coucher du soleil, de la lune et des étoiles. Au XVII^e siècle, où nous trouvons, pour la première fois, le mot dans le vocabulaire politique, le contenu métaphorique était même plus près du sens originel du terme, puisqu'il indiquait un mouvement de retour à un point préétabli et, par implication, de revirement vers un ordre prédéfini. Ainsi, le mot ne fut pas d'abord utilisé quand éclata en Angleterre ce que nous appelons une révolution et quand Cromwell établit la première dictature révolutionnaire, mais, au contraire, en 1660, après le soulèvement du Parlement et à l'occasion de la restauration de la monarchie. Avec précisément le même sens, le mot fut utilisé en 1688, quand les Stuarts furent chassés et que Guillaume et Marie montèrent sur le trône.[26] La « Glorieuse Révolution », l'évènement à travers lequel, paradoxalement, le terme trouva sa place définitive dans le langage politique et historique, ne fut pas du tout perçue comme une révolution, mais comme une restauration du pouvoir monarchique dans sa gloire et vertu première.

Le fait que le mot « révolution » signifiait originellement restauration, donc pour nous ce qui est exactement son contraire, n'est pas une simple étrangeté sémantique. Les révolutions des XVII^e et XVIII^e siècles, qui nous paraissent présenter toutes les caractéristiques d'un nouvel esprit, l'esprit de l'époque moderne, se voulaient des restaurations. Il est vrai que les guerres civiles en Angleterre préfiguraient un grand nombre des tendances que nous avons été amenés à associer avec ce qu'il y avait d'essentiellement nouveau dans les révolutions du XVIII^e siècle : l'apparition des Niveleurs[m] et la formation d'un parti exclusivement composé de gens modestes, dont le radicalisme les opposa aux leaders de la Révolution, annoncent clairement le cours de la Révolution française ; dans le même temps la revendication d'une constitution écrite comme « fondation pour un gouvernement juste », portée par les Niveleurs et en partie satisfaite quand Cromwell introduisit un « Instrument de Gouvernement » pour fonder le Protectorat, anticipe un des plus importants, si ce n'est le plus important, résultats de la Révolution américaine. Le fait est, cependant, que la victoire éphémère de cette première révolution moderne fut officiellement interprétée comme une restauration, à savoir celle de « la liberté restaurée par la grâce de Dieu », comme le porte l'inscription du Grand sceau de 1651.

Pour notre propos il est encore plus important de noter ce qui se produisit un siècle plus tard. Car nous ne nous intéressons pas ici à l'histoire des révolutions en tant que telle, avec leur passé, leurs origines, et la direction prise par leur développement. Si nous voulons apprendre ce qu'est une révolution -ses implications générales pour l'homme comme être politique, son sens politique pour le monde dans lequel nous vivons, son rôle dans l'Histoire moderne -nous devons nous tourner vers ces moments historiques où la Révolution apparut sous son plein jour, adopta un type de forme précis, et commença à envouter l'esprit des hommes, tout à fait indépendamment des abus, des cruautés et des privations de liberté qui eussent pu les amener à se révolter. En d'autres termes, nous devons nous tourner vers la Révolution française et la Révolution américaine, et nous devons prendre en compte que toutes les deux eurent pour acteurs dans leurs débuts des hommes qui étaient fermement convaincus qu'ils ne feraient rien de plus que restaurer un ancien ordre des choses qui avait été troublé et violé par le despotisme de la monarchie absolue ou les abus du gouvernement colonial. Ils plaidaient, en toute sincérité, qu'il voulait revenir à l'ancien temps où les choses étaient ce qu'elles devaient être.

Cela provoqua beaucoup de confusion, particulièrement en ce qui concerne la Révolution américaine, qui ne dévora pas ses enfants et dans laquelle, donc, les hommes qui avaient initié la « Restauration » étaient les mêmes que ceux qui commencèrent et finirent la Révolution et qui, même, vécurent pour accéder au pouvoir et aux fonctions dans le nouvel ordre des choses. Ce qu'ils avaient pensé être une restauration, le retour de leurs anciennes libertés, se changea en une révolution, et leurs réflexions et théories sur la constitution britannique, les droits des Anglais, et les formes de gouvernement colonial débouchèrent sur une déclaration d'indépendance. Mais le mouvement qui conduisit à la révolution n'était révolutionnaire que par inadvertance et Benjamin Franklin, qui possédait plus d'information de première main sur les colonies que n'importe qui, put écrire plus tard en toute sincérité, « Je n'ai jamais entendu dans aucune conversation, d'aucune personne ivre ou à jeun, la moindre expression d'un souhait de séparation, ou l'allusion qu'une telle chose serait avantageuse pour l'Amérique » ».[27] Que ces hommes aient été « conservateurs » ou « révolutionnaires » est en en effet impossible à déterminer si on utilise ces termes en dehors de leur contexte historique, comme des termes génériques, en oubliant que le conservatisme en tant que croyance politique et idéologie doit son existence à la réaction contre la Révolution française et n'a de sens que pour l'histoire du XIX^e et du XX^e siècle. Et la même remarque, mais de façon peut-être moins univoque, peut être faite pour la Révolution française : ici aussi, selon les mots de Tocqueville, « On eût pu croire que le but de la révolution qui se préparait était non dans la destruction du régime ancien, mais sa restauration ».[28] [n] Et même quand dans le cours des deux révolutions les acteurs devinrent conscients de l'impossibilité d'une restauration et de la nécessité de se lancer dans une entreprise entièrement nouvelle, et quand le mot même de « révolution » acquit son nouveau sens, Thomas Paine pouvait encore, fidèle à l'esprit de l'époque précédente, proposer, tout à fait sérieusement, de donner à la Révolutions américaine et la Révolution française le nom de « contre-révolutions ». [29] Cette proposition, en effet étrange dans la bouche d'un des hommes les plus « révolutionnaires » de ce temps, montre en un mot comment l'idée du retour en arrière, de la restauration, était dans les cœurs et les esprits des révolutionnaires. Paine ne voulait rien de plus que retrouver le vieux sens du mot « révolution » et exprimer sa ferme conviction que les évènements de l'époque avaient conduit les hommes à retourner à une « période première » où ils avaient disposé des droits et libertés dont les avaient privés la tyrannie et la conquête. Et cette « période première » n'est en aucun cas l'hypothétique état de nature de la préhistoire, comme l'entendait le XVII^e siècle, mais, même si non précisée, une certaine époque de l'Histoire.

