La révolution iranienne - ou pourquoi être matérialiste ne suffit plus

Le texte qui suit est une transcription retravaillée de l’intervention de Sina Badiei dans le cadre du séminaire Conséquences le 22 mars 2017.

À l’occasion du quarantième anniversaire de la révolution iranienne de 1979, cet article aussi intéressant qu’original permet de penser à nouveaux frais l’un des événements politiques les plus importants (et les plus méconnus) du siècle passé. L’article soutient la thèse, brûlante d’actualité, qu’un moment révolutionnaire ne saurait se réduire à des explications négatives mais qu’il faut en chercher la source dans la créativité de ses militants, et dans l’imaginaire affirmateur que ceux-ci ont été capables de proposer. La révolution iranienne apparaît alors comme l’une des premières tentatives – avortées, mais riches d’enseignements – pour dépasser le règne absolu de l’économie dans les relations humaines. Sina Badiei est un militant anticapitaliste iranien et doctorant en philosophie.

Parmi les révolutions politiques majeures du 20ème siècle, la révolution iranienne de 1979 est sans doute celle qui est restée la plus ignorée. Cette attitude s’explique à trois niveaux. Sur le plan économique, l’économie iranienne qui a succédé à la révolution constitue un échec : non seulement le taux moyen de croissance de l’économie du pays n’a rien à voir avec celui des quinze années qui ont précédé la révolution de 1979, mais il existe de plus une disparité économique aujourd’hui très forte entre une petite partie très riche de la population et une autre, majoritaire, qui vit de façon précaire. Sur le plan politique, l’État iranien d’après la révolution est une théocratie républicaine, dont la portée pour la lutte émancipatrice de l’humanité semble être minime. Enfin, cette révolution est également ignorée parce que ceux qui ont pris le pouvoir d’État après la révolution avaient, contrairement aux révolutionnaires victorieux en Russie, en Chine ou à Cuba, un discours dans une large mesure inspiré de références extérieures aux mouvements révolutionnaires européens, à un niveau tant politique que philosophique. Cette dissonance n’a pas été sans susciter une certaine gêne et une certaine incompréhension. Il s’agira pourtant de montrer que si cette révolution a pour l’instant échoué à faire émerger une politique nouvelle, elle est à bien des égards très instructive sur le rôle de l’imagination et de l’inventivité en politique et sur l’articulation complexe entre l’économie et la politique.

 

1. Le contexte historique de la révolution de 1979

 

La révolution iranienne est peu connue, en parler n’est donc possible que si l’on commence par une analyse, même brève, de son contexte historique.

 

1.1. La révolution constitutionnelle de 1905

 

Le premier événement politiquement remarquable de l’histoire contemporaine de l’Iran a eu lieu en 1905. Il s’agit de la révolution constitutionnelle contre le règne despotique des Chahs de la dynastie Qadjar, la dynastie qui a régné en Iran entre 1785 et 1925. Cette révolution a commencé en 1905 et a duré jusqu’en 1911, elle visait à établir un parlement et une monarchie constitutionnelle. Avant l’irruption de ce mouvement, largement libéral et inspiré des idéaux des Lumières en Europe, l’Iran avait été sous l’influence directe de la Russie et de l’Empire britannique. La faiblesse de la dynastie Qadjar avait contribué à la subordination de l’Iran à ces puissances depuis la fin de la guerre russo-iranienne de 1826-1828. La Russie exerçait une influence considérable au nord et l’Empire britannique au sud. Aucune de ces deux puissances impérialistes ne voulait accepter qu’un parlement indépendant soit établi en Iran : signer des contrats et des traités injustes avec la dynastie Qadjar serait devenu plus difficile pour toutes les deux.

