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4. Pensée et jugement

La rencontre d'Arendt, à son procès de Jérusalem, avec un Adolf Eichmann « incapable de penser » la mena à réfléchir longuement sur la possibilité que notre capacité de penser -par un dialogue interne avec nous-mêmes -pouvait être cruciale pour notre capacité à rendre des jugements politiques et moraux et pour nous préserver de la complexité avec le mal politique. Dans son essai de 1971, Pensée et Considérations morales, elle pose le problème ainsi « Est-ce que la question du bien ou du mal, notre faculté pour distinguer le juste du faux, pourrait être connectée avec notre capacité à penser ? ...Est-ce que l'activité de penser en tant que telle ...fait partie des conditions qui empêche de faire le mal ou même « conditionne » contre lui ? ».

La rencontre d'Arendt avec Eichmann la conduisit à se focaliser de façon croissante sur les activités de la pensée et du jugement en tant qu'elles sont reliées avec la politique. Mais ce serait un tort de conclure qu'Arendt, ayant dédié une grande énergie intellectuelle et passion à l'action politique, saisit l'importance de ces activités réflexives seulement tardivement. Comme Richard Bernstein le suggère, la pensée et le jugement peuvent être perçus comme des thèmes persistants de sa pensée politique. Cette préoccupation anime son analyse des idéologies qui tuent la pensée (dans Les Origines du Totalitarisme) et ses réflexions sur le problème de comprendre (et de juger proprement) un phénomène sans précédent et initialement incompréhensible comme le totalitarisme (dans Les Origines du Totalitarisme et l'essai de 1953, Compréhension et Politique). Son intérêt pour le jugement est développé ailleurs dans ses considérations sur les liens entre opinions, faits, délibération et jugement des années 1960 : La crise de la culture (1960) et Vérité et Politique (1967). La Il reçoit son articulation la plus extensive (mais non définitive) dans ses lectures sur La Philosophie Politique de Kant publiées après sa mort (sélectionnées à partir d'un séminaire donné en 1970) et dans les deux volumes de La Vie de l'Esprit (1976). Le troisième volume de ce dernier ouvrage -sur le jugement -est resté non écrit du fait de la mort de Hannah Arendt à l'âge de 69 ans en 1975.

Cependant en dépit de la présence de cet intérêt depuis le tout début de son travail théorique, il apparait effectivement un changement significatif dans l'exigence de la pensée de Hannah Arendt à la fi des années 1960 et au début des années 1970. Elle semble passer de l'élucidation de la nature et de la signification de l'action politique à une considération du rôle que la pensée, la volonté et le jugement jouent, non seulement dans nos vies morale et politique, mais comme des facultés indépendantes qui constituent La Vie de l'Esprit. Beaucoup a été dit sur cette progression dans les écrits universitaires sur Arendt. Il semble que la théoricienne prééminente de la vita activa a conclu sa vie en réengageant la vita contemplativa et son « premier amour », la philosophie -cette fois-ci sans dénoncer son caractère « antipolitique ». Le fait que l'intérêt d'Arendt pour la faculté de jugement de l'acteur politique (dans les essais de 1960) se déplace sur celle du spectateur détaché (dans ses lectures sur Kant de 970) tend à donner du crédit à cette vision. Nous passons d'une analyse des modes de pensée et de jugement appropriés pour les citoyens engagés dans le débat et la délibération à une analyse du pouvoir rédempteur des jugements rendus rétrospectivement par le poète ou l'historien. Le dernier type de jugement aide à « nous réconcilier avec la réalité », même quand -en particulier quand -la réalité est horrible et au-delà de toute compréhension. Je ne veux pas rentrer dans le débat pour savoir si Arendt a une ou deux théories du jugement. Non que je pense qu'il soit plausible de suggérer qu'Arendt en soit venue à abandonner son exigence sur ce que Jerome Kohn appelle « la priorité du politique » en faveur d'une forme séculaire de théodicée. Il est mieux, je pense, de voir cette phase de l'œuvre d'Arendt comme une tentative de penser à travers la tension entre la vie du citoyen et la vie de l'esprit. A de nombreux égards, cette tension occupa la pensée d'Arendt à travers sa carrière intellectuelle, trouvant une expression notable dans ses réflexions sur l'hostilité des philosophes et penseurs à la bios politikos, et sa description touchante de Socrate comme le premier, et peut-être le dernier, citoyen philosophe.

Qu'arrive-t-il à cette tension entre la vie de l'action et la vie de l'esprit dans le dernier ouvrage d'Arendt ? Si elle n'abandonne pas simplement l'action pour la pensée, tente-t-elle, peut-être de résoudre ou dépasser la tension entre ces deux activités ? Il a été suggéré par certains que le troisième volume de La Vie de l'Esprit, consacré au jugement, aurait fournit une telle synthèse, une formulation finale, en forme de couronnement, dans laquelle action et pensée auraient reçu chacun leur du et auraient été réconciliés dans l'activité de juger. Le jugement, d'après Arendt, est la faculté qui ramène sur terre la pensée -solitaire, abstraite et tournée vers les « invisibles » -la rendant manifeste dans le « monde des apparences ». D'où sa caractérisation du jugement comme le « sous-produit » de la pensée dans Pensée et Considérations morales. Alors qu'Arendt combat catégoriquement les idées Hégelo-marxistes de « l'unité de la théorie et de la pratique », son dernier ouvrage cependant offre la suggestion tentante que le jugement est le lien manquant entre la pensée et l'action. Il est tentant de conclure qu'Arendt, à la fin de sa vie, dépassa la distinction forte et sans compromis entre penser et agir qui constitue, pour l'essentiel, l'architecture de son œuvre antérieure. Sa description phénoménologique de l'activité de penser dans la Vie de l'Esprit insiste sur son caractère solitaire, le fait que penser demande « un retrait du monde ». la pensée, à son niveau le plus profond -la pensée philosophique -est, d'après Arendt, toujours engagée dans une « guerre interne » avec le sens commun (le « sixième sens » qui nous installe dans un monde des apparences partagé avec les autres). C'est un processus sans fin, une quête ouverte pour comprendre, qui ne produit ni savoir ni sagesse pratique. De ce fait tous les penseurs authentiques cultivent une aliénation du monde -ils « prennent la couleur du mort » -pour mieux prolonger leur expérience initiale d'étonnement devant l'existence, un état de pathos de l'âme qui (comme Platon nous le rappelle) se situe à l'origine même de la philosophie.