Paine, nous devons nous en rappeler, utilisait le terme « contre-révolution » en réponse à la défense énergique par Burke des droits de l'Anglais, garantis depuis la nuit des temps par la coutume et l'Histoire, contre les tout nouveaux droits de l'homme. Mais le fait est que Paine, pas moins que Burke, sentait que leur nouveauté absolue constituerait un argument contre et non en faveur de l'authenticité et la légitimité de tels droits. Inutile d'ajouter que, du point de vue historique, Burke avait raison et Paine tort. Il n'existe pas de période dans l'Histoire à laquelle la Déclaration des droits de l'homme eût pu faire référence. Les siècles précédents avaient pu reconnaître l'égalité des hommes devant Dieu, ou devant les dieux, cette reconnaissance étant d'origine romaine et non chrétienne ; les esclaves romains pouvaient appartenir de plein droit à des confréries religieuses et, dans les limites de la loi sacrée, leur statut juridique était le même que celui des hommes libres. [30] Mais des droits politiques inaliénables pour tous les hommes en vertu de la naissance eussent apparu à tous les époques ayant précédé la nôtre, comme à Burke -une contradiction dans les termes. Et il est intéressant de noter que le mot latin homo, l'équivalent d'homme, désignait à l'origine quelqu'un qui n'était rien d'autre qu'un homme, une personne privée de droit, donc un esclave.

Pour notre propos et en particulier pour notre effort ultime de compréhension de l'aspect le plus insaisissable et pourtant le plus impressionnant des révolutions modernes, à savoir l'esprit révolutionnaire, il est d'importance de se rappeler que toute la notion de nouveauté et de neuf existait en tant que telle avant elles, et était cependant absente de leurs commencements. En cela, comme à d'autres égards, on est tenté de soutenir que les hommes des révolutions étaient vieux jeu pour leur propre époque, vieux jeu comparés aux hommes de science et philosophes du XVII^e siècle, qui, avec Galilée, soulignaient « l'absolue nouveauté » de leurs découvertes, ou, avec Hobbes, affirmaient que la philosophie politique n'était « pas plus ancienne que mon propre livre, Du citoyen » ou, avec Descartes, insistaient sur le fait qu'aucun philosophe n'avait auparavant réussi dans la philosophie. Certes, des réflexions sur le »nouveau continent », qui avait donné naissance à « un homme nouveau », comme celles que j'ai rapportées de Crèvecœur et de John Adams et qui auraient pu être trouvées chez beaucoup d'autres écrivains moins réputés, étaient assez communes. Mais contrairement aux affirmations des scientifiques et des philosophes, homme nouveau et terre nouvelle étaient perçus, au même titre, comme un don de la Providence, et non comme un produit des hommes. En d'autres termes, l'étrange pathos de la nouveauté, si caractéristique de l'époque moderne, demanda presque deux cents ans pour quitter la solitude relative de la pensée scientifique et philosophique et rejoindre le domaine de la politique. (Selon les mots de Robespierre : « Tout a changé dans l'ordre physique ; et tout doit changer dans l'ordre moral et politique »[o]). Mais quand il atteignit ce domaine, où les évènements concernaient la multitude et non plus le petit nombre, il n'assuma pas seulement une expression plus radicale, mais acquit une réalité spécifique au seul champ politique. Ce fut seulement dans le cours des révolutions du XVIII^e que les hommes commencèrent à réaliser qu'un nouveau commencement pouvait être un phénomène politique, qu'il pouvait être le résultat de ce que les hommes avaient fait et de ce qu'ils avaient consciemment visé à faire. Désormais un « nouveau continent » et « un homme nouveau » en étant issu n'étaient plus nécessaires pour insuffler l'espoir d'un nouvel ordre des choses. Le novus ordo saeclorum n'était plus une bénédiction du « grand dessein et de la grande entreprise de la Providence [p]», et la nouveauté n'était plus la fierté et, en même temps, la possession effrayante d'un petit nombre. Quand la nouveauté eut atteint la place du marché, ce fut le début d'une nouvelle histoire, commencée - bien qu'à leur insu -par des hommes qui agissaient, histoire qui devait être jouée, développée et continuée par leur postérité.

5Alors que les éléments de nouveauté, commencement et violence, tous associés de façon intime avec notre notion de révolution, sont ostensiblement absents aussi bien du sens originel du mot que sa première utilisation métaphorique dans le langage politique, il existe une autre connotation du terme astronomique que j'ai déjà mentionnée brièvement et qui est restée très présente dans notre propre usage du mot. J'entends la notion d'irrésistibilité, le fait que le mouvement de révolution des étoiles suit une trajectoire prédéterminée et reste insensible au pouvoir humain. Nous connaissons, ou croyons connaître la date exacte à laquelle le mot « révolution » fut utilisé pour la première fois avec une insistance exclusive sur son irrésistibilité et sans une quelconque connotation de mouvement de retour en arrière ; et cette insistance apparait si importante à notre compréhension des révolutions qu'il est devenu commun en pratique de prendre comme date pour la nouvelle signification de l'ancien terme d'astronomie celle du moment de son nouvel usage.

Cette date, c'est le soir du 14 juillet 1789, à Paris, quand Louis XVI apprit du duc de la Rochefoucauld-Liancourt la chute de la Bastille, la libération de quelques prisonniers et la défection des troupes royales face à l'attaque populaire. Le dialogue célèbre entre le roi et son messager est très court et très révélateur. Le roi, nous dit-on, s'exclama : « C'est une révolte » [q], et Liancourt corrigea : « Non, Sire c'est une révolution » [r]. Ici nous entendons le mot encore, et politiquement pour la dernière fois, avec le sens de la vieille métaphore qui transpose sa signification des cieux sur la terre ; mais ici, pour la première fois peut-être, l'accent s'est entièrement déplacé de la loi d'un mouvement de rotation cyclique à son irrésistibilité. [31] Le mouvement est toujours considéré à l'image de celui des étoiles, mais ce qui est mis en avant maintenant est que le pouvoir de l'arrêter est au-delà de la puissance humaine, et donc qu'il est devenu en lui-même une loi. Le roi, quand il déclarait que la prise de la Bastille était une révolte, affirmait son pouvoir, les différents moyens à sa disposition pour s'occuper d'un complot et de la mise en cause de son autorité ; Liancourt répondait que ce qui s'était produit était irrévocable et au-delà du pouvoir d'un roi. Que Liancourt voyait-t-il, que devons-nous voir ou entendre, en écoutant cet étrange dialogue, qu'il pensait, et que nous savons, être irrésistible et irrévocable ?