 

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Une scène de la révolution constitutionnelle

 

La révolution constitutionnelle a pourtant réussi à atteindre les objectifs qu’elle s’était donnés. Toutefois, en 1908, les soldats russes ont bombardé le parlement et ils ont ensuite occupé le nord de l’Iran à partir de 1911, en inaugurant une période de répression très brutale contre les partisans de la révolution. Il est établi aujourd’hui que si la révolution d’Octobre de 1917 n’avait pas eu lieu en Russie, l’Iran aurait pu être divisé en au moins deux parties, la partie au nord contrôlée par les Russes, et la partie au sud contrôlée par les Britanniques.   

 

1.2. La dynastie Pahlavi

 

Suite à la révolution d’Octobre, la Russie s’est momentanément retirée de l’Iran. De 1917 aux années 1930, l’Iran fut sous l’influence de l’Empire britannique, même si entretemps la dynastie Qadjar avait été remplacée par la dynastie Pahlavi et son roi moderniste et laïciste Reza Chah. Celui-ci est devenu le Chah d’Iran et le fondateur de la dynastie Pahlavi, la dernière dynastie à régner en Iran, en s’appuyant sur le soutien des Britanniques. Ceux-ci l’ont en outre soutenu pour qu’il puisse moderniser le pays car ils savaient qu’autrement, l’Iran aurait été facilement influencé par la propagande communiste des Soviétiques. Pourtant, Reza Chah a essayé au cours de son règne de se distancer de plus en plus des Britanniques et de leur domination. Le Chah pensait pouvoir utiliser les Allemands contre les Britanniques et les Russes qui avaient profité du contexte de la Deuxième Guerre mondiale afin de s’immiscer de plus en plus dans la politique iranienne. Par ailleurs, s’inspirant de la politique nationaliste et laïque menée par Kamal Atatürk en Turquie, Reza Chah avait mis en place une politique antireligieuse, de sorte que son gouvernement obligeait les femmes par la force physique à ne plus porter de voile. Il a donc essayé de propager le nationalisme iranien comme une idéologie nouvelle afin de combler le vide laissé par la religion, et ce nationalisme résonnait bien avec le nationalisme qu’Hitler était en train de propager en Allemagne1.

 

La révolution iranienne : ou pourquoi être matérialiste ne suffit plusReza Chah à gauche, son fils Mohamad Reza Chah et sa femme Farah à droite

 

Eu égard à l’ensemble de ces développements, les Britanniques et les Russes ont décidé en 1941 d’occuper totalement l’Iran pour assurer l’accès des Britanniques au pétrole, ainsi que faciliter la livraison des armes aux forces soviétiques en guerre contre les Allemands. Les alliés ont ensuite forcé Reza Chah à abdiquer le pouvoir, afin que son fils, Mohamad Reza, très jeune à l’époque, puisse devenir son successeur. Ils ont également expulsé Reza Chah en Afrique du Sud où il est mort quelques années plus tard.

 

1.3. La nationalisation de l’industrie pétrolière en 1949

 

Compte tenu du rôle que les impérialistes britanniques jouaient au sud de l’Iran, à partir de la découverte du pétrole en 1901 jusqu’à la fin des années 40, l’industrie pétrolière iranienne appartenait presque exclusivement aux Britanniques. Cependant, vers la fin des années 40, plusieurs courants politiques ont commencé à contester ce contrôle impérialiste. Ainsi est né le deuxième mouvement remarquable de l’histoire contemporaine d’Iran, la nationalisation de l’industrie pétrolière. Ce mouvement était composé d’une alliance entre les ouvriers de l’industrie – souvent influencés par le parti communiste iranien Hezbe Tude, créé au début des années quarante –, les nationalistes libéraux ayant comme leader Mohamad Mossadegh, et enfin une partie des clercs chiites. Mossadegh était le leader de cette alliance.