Bien entendu, Arendt ne nie pas qu'il existe d'autres modes de pensée, non philosophiques, qui sont cruciaux à la fois pour l'agent qui agit et qui juge. La pensée « représentative » -la capacité de penser à la place de quelqu'un d'autre -est spécifiquement décrite comme un mode de pensée politique qui facilite le prononcé de jugements valides. De la même manière, le « dialogue de moi avec moi-même » qui constitue la pensée a pour effet d'introduire une sorte de pluralité au sein du moi. Cette pluralité se situe à la racine de la conscience elle-même, lui permettant d'être plus que la simple intériorisation des normes sociales ou des croyances. Nous devons, cependant, voir ces modes, appropriés au niveau moral, de réflexion comme des formes de la pensée « ordinaire » que nous sommes en droit d'attendre de chaque adulte. D'où le choc d'Arendt -et le notre -quand nous rencontrons « la pure absence de pensée » de quelqu'un comme Eichmann, dont la « conscience » était presque entièrement définie par sa situation et ses devoirs et qui le conduisit donc, avec enthousiasme, à commettre les crimes les plus inimaginables.

L'appréciation d'Arendt sur les horreurs permises par la croyance idéologique, combinée avec son expérience d'individus qui, comme Eichmann, échoue à penser et donc à juger, la conduisit à plaider constamment pour la capacité à avoir une pensée et un jugement indépendants (personnels). Elle plaide pour cette capacité même quand elle menace de dissoudre les vertus morales d'une culture ou quand elle place ceux qui jugent en décalage, non seulement avec la majorité, mais aussi avec le « goût moral » de son époque. Ce n'est pas pour rien qu'elle pose Socrate comme le « modèle » du penseur dont la capacité à saper les coutumes et les conventions conduit à une amélioration du jugement moral. Parce que c'est seulement en développant la capacité « à penser indépendamment et par soi-même » que l'individu peut espérer éviter la catastrophe morale dans des situations où « tout le monde est emporté » par une vague de conviction et d'enthousiasme mal placée. Nous voyons comment Arendt équilibre son appel de The Human Condition à un sens de la « communauté » renforcé avec une forte appréciation de l'indépendance morale et intellectuelle, une appréciation morale « du point de vue des parias ».

Dans La Vie de l'Esprit, cependant, Arendt ne s'intéresse pas à la pensée engagée ou politique, mais à ce qui (faute d'un meilleur terme) peut être appelé la pensée « extraordinaire » ou philosophique. En fait, sa dernière œuvre insiste de façon aussi catégorique que The Human Condition sur le fait que cette activité est dans la plus grande tension possible non seulement avec la vie du citoyen, mais avec l'existence mondaine en général. De fait, alors qu'elle avait le plus grand respect possible pour des penseurs « extraordinaires » de Platon à Heidegger, elle continua à se méfier d'eux. Seul Socrate, de son point de vue, fut capable de pratiquer à la fois la pensée ordinaire et la pensée extraordinaire sans sacrifier l'une à l'autre.

Cela suggère-t-il qu'il existe une sorte de stagnation dans la pensé d'Arendt, une absence de volonté têtue de modifier ses trop strictes définitions et oppositions ? Il n'y a pas de doute que dans certains cas -par exemple sa distinction entre le politique et le social ou le public et le privé -Arendt fut trop rigide pour son propre bien. Pour ce qui concerne la distinction entre la vie de l'esprit et la vie du citoyen ce n'est, cependant, pas le cas. En mettant au centre de sa réflexion sur la politique et la tradition cette opposition, Arendt est loin de dire que la vie du citoyen est ou devrait être « sans esprit ». Ses appels répétés au débat, à la délibération, au jugement et sa perspective sur la formation de l'opinion mettent en avant les capacités rationnelles et morales des citoyens ordinaires. Son intention fut, plutôt, de nous rappeler qu'il ne peut y avoir de synthèse facile entre ces deux modes de vie opposés. Entre la vie du citoyen et celle du philosophe le choix est inévitablement tragique. Confrontée à ce choix, ne biaisa jamais. Elle fut un penseur, mais un penseur qui de façon constante et résolue mit son poids du côté de la vie politique, de la vie civique, animée par le goût pour la chose publique, le « souci du monde » et une indépendance de jugement. Hantée par l'échec de beaucoup à résister au développement du totalitarisme et suspicieuse par rapport à la tradition philosophique dont la quête de la sagesse conduisit à dévaluer, à la fois, la politique et la pluralité humaine, elle consacra ses considérables talents intellectuels à révéler le sens insoupçonné d'une vie consacrée à la préservation active de la liberté mondaine.