La réponse parait, au premier abord, simple. Derrière ces mots, nous pouvons encore voir et entendre la foule en marche faire irruption dans les rues de Paris, qui était alors toujours la capitale non seulement de la France mais de tout le monde civilisé -l'agitation de la populace des grandes villes inextricablement mêlée au soulèvement du peuple pour la liberté, les deux, ensemble, irrésistibles dans la simple force de leur nombre. Et cette multitude, apparaissant pour la première fois au grand jour, était véritablement celle des pauvres et des opprimés, qui s'étaient cachés tout au long de siècles précédents dans l'obscurité et la honte. Ce qui depuis lors était irréversible, et ce que les acteurs et spectateurs de la révolution reconnaissaient immédiatement en tant que tel, était le fait que le domaine public -réservé, aussi loin que la mémoire remonte, à ceux qui étaient libres, c'est-à-dire libérés de tous les soucis liés aux nécessités de la vie, aux besoins du corps -devait offrir son espace et sa lumière à cette immense majorité de ceux qui n'étaient pas libres parce que soumis aux besoins quotidiens.

La notion d'un mouvement irrésistible, que le XIX^e siècle allait bientôt conceptualiser dans l'idée de nécessité historique, résonne de la première à la dernière page de la Révolution française. Tout à coup des images entièrement nouvelles commencent à se rassembler autour de l'ancienne métaphore et un vocabulaire totalement nouveau est introduit dans le langage politique. Quand nous pensons à la révolution, nous le faisons encore presque automatiquement dans les termes de cette imagerie, née dans ces années là -dans les termes du « torrent révolutionnaire » de Desmoulins sur les vagues rugissantes duquel les acteurs de la révolution étaient nés et furent emportés jusqu'à être engloutis par le courant et à périr en même temps que leurs ennemis, les acteurs de la contre-révolution. Car le courant impétueux de la révolution, selon les mots même de Robespierre, se trouvait constamment accéléré par les « crimes de la tyrannie », d'une part, par les « progrès de la liberté », d'autre part, l'un et l'autre se répondant inévitablement, si bien que le mouvement et le contre-mouvement ne s'équilibraient pas ni ne s'enrayaient, mais d'une façon mystérieuse semblaient s'ajouter au flot de la « violence progressive », coulant dans la même direction avec une rapidité sans cesse accrue[32]. C'est « le courant de lave majestueux de la révolution qui n'épargne rien et que nul ne peut arrêter », comme en témoignait Georg Forster en 1793 ;[33]c'est le spectacle tombé sous le signe de Saturne : « La révolution dévorant ses propres enfants », comme le déclarait Vergniaud, le grand orateur de la Gironde. C'est la « tempête révolutionnaire » qui a mis en marche la révolution, la tempête révolutionnaire et la marche de la révolution de Robespierre, ce vent tempétueux qui emporte ou submerge l'inoubliable et jamais entièrement oublié commencement, l'affirmation de « la grandeur de l'homme face à la petitesse des grands », comme le déclarait Robespierre[34], ou « la défense de l'honneur de la race humaine », selon les mots de Hamilton.[35] C'était comme si une force plus grande que l'homme était intervenue quand les hommes commençaient à affirmer leur grandeur et défendre leur honneur.

Dans les décades qui ont suivi la Révolution française, son association avec un puissant courant de fond emportant les hommes, d'abord à la surface des actes glorieux puis dans les tréfonds des périls et de l'infamie, allait devenir dominante. Les diverses métaphores selon lesquelles la révolution est vue non comme le travail des hommes mais comme un processus irrésistible, les métaphores du flot, du torrent et du courant, étaient encore employées par les acteurs eux-mêmes, qui, aussi enivrés qu'ils puissent être devenus, dans l'abstrait, avec le vin de la liberté, ne croyaient plus qu'ils agissaient librement. Et - rien que dans un moment de réflexion à jeun - comment auraient-ils pu croire qu'ils étaient ou avaient été les auteurs de leurs propres actes ? Qu'est-ce-qui, sinon la tempête déchaînée des évènements révolutionnaires, les avait changés eux et leurs convictions les plus profondes en l'espace de quelques années ? N'avaient-ils pas tous été royalistes en 1789 ceux qui, en 1793, avaient été poussés non seulement à l'exécution d'un roi particulier (traitre ou non), mais à la dénonciation de la royauté elle-même comme « crime éternel » (Saint Just) ? N'avaient-ils pas été tous les ardents avocats des droits de la propriété privée ceux qui dans les lois de Ventôse en 1794 proclamaient la confiscation des biens non seulement de l'Église et des émigrés mais aussi de tous les « suspects », pour qu'ils pussent être remis aux « malheureux » ? N'avaient-ils pas été des instruments dans la formulation d'une constitution dont le principe central était une décentralisation radicale, pour seulement être poussés à l'écarter comme complètement inutilisable, et pour établir à la place un gouvernement révolutionnaire par les comités qui était plus centralisé que rien de ce que l'ancien régime n'avait jamais su ou oser pratiquer ? Ne s'étaient-ils pas engagés et n'étaient-ils pas vainqueurs dans une guerre qu'ils n'avaient jamais voulue et jamais crue possible de gagner ? Que pouvait-il leur rester en fin de compte, si ce n'est la connaissance possédée dès le début, c'est-à-dire (selon les mots de Robespierre écrivant à son frère en 1789), celle que « la présente Révolution a produit en quelques jours des évènements plus importants que toute l'histoire antérieure de l'humanité » ? Et, finalement, on est tenté de penser que cela devait être assez.

Il a été de règle, depuis la Révolution française, d'interpréter tout bouleversement violent, qu'il fût révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, en termes de continuation du mouvement original lancé en 1789, comme si les époques de calme et de restauration n'étaient seulement que des pauses durant lesquelles le courant passait sous terre afin de reprendre des forces pour se répandre de nouveau à la surface - en 1830 et 1832, en 1848 et 1851, en 1871, pour ne citer que les dates les plus importantes du XIX^e siècle. Chaque fois les partisans et les opposants de ces révolutions interprétaient les évènements comme des conséquences immédiates de 1789. Et s'il est vrai, comme le disait Marx, que la Révolution française a été jouée avec des costumes romains, il est également vrai que les révolutions qui suivirent, jusqu'à et y compris la Révolution d'octobre, furent jouées selon les règles et les évènements qui conduisirent du 14 juillet au 9 Thermidor et au 18 Brumaire - dates à tel point imprimées dans la mémoire du peuple français que, même aujourd'hui, elles sont immédiatement identifiées avec la prise de la Bastille, la mort de Robespierre, et l'ascension de Napoléon Bonaparte. Ce ne fut pas à notre époque mais au milieu du XIX^e siècle que l'expression de « révolution permanente », ou même plus révélatrice de révolution en permanence[s], fut inventée (par Proudhon), et avec elle, la notion « qu'il n'y a jamais eu plusieurs révolutions, mais une seule, toujours la même et perpétuelle ».[36]