 

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Mossadegh sur la couverture de l’hebdomadaire anglais Time

 

Ce mouvement pour nationaliser l’industrie du pétrole a atteint son objectif en 1949. C’était la première fois que quelque chose de ce type émergeait dans un pays soumis à l’impérialisme britannique. Néanmoins les Britanniques craignaient de perdre leur contrôle sur le pétrole iranien. Ils ont donc essayé de présenter Mossadegh comme quelqu’un de gauche auprès des Américains, comme quelqu’un qui voulait créer un rapprochement entre l’Iran et l’Union Soviétique. Les Américains comme les Anglais étaient effrayés par les impacts que cette nationalisation aurait pu avoir sur les autres producteurs de ressources naturelles. Mossadegh n’était pas quelqu’un de gauche : il était un nationaliste modéré et plutôt libéral. La paranoïa anti-communiste a finalement conduit les Américains à faire renverser le gouvernement de Mossadegh lors d’un coup d’État militaire en 1953. Mossadegh avait été pourtant élu démocratiquement avec le soutien très fort de la population. Le parti communiste iranien a joué un rôle désastreux dans ce coup d’État : ses membres pensaient, sous l’influence des Soviétiques, que Mossadegh était pro-américain, et n’entrevoyaient pas la possibilité qu’il soit renversé par un coup d’État. Ils n’ont donc rien fait contre ce coup d’État. Lorsqu’ils se sont rendus compte de cette erreur, il était déjà trop tard.

Nous devrions retenir une chose : les leaders de ces deux mouvements politiques étaient dans une large mesure libéraux, en tout cas très inspirés des idéaux des Lumières. Nous voyons également à quel point chaque fois les mouvements politiques des Iraniens se heurtaient à une limite extérieure : la première fois la barrière était la Russie tsariste, la deuxième fois elle était celle des États Unis anti-communistes, avec la présence forte et l’influence continuelle des Britanniques.

 

2. L’Iran entre 1953 et la révolution de 1979

 

À partir du coup d’État militaire de 1953, les Iraniens ont vécu pendant presque 25 ans sous un régime très répressif. Celui-ci était surtout très dur vis-à-vis des organisations de gauche. Il est aujourd’hui établi que différents gouvernements américains demandaient au Chah de faire le nécessaire pour empêcher la gauche de prendre le pouvoir : du point de vue américain toutes les forces de gauches étaient des laquais des Soviétiques. Ils pensaient donc que la prise de pouvoir de la gauche permettrait à l’Union Soviétique d’accéder aux champs pétroliers du Moyen Orient. Rappelons que d’après la doctrine des affaires étrangères américaines de 1957, écrite lors du mandat du président Eisenhower, le pays qui contrôle le Moyen Orient contrôlera le monde entier. Il a été indiqué, dans ce même document, au regard du communisme, que les forces américaines s’engageraient « à protéger et à assurer l’intégrité territoriale et l’indépendance politique de toutes les nations moyen-orientales, celles qui demanderaient à recevoir de telles aides contre l’agression armée par toute autre nation contrôlée par le communisme international »2. L’accent mis par les Américains sur la menace soviétique avait fait du Chah d’Iran un paranoïaque anti-communiste, de sorte que vers la fin de son règne il avait largement dépassé l’anticommunisme des Américains. Par exemple, lorsque les Américains lui demandaient, vers la fin, pourquoi il achetait autant d’armements extrêmement avancés, il leur rétorquait qu’il en avait besoin pour pouvoir se défendre contre les communistes au nord, et que les Américains eux-mêmes devraient prendre plus au sérieux le danger des Soviétiques ! Pour donner un exemple de la peur suscitée par la gauche chez le Chah d’Iran, il suffit de mentionner que pendant plusieurs interviews, disponibles sur YouTube, il répondait aux interviewers étrangers qui lui reprochaient d’avoir mis trop de personnes en prison qu’il n’y avait aucun prisonnier politique en Iran car tous les prisonniers étaient des communistes ! Il faut donc comprendre à quel point le régime monarchiste considérait les forces de gauche comme son véritable ennemi, et combien le Chah d’Iran se considérait comme étant à la pointe de la lutte contre le communisme.