Si le nouveau contenu métaphorique du mot « révolution » sortait directement de l'expérience de ceux qui les premiers provoquèrent et ensuite menèrent la révolution en France, sa plausibilité était manifestement encore plus grande pour ceux qui, de l'extérieur, observaient son cours, comme si c'était un spectacle. Ce qui apparaissait être le plus manifeste dans ce spectacle c'était qu'aucun de ses acteurs ne pouvaient contrôler le cours des évènements, que ce cours prenait une direction qui avait peu si ce n'est rien à faire avec les buts affichés et les motifs de la force anonyme de la révolution s'ils voulaient survivre au tout. Cela nous semble banal aujourd'hui, et nous trouvons probablement difficile à comprendre que rien d'autres que des banalités n'aient pu en être tirées. Pourtant, il nous suffit de nous souvenir du cours de la Révolution américaine, où s'est produit exactement le contraire, et de nous rappeler comment fortement le sentiment que l'Homme était maître de son destin, au moins en matière de gouvernement politique, pénétrait tous ses acteurs, pour réaliser l'impact que dut avoir le spectacle de l'impuissance de l'Homme face à l'évolution de sa propre action. Le choc bien connu de la désillusion subie par la génération qui vivait en Europe, se transforma, à travers les évènements fatals de 1789 à la restauration des Bourbons, presque immédiatement en un sentiment de crainte et d'étonnement face au pouvoir de l'Histoire elle-même. Là où hier, c'est-à-dire pendant les jours heureux des Lumières, seul le pouvoir despotique du monarque avait semblé se tenir entre l'Homme et sa liberté d'agir, une force beaucoup plus puissante avait soudainement surgi qui à volonté contraignait les hommes, et contre laquelle il n'y avait ni libération, ni révolte, ni fuite, la force de l'Histoire et de la nécessité historique.

Sur le plan théorique, la conséquence de la Révolution française qui eut la plus grande portée fut la naissance du concept moderne de l'Histoire dans la philosophie de Hegel. L'idée vraiment révolutionnaire de Hegel fut que le vieil absolu des philosophes se révélait dans le domaine des affaires humaines, c'est-à-dire, précisément dans ce domaine de l'expérience humaine que les philosophes avaient unanimement exclu comme source et berceau de principes absolus. Le modèle de cette nouvelle révélation par le moyen d'un processus historique fut clairement la Révolution française, et la raison pour laquelle la philosophie allemande post-kantienne en vint à exercer son énorme influence sur la pensée européenne au XX^e siècle, particulièrement dans les pays exposés aux troubles révolutionnaires - Russie, Allemagne, France - ne fut pas son soi-disant idéalisme mais, au contraire, le fait qu'elle avait abandonné la sphère de la pure spéculation et tentait de formuler une philosophie correspondant aux plus récentes et plus réelles expériences de l'époque et les traduisant conceptuellement. Cependant, cette traduction elle-même était théorique au vieux sens, original, du mot « théorie » ; la philosophie de Hegel, bien que concernant l'action et le domaine des affaires humaines, était d'essence contemplative. Sous le regard dirigé en arrière de la pensée, tout ce qui avait été politique - actes, paroles, évènements - devenait historique, avec le résultat que le nouveau monde sorti des révolutions du XVIII^e siècle ne reçut pas, comme Tocqueville le réclamait encore une nouvelle « science de la politique »[37], mais une philosophie de l'histoire - pour ne rien dire de la transformation peut-être même plus importante de la philosophie en philosophie de l'histoire, qui ne nous concerne pas ici.

Politiquement, l'erreur commise par cette philosophie nouvelle et typiquement moderne est relativement simple. Elle consiste à décrire et comprendre l'ensemble du domaine des affaires humaines, non du point de vue de l'acteur et de l'agent, mais de celui d'un spectateur qui regarde un spectacle. Mais cette erreur est relativement difficile à détecter du fait de la vérité inhérente en elle, celle que toutes les histoires initiées et jouées par les hommes ne dévoilent leur vrai sens qu'à la fin, comme si seul le spectateur, et non l'acteur, pouvait espérer comprendre ce qui s'est réellement passé dans toute chaîne d'actes et d'évènements. C'était pour le spectateur encore plus fortement que pour l'acteur que la leçon de la Révolution française semblait expliciter la nécessité historique ou que Napoléon Bonaparte devint une « destinée ».[38] Le vrai problème est que tous ceux qui, tout au long du XIX^e siècle et durant une bonne partie du XX^e siècle, ont suivi les traces de la Révolution française, se voyaient non comme de simples successeurs des révolutionnaires français mais comme des agents de l'Histoire et de la nécessité historique, avec le résultat évident et cependant paradoxal que la nécessité, au lieu de la liberté, devint la catégorie principale de la pensée politique et révolutionnaire.

Il n'empêche, sans la Révolution française on peut douter que la philosophie n'eût jamais tenté de s'occuper du domaine des affaires humaines, c'est-à-dire, de découvrir la vérité absolue dans un domaine gouverné par les rapports humains et les relations des hommes entre eux et donc relatif par définition. La vérité, même conçue « historiquement », c'est-à-dire comprise comme inscrite dans le temps et donc non nécessairement valable pour tous les temps, devait toujours être valide pour tous les hommes, indépendamment d'où ils vivaient et de quels pays ils étaient citoyens. La vérité, en d'autres termes, était supposée ne correspondre ni être rattachée aux citoyens, parmi lesquels pouvait exister une multitude d'opinions, pas plus qu'aux habitants des nations, dont le sens de la vérité était limité par leur propre histoire et expérience nationale. La vérité était reliée à l'homme en tant qu'homme[t], qui comme réalité tangible et du monde, bien sûr, n'existait nulle part. L'Histoire, par conséquent, pour devenir un moyen de révélation de la vérité, devait être une histoire du monde, et la vérité ainsi révélée un « esprit du monde ». Cependant alors que la notion d'Histoire ne pouvait prétendre à la dignité philosophique qu'en supposant qu'elle couvre l'ensemble du monde et les destinées de tous les hommes, l'idée d'une Histoire du monde elle-même est clairement politique quant à son origine ; elle fut précédée par les révolutions française et américaine, toutes les deux fières d'avoir ouvert une nouvelle ère pour l'humanité, fières d'être des évènements qui pouvaient concerner tous les hommes en tant qu'hommes, où qu'ils vivent, quelle que soit leur situation ou leur nationalité. La notion même d'Histoire du monde était née des premiers tentatives de politique mondiale, et même si l'enthousiasme américain et français pour les « droits de l'homme » s'atténua avec la naissance de l'État-nation, qui, d'aussi courte durée cette forme de gouvernement se fut-elle révélée, fut le seul résultat durable de la révolution en Europe, le fait est que d'une façon ou d'une autre, la politique mondiale constitua depuis un complément de la politique tout court.

Un autre aspect de l'enseignement de Hegel qui, de façon non moins évidente, vient des expériences de la Révolution française est même plus important pour notre propos, puisqu'il a exercé une influence encore plus immédiate sur les révolutionnaires du XIX^e et du XX^e siècle -qui tous, même ceux qui n'avaient pas reçu leurs leçons de Marx (qui reste le plus grand élève de Hegel) et ne s'étaient pas donnés la peine de lire Hegel, regardaient la révolution à travers les catégories hégéliennes. Cet aspect porte sur le caractère du mouvement historique qui, selon aussi bien Hegel que ses successeurs, est à la fois dialectique et conduit par la nécessité ; de la révolution et de la contre-révolution, du 14 Juillet jusqu'au 8 Brumaire et à la restauration de la monarchie, naquirent le mouvement dialectique et le contre-mouvement de l'Histoire qui emportèrent les hommes dans un irrésistible flot, tel un puissant courant de fond, auquel ils durent céder au moment même où ils tentaient d'instaurer la liberté sur terre. C'est le sens de la fameuse dialectique de la liberté et de la nécessité dans laquelle les deux coïncident à la fin -peut-être, dans tout le corps de la pensée moderne, le paradoxe le plus terrible et, humainement parlant, le moins supportable. Et cependant, Hegel, qui avait vu une fois dans l'année 1789 le moment où la terre et les cieux s'étaient réconciliés, pourrait encore avoir pensé selon le contenu original de la métaphore du mot « révolution », comme si dans le cours de la Révolution française la Loi du mouvement irrésistible des corps célestes était descendue sur terre, entrée dans les affaires humaines, leur conférant une « nécessité » et une régularité transcendant la «contingence désolante » (Kant)[u], le triste « mélange de violence et d'absurdité » [v] (Goethe) qui, jusque-là, avait paru la qualité marquante de l'Histoire et de la course du monde. Ainsi, le paradoxe de la liberté fruit de la nécessité, dans la propre compréhension de Hegel, était à peine plus paradoxal que la réconciliation du ciel et de la terre. Du reste, il n'y avait rien de facétieux dans sa théorie, aucun mot d'esprit gratuit dans sa dialectique de la liberté et de la nécessité. Au contraire, elles devaient, même alors, avoir fortement séduit ceux qui se trouvaient sous le coup de la réalité politique ; la force constante de leur vraisemblance réside depuis beaucoup moins sur une évidence théorique que sur une expérience répétée tant et plus, au cours des siècles, de guerres et de révolution. Le concept moderne d'Histoire, avec son insistance sans précédent sur l'Histoire comme processus, provient de nombreuses origines et parmi elles, en particulier, du concept moderne, plus récent, de la nature comme processus. Tant que les hommes prirent exemple sur les sciences naturelles et conçurent ce processus comme un mouvement principalement cyclique, tournant, revenant toujours -et même Vico voyait encore ainsi le mouvement historique -il était inévitable que la nécessité fût inhérente au mouvement de l'Histoire comme à celui de l'astronomie. Tout mouvement cyclique est, par définition, un mouvement nécessaire. Mais le fait que la nécessité comme caractéristique inhérente de l'Histoire devait survivre à la rupture moderne du cycle des répétitions éternelles et réapparaitre dans un mouvement essentiellement linéaire et donc sans retour vers ce qui était connu avant mais tendu vers un futur inconnu, ce fait doit son existence non à la spéculation théorique mais à l'expérience politique et au cours réel des évènements.

C'est la Révolution française et non la Révolution américaine qui mit le feu au monde entier, et par conséquent c'est du cours de la Révolution française, et non du cours des évènements en Amérique et des actes des pères fondateurs, que notre emploi présent du mot « révolution a, partout sans exclure les États-Unis, reçu ses connotations et ses nuances. La colonisation de l'Amérique du Nord et le gouvernement républicain des États-Unis constituent peut-être la plus grande, certainement la plus audacieuse entreprise de l'humanité européenne ; pourtant les États-Unis ont vécu à peine plus d'une centaine d'année d'histoire qui leur soit vraiment propre, dans un plus ou moins splendide isolement du continent d'origine. Depuis la fin du siècle dernier, ils ont été soumis au triple assaut de l'urbanisation, de l'industrialisation et, plus important peut-être, d'une immigration de masse. Dans le même temps, théories et concept, sans malheureusement toujours l'expérience associée, ont émigré une fois de plus de l'ancien au nouveau monde, y compris le mot « révolution » et tout ce qui y est associé. Il est effectivement étrange de constater que, au XX^e siècle, l'opinion informée américaine, encore plus que l'européenne, est souvent disposée à interpréter la Révolution américaine à la lumière de la Révolution française, ou à critiquer la première pour ne s'être pas conformée, visiblement, aux leçons apprises de la dernière. La triste vérité à ce sujet est que la Révolution française, qui s'est terminée dans le désastre, a fait l'histoire mondiale, alors que la Révolution américaine, si triomphalement réussie, est resté un évènement d'une importance ne dépassant guère le niveau local.

Aussi chaque fois que, dans notre propre siècle, les révolutions apparurent sur la scène politique, elles furent traduites en images tirées du cours de la Révolution française, interprétées selon des concepts inventés par les spectateurs, et comprises en termes de nécessité historique. Remarquablement absent aussi bien des esprits de ceux qui faisaient les révolutions que de ceux qui les regardaient et tentaient d'y mettre un terme, fut le profond intérêt pour la forme de gouvernement si caractéristique de la Révolution américaine mais aussi très important dans phases initiales de la Révolution française. Ce furent les révolutionnaires français qui, impressionnés par le spectacle de la multitude s'exclamèrent avec Robespierre « La République ? La Monarchie ? Je ne connais que la question sociale » ; et ils perdirent, en même temps que les institutions et la constitution qui sont « l'âme de la République » (Saint Just), la révolution elle-même.[39] Depuis lors, des hommes emportés bon gré mal gré par les tempêtes révolutionnaires dans un futur incertain ont pris la place des fiers architectes désireux de construire leurs nouvelles maisons en puisant dans la sagesse accumulée des époques antérieures telle qu'ils la comprenaient ; et avec ces architectes est disparue l'assurance rassurante qu'un novus ordo saeclorum pouvait être bâti sur des idées, conformément à un plan théorique dont l'âge même garantissait la vérité. La pratique, l'application et non la pensée seraient nouvelles. L'époque, selon les mots de Washington, était « propice » parce qu'elle avait « mis à notre disposition...les trésors de connaissance acquis par les travaux des philosophes, des sages et des législateurs à travers une longue succession d'années » ; avec leur aide, ressentirent les hommes de la Révolution américaine, ils pouvaient commencer à agir, après que les circonstances et la politique anglaise ne leur eurent laissé aucune autre alternative que de fonder un corps politique entièrement nouveau. Et puisque la chance d'agir leur avait été donnée, on ne pourrait s'en prendre ni aux circonstances ni à l'Histoire : si les citoyens des États-Unis « n'étaient pas complètement libres et heureux, la faute leur en incomberait entièrement »[40]. Il ne leur serait jamais venu à l'esprit qu'à peine quelques décennies plus tard, le plus perçant et le plus réfléchi des observateurs de ce qu'ils avaient fait conclurait : « Je remonte d'âge en âge jusqu'à l'Antiquité la plus reculée, mais je ne trouve aucun équivalent à ce qui se produit sous mes yeux ; comme le passé a cessé d'éclairer le futur, l'esprit de l'Homme erre dans l'obscurité ».[41]