 

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Procès contre les militants et militantes de gauche qui a conduit à leur condamnation à mort en 1974

 

Malgré le caractère très répressif du régime monarchique, à partir du coup d’État de 1953 jusqu’à la révolution de 1979, l’Iran a vécu une période de stabilité et de prospérité économique invraisemblable. C’était surtout le cas durant les quinze dernières années avant la révolution. Les Américains comme le Chah savaient fort bien que sans modernisation et développement du pays, influencer les Iraniens par le biais de la propagande communiste aurait été très facile pour l’Union Soviétique. La croissance économique de l’Iran était si forte que pour beaucoup d’observateurs, l’Iran allait devenir l’une des cinq puissances économiques mondiales aux alentours du milieu des années 80, sachant que l’économie iranienne (son PIB), mesurée en termes de parité de pouvoir d’achat, est aujourd’hui la 18èmeéconomie mondiale. Par exemple, Ernest Mandel, l’économiste marxiste célèbre, passe beaucoup de temps dans son livre le plus important, Der Spätkapitalismus, à montrer que dans le cadre d’une économie capitaliste mondiale, il est impossible pour les pays pauvres de s’industrialiser et d’atteindre un niveau de développement élevé. Il reconnaît cependant dans le même livre, écrit en 1972, qu’il peut y avoir des exceptions de temps en temps et que l’Iran constituait un cas exceptionnel, au sens où un pays mal-développé était en train de se développer d’une manière très rapide. Le développement et la stabilité de l’Iran était si flagrants que presque un an avant la révolution iranienne, Jimmy Carter, le président américain de l’époque, a fait un voyage en Iran durant les vacances du Noël et lors d’une soirée organisée par le Chah, il a fait l’éloge de ce dernier pour avoir créé dans une région si instable une base de stabilité et de prospérité.

 

3. Les explications économiques fréquemment données au sujet de la révolution

 

Eu égard au développement économique très rapide du pays, on peut donc se demander pourquoi les Iraniens ont fait la révolution ; en effet, expliquer cette révolution par un biais économique est très difficile. Un certain nombre d’explications de nature économique sont souvent données : la première consiste à dire que malgré le développement économique rapide de l’Iran, le niveau des inégalités économiques était très élevé, et une partie importante de la population vivait dans la misère. Le nombre important de pauvres était surtout lié à des réformes agraires du Chah qui avaient aboli les rapports semi-féodaux, où beaucoup de paysans s’étaient libérés de leur dépendance envers les grands propriétaires féodaux tout en perdant leurs emplois. Ayant perdu leurs emplois, ils se sont par la suite installés dans les villes, notamment les grandes villes, où ils vivaient, dans l’espoir de trouver de l’emploi dans les usines, dans les banlieues très pauvres. Ces bidonvilles sont devenus, par la suite, les lieux principaux de révolte, et les gens qui y vivaient étaient susceptibles d’être influencés, grâce ou à cause de la présence des mosquées, par la propagande islamiste. Cela a donné lieu à la naissance d’une masse très importante de lumpenprolétariat, qui a changé le rapport de force en faveur des islamistes.       

 

La révolution iranienne : ou pourquoi être matérialiste ne suffit plusUn bidonville avant la révolution de 1979

 

Il est vrai qu’avant la révolution, il y avait beaucoup de pauvres en Iran, notamment dans les banlieues. Toutefois, le fait est que la situation n’était pas si différente au même moment dans beaucoup d’autres pays semblables à l’Iran. On compte encore aujourd’hui de nombreux pays dans lesquels le niveau des inégalités est faramineux, malgré leur croissance économique très rapide – l’Inde et la Chine n’en sont que deux exemples. Par exemple, malgré le développement économique très fort de l’Inde, il y a, d’après l’économiste Amartya Kumar Sen, plus de cinq cent millions de personnes en Inde qui n’utilisent jamais de toilettes dans toute leur vie ! S’il est donc vrai que cette première explication contient des éléments importants, le fait qu’elle ne se limitait pas au contexte iranien de l’époque montre que l’utiliser pour expliquer l’avènement de la révolution iranienne est problématique.