La possession, depuis le début du XIX^e siècle, de l'esprit des hommes par la nécessité historique, a gagné en puissance avec la Révolution d'octobre qui, pour notre siècle, a pris la même signification profonde, d'abord de cristallisation du meilleur des espoirs des hommes, ensuite de réalisation de la pleine mesure de leur désespoir, que la Révolution française pour ses contemporains. Seulement cette fois ce ne furent pas des expériences inattendues qui enfoncèrent le clou de cette leçon, mais la construction consciente d'une ligne de conduite à partir des pratiques d'évènement et d'époque passés. Certes, seule la contrainte à double tranchant de l'idéologie et de la terreur, l'une contraignant les hommes de l'intérieur, l'autre de l'extérieur, peut pleinement expliquer la docilité avec laquelle les révolutionnaires de tous les pays tombés sous l'influence de la Révolution bolchévique sont allés à leur perte ; mais là-dessus, la leçon vraisemblablement apprise de la Révolution française est devenue partie intégrante de la contrainte auto-imposée de la pensée idéologique d'aujourd'hui. Le problème a toujours été le même : ceux qui passaient par l'école de la révolution apprenaient et savaient à l'avance le cours que devait suivre une révolution. C'était le cours des évènements, et non les hommes de la Révolution, qu'ils imitaient. S'ils avaient pris les hommes comme modèles, ils auraient protesté de leur innocence jusqu'à leur dernier souffle.[42] Mais ils ne le pouvaient sachant qu'une révolution devait dévorer ses propres enfants, qu'elle prenait place dans une suite de révolutions, ou qu'à l'ennemi affiché succédait l'ennemi caché sous le masque des « suspects », ou qu'une révolution se scindait en deux factions extrêmes -les indulgents et les enragés[w]-qui en réalité et « objectivement » travaillaient ensemble à saper le gouvernement révolutionnaire, et que la révolution était « sauvée » par l'homme du milieu, qui loin d'être plus modéré, liquidait la droite et la gauche, comme Robespierre avait liquidé Danton et Hébert. Ce que les hommes de la Révolution russe avaient appris de la Révolution française -et à cela seul se réduisait leur préparation, ou presque -c'était l'Histoire et non l'action. Ils avaient acquis la capacité à jouer n'importe lequel des rôles qui leur serait assigné par le grand drame de l'Histoire, et si aucun autre n'était disponible que celui du méchant, ils étaient beaucoup plus enclins à l'accepter plutôt que de rester en dehors de la pièce.

Il y a une sorte de ridicule grandiose dans le spectacle de ces hommes -qui avaient osé défier toutes les puissances qui fussent et toutes les autorités sur terre, dont le courage ne faisait pas l'ombre d'un doute -se soumettant, souvent du jour au lendemain, humblement et sans même un cri d'outrage, à l'appel de la nécessité historique, aussi folle et incongrue que l'apparence extérieure de cette nécessité leur semblât. Ils ont été trompés, non parce que les paroles de Danton et Vergniaud, de Robespierre et Saint-Just, et de tous les autres résonnaient encore à leurs oreilles ; ils ont été trompés par l'Histoire, et ils sont devenus les idiots de l'Histoire.

 

 

 

 

Notes [a] Théorie cyclique de la succession des régimes politiques de Polybe.

[b] La propriété personnelle est la propriété privée qui est mobile, par opposition à la propriété réelle. Dans le système de la loi civile (civil law system) la propriété personnelle est souvent appelée propriété mobilière (ou biens mobiliers) - toute propriété qui peut être déplacée d'un lieu à un autre. Par opposition avec la propriété immobilière (ou biens immobiliers) comme la terre et les immeubles.

[c] The Commonwealth of Oceana by James Harrington (1656).

[d] Henri de Rohan (1579-1638), De l'intérêt des princes et des États de la chrétienté [1638], Ière partie, Paris, P.U.F., 1995, p. 160-161.

[e]"Un nouvel ordre pour le(s) siècle(s)« Un nouvel ordre temporel », « Un nouvel ordre pour le monde », « Un nouvel ordre du monde ». Par référence à l'opposition entre le spirituel (hors du monde) et le temporel (dans le monde), entre la vie contemplative et la vie active. L'expression nouvel ordre du monde a aujourd'hui une connotation (complot) qu'elle n'avait pas.

[f] Joachim de Flore, né à Celico (Calabre) vers 1130, mort à l'abbaye San Giovanni in Fiore, en 1202, est un moine cistercien et un théologien catholique.

[g] Écrit anonyme diffusé peu après (1439) la mort de l'empereur romain germanique Sigismond (1410-1437) qui contient de nombreuses revendications en vue de réformes dans l'Église et l'Empire.

[h] Traduction reprise du livre d'André Kaspi, Les Américains, , Paris. Le Seuil, collection Points Histoire, 2002, Tome2, p. 689.

[i] et de Tacite

[j] Traduction reprise de : Machiavel Le Prince et autres textes, Paris, Union générale d'Éditions, Paris, 1962, Collection 10-18, Edition électronique réalisée par Jean-Marie Tremblay, p.228.

[k] Novus ordo saeclorum : nouvel ordre pour les siècles

[l] Théorie cyclique de la succession des régimes politiques de Polybe.

[m] Les Niveleurs, ou Levellers (de l'anglais to level qui signifie niveler; mot apparu en 1607 pendant une révolte agraire) étaient un groupe d'hommes qui se réunirent pendant la Guerre civile anglaise (1642-1648) pour demander des réformes constitutionnelles et une égalité des droits devant la loi. Ils n'avaient pas de nom précis. Leveller était un mot injurieux trouvé par leurs opposants pour exagérer la menace de leurs idées (source : Wikipedia).

[n] Citation non retrouvée dans mes exemplaires de l'Ancien régime et la Révolution

[o] En français dans le texte

[p] D'après une citation de John Adams : traduction à trouver...

[q] En français dans le texte

[r] En français dans le texte

[s] En français dans le texte

[t] Texte anglais : man qua man

[u] melancholy haphazardness (trostloses Ungefähr )

[v] mixture of violence and meaninglessness

[w] en français dans le texte

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[1] Les spécialistes de lettres classiques ont été conscients du fait que le mot « révolution » ne correspond pas exactement ni à στάσις ni à μεταβολή πολιτείων (W.L. Newman, The Politics of Aristotle, Oxford, 1887-1902). Pour une discussion détaillée, voir Heinrich Ryffel, Metabolé Politeion, Bern, 1949.

[2] Voir sa Dissertation on the Canon and the Feudal Law (1765), Oeuvres, 1850-6, vol. III, p. 452.

[3] C'est pour cette raison que Polybe déclare que la transformation des gouvernements d'une forme en une autre intervient κατά φύσιν, en accord avec la nature. Histories, VI. 5.1

[4] Pour une discussion sur l'influence de la Révolution américaine sur la Révolution française de 1789, voir Alphonse Aulard, « Révolution française et Révolution américaine », dans Études et leçons sur la Révolution française, vol. VIII, 1921. Pour la description de l'Amérique donnée par l'abbé Raynal, voir Tableau et révolutions des colonies anglaise dans l'Amérique du Nord, 1781.

[5] La « Défense de la Constitution du Gouvernement des États-Unis d'Amérique » (A Defense of the Constitutions of Government of the United States of America) fut écrite en réponse à l'attaque de Turgot dans une lettre au docteur Price en 1788. La question débattue était l'insistance de Turgot sur la nécessité d'un pouvoir centralisé contre de la séparation des pouvoirs prévue par la Constitution. Voir en particulier « Preliminary Observations » dans lesquelles John Adams cite longuement la lettre de Turgot, Œuvres, vol. IV.

[6] Dans Letters from an American an American Farmer, de J. Hector St John de Crèvecœur, (1782), Dutton paperback, 1957, voir particulièrement les lettres III et XII.

[7] Je paraphrase les phrases suivantes du De Servo Arbitrio (Œuvres, édition Weimar, vol. XVII, p. 626) de Luther : « Fortunam constantissimam verbi Dei, ut ob ipsum mundus tumultuetur. Sermo enim Dei venit mutaturus et innovaturus orbem, quotiens venit. » « Le destin le plus permanent de la parole de dieu est que pour son salut, le monde soit mis en rumeur. Car le sermon de Dieu vient pour changer et vivifier la terre entière aussi loin qu'il l'atteint.»

[8] Par Eric Voeglin dans A New Science of Politics, Chicago, 1952 ; et par Norman Cohn dans The Pursuit of Millennium, Fair Lawn, N.J., 1947.

[9] Polybe VI. 9, 5 et XXXI. 23-5, 1, respectivement.

[10] Condorcet, Sur le sens du mot révolutionnaire, Œuvres, 1847-9, vol. XII.

[11] Je suis les fameuses pages où Hérodote définit - pour la première fois semble-t-il - les trois formes principales de gouvernement, d'un seul, de quelques-uns, de beaucoup, et discute de leurs mérites (Livre III, 80-2). C'est là que le porte-parole de la démocratie athénienne qui, pourtant, est appelée isonomie, refuse le trône qui lui est offert et donne ses raisons : « Je ne veux ni commander ni obéir ». Après quoi Hérodote déclare que sa maison devint la seule libre dans toute la Perse.

[12] Pour la signification de l'isonomie et son usage dans la pensée politique, voir Victor Ehrenberg, « Isonomia », dans Pauly-Wissowa, Realenzyklopädie des klassischen Altertums, Supplement, vol. VII. Particulièrement révélatrice semble une remarque de Thucydide (III, 82, 8), qui note que les chefs de partis dans les luttes de faction aimaient s'appeler eux-mêmes par des « noms sonnant juste », certains préférant invoquer l'isonomie et d'autres une aristocratie modérée, alors que, comme Thucydide le laisse entendre, la première représente la démocratie et la dernière l'oligarchie. (Je dois cette référence à l'intérêt bienveillant du professeur David Grene de L'Université de Chicago).

[13] Comme Sir Edward Coke l'exprimait en 1627 : « Qu'est-ce que ce mot de franchise ? Le seigneur peut taxer faiblement ou fortement son paysan ; mais il est contraire à la franchise de la terre pour les hommes libres d'être taxés, si ce n'est avec leur consentement au parlement. Franchise est un mot français, et en latin c'est Libertas ». Cité par Charles Howard McIlwain, Constitutionalism Ancient and Modern, Ithaca, 1940.

[14] Ici et plus loin, je suis Charles E. Shattuck, « The True Meaning of the Term « Liberty »...in the Federal and State Constitutions... », Harvard Law Review, 1891.

[15] Voir Edward S. Corwin, The Constitution and What It Means Today, Princeton, 1958, p. 203.

[16] Ainsi Jefferson dans The Anas, cité dans Life and Selected Writings, Modern Library, edition, p. 117.

[17] Les citations proviennent de John Adams, op. cit. (Œuvres, vol. IV, p. 293), et dans ses remarques « On Machiavelli » (Œuvres, vol. V, p. 40), respectivement.

[18] Le Prince, chapitre 15.

[19] Voir Œuvres, éd. Laponneraye, 1840, vol. 3, p. 540.

[20] Cette phrase se trouve, pour la première fois semble-t-il, dans les Ricordi de Gino Capponi en 1420 : « Faites membres de la Balia des hommes expérimentés et aimant leur commune plus que leur propre bien et plus que leur âme » (Voir Machiavel, Œuvres complètes, éd. Pléiades, p. 1535.) Machiavel utilise une expression semblable dans les Histories of Florence, III, 7, où il loue les patriotes florentins qui osèrent défier le Pape, prouvant ainsi « qu'ils plaçaient plus haut leur cité que leur âme ». il s'applique à lui-même la même expression sur la fin de sa vie, écrivant à son ami Vettori : « J'aime ma cité natale plus que ma propre âme ». (Cité dans The Letters of Machiavelli, éd. Allan Gilbert, New York, 1961, n°225.).

Nous, qui n'acceptons plus comme allant de soi l'immortalité de l'âme, nous pouvons avoir tendance à négliger le côté poignant du crédo de Machiavel. À l'époque où il l'écrivait, l'expression n'était pas un cliché mais signifiait littéralement que l'on était prêt à renoncer à la vie éternelle ou à risquer le châtiment de l'enfer pour le salut de sa propre cité. La question, comme la voyait Machiavel, n'était pas si l'on aimait Dieu plus que le monde, mais si l'on était capable de plus d'amour pour le monde que pour soi-même. Et cette décision, évidemment, avait toujours été cruciale pour ceux qui consacraient leur vie à la politique. La plupart des arguments de Machiavel contre la religion sont dirigés contre ceux qui s'aiment eux-mêmes, c'est-à-dire qui aiment leur propre salut plus que le monde ; ils ne sont pas dirigés contre ceux qui aiment véritablement Dieu plus le monde ou qu'eux-mêmes.