La deuxième explication souvent donnée consiste à dire qu’une partie du programme du Chah pour changer l’économie du pays consistait à soumettre le secteur commercial du pays à son contrôle. À cette fin, il essayait de faciliter l’entrée en Iran des grandes surfaces et distributeurs étrangers, espérant que cela libérerait le pays de la domination des commerçants conservateurs (bazaris) qui étaient proches du clergé. Il est dit que ces commerçants conservateurs ont ensuite essayé de lutter contre le programme du Chah en finançant les activités révolutionnaires des islamistes et des clercs, afin de pouvoir maintenir leurs prérogatives. Comme un élément de preuve, il est souvent dit, à juste titre, qu’après la révolution, le commerce du pays est tombé de nouveau sous l’influence et le contrôle du bazar, avec un parti politique très puissant qui s’appelle « Le parti de la coalition islamique » (Hezbe Motalefeh Eslami) jouant le rôle de leur aile politique.

Ces marchands ont en effet joué un rôle important dans la révolution en finançant les activités des différents groupes islamistes, nomment celles du groupe proche de Ruhollah Mūsavi Khomeiny, le dirigeant principal des islamistes. Pourtant, la lutte des commerçants ou des propriétaires conservateurs contre la montée en puissance d’une nouvelle bourgeoisie n’était pas un phénomène limité au cas iranien. Les marchands conservateurs ont lutté pour maintenir leur intérêt partout dans le monde, sans qu’ils réussissent à renverser les régimes politiques contre lesquels ils se battaient.

Le problème de ces explications économiques de la révolution iranienne réside en ceci qu’elles sont trop générales, elles mettent le doigt sur des éléments qui n’étaient pas limités à l’Iran. Au demeurant, elles tendent à sous-estimer l’influence et le pouvoir de l’appareil d’État iranien d’avant la révolution. Ces facteurs économiques étaient certes importants, mais les invoquer pour expliquer le renversement d’un des régimes politiques les plus puissants dans le monde est problématique.

À un niveau plus abstrait, le schéma du marxisme classique pour expliquer les événements révolutionnaires ne marche pas du tout dans le cas de cette révolution. Selon ce schéma, une révolution a lieu lorsque le développement des forces productives est entravé par le fait que les rapports de production correspondant au niveau plus avancé des forces productives ne peuvent pas émerger, et cela à cause de l’intervention régressive du niveau politique. Une révolution éclate afin de libérer les rapports de production de leur encadrement politique, afin de rendre possible le développement des forces productives. Il est donc difficile, si l’on s’appuie sur cette rationalité marxiste, d’expliquer pourquoi une révolution aurait lieu dans un pays où l’on assiste d’ores et déjà à un développement fort des forces de production. Le caractère insatisfaisant de cette manière d’expliquer les révolutions a déjà été clarifié d’une manière assez convaincante au sujet de la révolution russe3, mais il se manifeste dans le cadre de la révolution iranienne de manière bien plus accentuée4. À moins de s’appuyer sur le fait que l’économie iranienne d’après la révolution est moins développée que celle d’avant la révolution, surtout en termes de niveau de croissance, afin de taxer la révolution iranienne de régressive et réactionnaire, et c’est ainsi que cette révolution a été caractérisée par les marxistes.    

Il existe de nos jours un consensus, y compris chez beaucoup de personnes qui ont eu ou qui ont toujours des responsabilités au sein de l’appareil d’État iranien, pour dire que la gestion de l’Iran après la révolution a été catastrophique. Eu égard à toutes ses ressources, sa capacité humaine, son importance géopolitique, son histoire, etc., l’Iran aurait pu être, sans aucun doute, un des pays les plus prospères dans le monde, ce qui n’est nullement le cas aujourd’hui. Il peut donc être rassurant de caractériser la révolution comme une erreur réactionnaire, tout en espérant que les choses changent dès que possible, pour que l’Iran puisse retourner au chemin normal, celui suivi par toutes les puissances économiques au monde, comme les Etats-Unis et la Chine. Il est très difficile de tirer des conclusions positives de la révolution iranienne. En témoigne le fait qu’elle soit si radicalement ignorée par les intellectuels euro-américains, et même par les intellectuels iraniens eux-mêmes. S’il est si difficile d’esquisser une image moins sombre de cette révolution en partant de ses conséquences économiques, il faut s’appuyer sur une lecture plus éminemment politique si l’on veut en saisir l’importance. Toutefois, les choses ne sont pas plus simples ainsi : dès lors, que peut-on dire de positif d’une république islamique ?