[21] Dans Letters, op. cit., n° 137.

[22] Je suis le livre récent de Lewis Mumford, The City in History, New York, 1961, qui développe la théorie extrêmement intéressante et suggestive que le village de Nouvelle Angleterre est en réalité une « heureuse mutation» de la ville médiévale, que « l'ordre médiéval s'est renouvelé lui-même, pour ainsi dire, par la colonisation » dans le Nouveau Monde, et que, alors que « la multiplication des cités a cessé » dans l'Ancien Monde, « cette activité a été largement transférée entre le XVI^e et le XIX^e siècle au Nouveau Monde ». (Voir pages 328 et suivantes et page 356).

[23] Voir Discours, Livre I, II. Sur la question de la place de Machiavel dans la culture de la Renaissance, je suis encline à m'accorder avec J. H. Whitfield, qui, dans son livre, Machiavelli, Oxford, 1947, p.18, note : Machiavel « ne représente pas la double dégénérescence à la fois de la politique et de la culture. Il représente, à la place, la culture qui est née de l'humanisme devenu conscient, parce qu'ayant atteint un point critique, des problèmes politiques. C'est à cause de cela qu'il cherche à les résoudre au moyen des éléments dont l'humanisme a dotés l'esprit occidental. » Pour les hommes des révolutions du XVIII^e siècle, ce n'était plus « l'humanisme » qui les renvoyait vers les anciens à la recherche d'une solution à leurs problèmes politiques. Pour une discussion détaillée de cette question, voir le chapitre V.

[24] Le mot vient du latin status rei publica, dont l'équivalent est « forme de gouvernement », que nous trouvons encore avec ce sens chez Bodin. Caractéristique est que stato cesse de signifier « forme » d'un des possibles « états » du domaine politique, et, à la place, en vient à désigner cette unité politique sous-jacente d'un peuple qui peut survivre au va et vient non seulement des gouvernements mais aussi des formes de gouvernement. Ce que Machiavel avait à l'esprit était, bien sûr, l'État-nation, c'est-à-dire le fait, qui ne va de soi que pour nous, que l'Italie, la Russie, la Chine et la France, avec leurs frontières historiques, ne cesse pas d'exister en même temps que toute forme donnée de gouvernement.

[25] Dans tout ce chapitre j'ai utilisé plutôt largement le travail de l'historien allemand Karl Griewank qui malheureusement n'est pas encore disponible en anglais. Son article le plus récent « Staatsumwälzung und Revolution in der Auffassung der Renaissance und Barockzeit », paru dans le Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität Jena, 1952-3, Heft I, et son dernier livre Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, 1955, surpassent toute la littérature sur ce sujet.

[26] Voir « Revolution » dans l'Oxford English Dictionary.

[27] Clinton Rossiter, The First American Revolution, New York, 1956, p. 4.

[28] L'Ancien Régime, Paris, 1953, vol. II, p. 72.

[29] Dans l'« Introduction » à la seconde partie des Rights of Man.

[30] Voir Fritz Schulz, Prinzipien des römischen Rechts, Berlin, 1954, p. 147.

[31] Griewank dans l'article cité au-dessus (note 25), note que la phrase « C'est une révolution » fut d'abord appliquée à Henri IV de France à propos de sa conversion au catholicisme. Il cite à l'appui la biographie de Henry IV par Hardouin de de Péréfixe (Histoire du Roy Henri le Grand, Amsterdam, 1661) qui commente ainsi les évènements du printemps de l'année 1594 : le Gouverneur de Poitiers voyant qu'il ne pouvait pas empêcher cette révolution s'y laissa entrainer et composa avec le Roy. Comme le souligne lui-même Griewank, la notion d'irréversibilité est ici encore fortement combiné avec la signification astronomique originelle de mouvement qui « retourne » à son point de départ. En effet « Hardouin considère tous ces évènements comme un retour des Français à leur prince naturel ». Rien de tel ne pouvait être signifié par Liancourt.

[32] Paroles de Robespierre, que j'ai paraphrasées, prononcées ainsi le 17 novembre 1793 à la Convention nationale : « Les crimes de la tyrannie accélèrent les progrès de la liberté, et les progrès de la liberté multiplièrent les crimes de la tyrannie...une réaction continuelle dont la violence progressive a opéré en peu d'années l'ouvrage de plusieurs siècles ». Œuvres, éd. Laponneraye, 1840, vol. III, p. 446.

[33] Griewank, op. cit., p. 243.

[34] Dans son discours du 5 février 1794, op. cit., p. 543.

[35] The Federalist (1787), ed. Jacob E. Cooke, Meridian, 1961, n° II.

[36] Theodor Schieder, « Das Problem der Revolution im.19. Jahrhundert », Historische Zeitschrift, vol. 170, 1950.

[37] Voir l'«Introduction de l'auteur » à la Démocratie en Amérique : Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau ».

[38] Griewank -dans son article cité plus haut (note 25) - remarque le rôle du spectateur dans la naissance du concept de révolution « Wollen wir dem Bewusstsein des revolutionären Wandels in seiner Entstehung nachgehen, so finden wir es nicht so sehr bei den Handelnden selbst wie bei ausserhalb der Bewegung stehenden Beobachtern zuerst klar erfasst. » Il doit cette découverte à l'influence de Hegel et de Marx, même s'il l'applique aux historiographes florentins -à tort, je pense, étant donné que ces histoires furent écrites par des hommes d'État et des politiciens florentins. Ni Machiavel ni Guichardin ne furent des spectateurs au sens où Hegel et autres historiens du XIX^e siècle le furent.

[39] Pour la position de Saint-Just et, incidemment, celle de Robespierre, sur ce sujet voir Albert Ollivier, Saint-Just et la force des choses, Paris, 1954.

[40] Edward S. Corwin, « The Higher Law » Background of American Constitutional Law »dans Harvard Law Review, vol. 42, 1928.

[41] Tocqueville, op. cit., vol II, livre IV, chapitre 8.

[42] Cette attitude contraste fortement avec la conduite des révolutionnaires en 1848. Jules Michelet écrit : « on s'identifiait à ces lugubres ombres. L'un était Mirabeau, Vergniaud, Danton, un autre Robespierre » dans Histoire de la révolution française, 1868, vol. I, p. 5.