 

4. Les explications politico-sociologiques fréquemment données au sujet de la révolution

 

Pour saisir les enjeux politiques de cette révolution, Il faut d’abord décrire brièvement les groupes qui luttaient contre la monarchie. Au moins six composantes majeures ont participé à cette lutte contre le régime du Chah : deux composantes islamistes, deux composantes de gauche, une composante libérale, et une composante nationaliste. Pour beaucoup de raisons, dont quelques-unes seront données dans ce qui suit, le rôle joué par les deux dernières composantes n’était pas très important dans la période révolutionnaire, bien que ce soient les libéraux qui ont formé, pendant quelques mois, le premier gouvernement après la révolution, le gouvernement provisoire.

Au sein des islamistes, la première composante était celle qui se réunissait autour de la figure de l’Ayatollah Khomeiny, personne souvent identifiée comme le leader de la révolution tout court.

 

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Le retour de Khomeiny en Iran en février 1979 a donné lieu à l’un des plus grands rassemblements populaires dans l’histoire de l’humanité

 

Ce qu’il faut absolument prendre en considération est le fait qu’avant Khomeiny, la quasi-totalité des clercs chiites, surtout ceux qu’on appelle Marja-é-Taghlid (les clercs les plus hauts placés), n’étaient pas favorables au renversement du régime monarchique : non seulement beaucoup d’entre eux profitaient économiquement du régime, notamment grâce au soutien financier des grands propriétaires, mais ils considéraient en outre et pour des raisons religieuses tous les régimes politiques terrestres comme illégitimes. Selon ces clercs, c’est seulement après le retour du douzième Imam des Chiites, censé être occulté, qu’un régime politique légitime peut être établi. Pour ces clercs, avant le retour de cet Imam, il suffit que le Chah soit musulman et qu’il permette aux clercs de vérifier que les lois de la société se conforment suffisamment aux préceptes de l’Islam, pour qu’un tel régime soit tolérable. Khomeiny est donc le premier Marja-é-Taghlid dans les temps modernes qui a remis en cause cette idée, déclarant ainsi qu’un musulman devrait, pour qu’il ou elle puisse être qualifié de musulman, lutter pour la création d’un gouvernement islamique dirigé par un Marja-é-Taghlid.

L’autre composante majeure des islamistes s’est constituée autour d’un intellectuel, Ali Chariati, qui avait fait ses études à Paris et qui était un ami de Jean-Paul Sartre et de Simone de Beauvoir. Il a entretenu une longue correspondance avec Franz Fanon, dont il a traduit une partie de son Les Damnés de la Terre en persan. Il a de plus traduit en persan une partie des œuvres d’Ernesto Che Guevara. Chariati avait une pensée très à gauche, mais il essayait de montrer qu’une telle vision était déjà repérable à l’intérieur de l’islam chiite. Dans ce but, il mettait souvent deux Imams chiites, le premier Ali et le troisième Hussein, au centre de ses relectures de l’histoire de l’Islam. Il faut savoir que ces deux Imams sont associés dans l’histoire du chiisme à la lutte pour la justice. À cette fin, il allait jusqu’à identifier, dans l’histoire du chiisme, deux tendances majeures et antagoniques. La première fut, pour lui, un chiisme contestataire, qui constituait pendant plusieurs siècles une source d’inspiration majeure pour ceux qui luttaient contre les injustices commises par les pouvoirs en Iran et en Iraq, avant que l’Islam chiite ne devienne la religion officielle de l’État en Iran par l’empire Safavide au début du 16ème siècle. Chariati appelait ce chiisme le chiisme d’Ali et de Hussein. Le deuxième chiisme, devenu dominant suite à l’étatisation du chiisme à l’époque de l’empire Safavide, est le chiisme des clercs, un chiisme, selon lui, passif, réactionnaire et étatique. Ses positions à l’égard des clercs l’ont rendu très impopulaire auprès de ces derniers. Il cherchait ainsi à réintroduire un tournant révolutionnaire dans le chiisme, semblable au tournant protestant radical introduit par Münzer et la révolte des paysans. L’islamisme de Chariati était très populaire à la fois dans les milieux universitaires, surtout chez les étudiants, et dans les quartiers populaires, et cela surtout grâce à la force de ses discours donnés dans un endroit religieux au centre de Téhéran. Parmi tous les islamistes, le régime du Chah se sentait le plus menacé par Chariati et ceux et celles qui s’inspiraient de sa pensée. C’est pourquoi entre 1973 et 1975 il est détenu pendant dix-huit mois par le régime, à l’isolement, puis libéré mais assigné à résidence. Il est ensuite obligé de quitter le pays en 1977, à savoir deux ans avant la révolution, et en juin de la même année il meurt en Angleterre. 

 

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Le mouvement politique le plus marqué par la pensée de Chariati fut Mojahedin-e- Khalgh(« l’Organisation des modjahédines du peuple iranien », OMPI), un groupe qui est aujourd’hui devenu très réactionnaire – une secte dangereuse, et très proche du parti républicain américain. Ce groupe était pourtant très différent au moment de la révolution. Il est même possible de dire que ce groupe tel qu’il existe aujourd’hui n’a plus rien à voir avec le groupe qui portait ce nom à l’époque de la révolution, bien qu’un certain nombre de ses membres soient restés les mêmes. Durant la période révolutionnaire, cette organisation essayait de créer une forme de synthèse entre les thèses marxistes sur la lutte des classes et la société sans classe et les éléments égalitaires au sein de l’islam chiite. 

Finalement, les deux composantes de gauche étaient d’une part le parti communiste iranien, d’autre part plusieurs organisations de gauche dont la plus importante fut « l’Organisation des Guérillas des Fedayins du Peuple iranien ». À part le parti communiste, les autres organisations étaient très critiques à l’égard de l’Union Soviétique, et étaient donc antistaliniennes, trotskistes ou maoïstes. Mais elles avaient très souvent des tendances terroristes, et se lançaient très vite dans des actions clandestines. Le parti communiste était, quant à lui, très proche de l’Union Soviétique.

Pour expliquer pourquoi parmi toutes ces composantes, les islamistes ont réussi à mobiliser davantage de personnes, deux explications de nature politico-sociologique sont souvent mises en avant. Le raisonnement le plus répandu est le suivant : une partie importante des Iraniens était à l’époque très religieuse. C’était surtout le cas dans les endroits pauvres où les islamistes, grâce à la présence des mosquées, pouvaient y exercer une influence très forte. Par le biais de cette présence, les islamistes, surtout la partie menée par Khomeiny, profitaient d’un avantage organisationnel très fort par rapport aux organisations de gauche. De surcroît, la répression brutale du Chah contre les organisations de gauche les empêchait de pouvoir se présenter partout. La présence du parti communiste était donc limitée aux milieux ouvriers et chez les fonctionnaires d’État et celle des autres organisations aux milieux universitaires. À cela s’ajoute le fait que les islamistes bénéficiaient du soutien financier des marchands riches, ce qui leur permettait de se faire entendre plus facilement5. En tenant compte de l’ensemble de ces données, il est évident que les islamistes étaient plus populaires – cela est souvent affirmé. C’est pour cette même raison que le groupe qui a pu résister le plus longtemps à la tentative des khomeynistes de monopoliser le pouvoir fut l’autre groupe islamiste, à savoir les modjahédines : ils avaient réussi, eux aussi, à s’infiltrer très fortement dans les milieux populaires, y compris dans les villages.

Assurément, tous les éléments mis en relief par cette explication sont plus ou moins exacts. Pourtant, cette explication n’éclaire que la raison pour laquelle les islamistes étaient plus populaires que les autres groupes, et pourquoi ils ont réussi à mobiliser plus de personnes que les groupes de gauche. Mais tous ces éléments pris ensemble n’arrivent pas à expliquer comment les islamistes, quoique plus populaires que les autres, ont pu renverser le régime monarchique. En d’autres termes, pour qu’une explication soit satisfaisante, elle doit pouvoir montrer pourquoi les islamistes étaient plus populaires et comment ils ont pu renverser l’un des plus puissants appareils d’État dans le monde et un allié très important des Etats-Unis durant la guerre froide. Si la piété religieuse de beaucoup de gens, la présence de mosquées ou d’institutions religieuses dans les bidonvilles et dans les quartiers populaires, ainsi que l’aide financière des commerçants et marchands conservateurs étaient suffisantes, on aurait dû assister à des révolutions totales non seulement dans tous les pays musulmans, mais également dans la plupart des pays catholiques au 20ème siècle ! Cette première explication est donc un exemple typique d’un raisonnement sociologique où un grand nombre de facteurs inconséquents sont énumérés puis présentés comme une explication. En les analysant de plus près, on se rend compte que de tels facteurs étaient présents presque partout, ou en tout cas dans beaucoup de pays, ce qui fait qu’on ne peut plus les utiliser pour expliquer un événement assez singulier advenu en Iran.   

S’il faut donc avoir cette explication en tête, il faut aller bien plus loin pour trouver une explication satisfaisante. La deuxième explication est la suivante : comme nous l’avons vu, avant la révolution de 1979, au moins deux autres événements politiques majeurs avaient eu lieu dans l’histoire moderne de l’Iran – la révolution constitutionnelle et la nationalisation de l’industrie pétrolière. Le premier événement s’est terminé par le bombardement du parlement par les Russes. Et le deuxième par un coup d’État militaire orchestré par les États Unis. À l’époque de la révolution iranienne, le monde entier était sous l’influence directe ou indirecte de ces deux puissances. Étant donné que le Chah avait été installé par les Américains après le coup d’État et qu’ils continuaient de le soutenir, il était normal pour tous les révolutionnaires de mépriser les États-Unis. Une des erreurs des libéraux et des nationalistes à l’époque était, justement, leur refus d’être critique à l’égard de la politique américaine. À cela il faut ajouter le fait que, surtout durant les dernières dix années avant la révolution, le régime du Chah avait largement récupéré le discours nationaliste et essayait de se présenter comme l’héritier des grands empires iraniens, en particulier l’empire achéménide. Le régime du Chah était de plus très libéral sur le plan des mœurs. C’était donc normal que les nationalistes et les libéraux ne puissent pas se présenter comme des alternatives au régime monarchique. Pourtant, si les islamistes dans toutes leurs composantes majeures condamnaient non seulement les Américains mais aussi les Soviétiques, le parti communiste, à cause de ses liens avec l’Union Soviétique, ne critiquait que les États-Unis. Compte tenu de l’histoire récente de l’Iran, la position des islamistes est apparue plus convaincante. Les islamistes ont donc articulé leur affirmation d’une république islamique à la négation simultanée de l’Est et de l’Ouest – c’est ce qu’on peut lire dans un de leurs slogans les plus populaires : « ni l’Occident, ni l’Orient, la République Islamique d’Iran ».

 

La révolution iranienne : ou pourquoi être matérialiste ne suffit plus

 

En d’autres termes, les deux mouvements politiques précédant la révolution de 1979 avaient été largement libéraux et s’étaient principalement donnés des aspirations démocratiques. Dans les deux cas, ils avaient pu surmonter l’adversaire qu’ils voulaient vaincre au départ, à savoir le despotisme domestique.  Mais tous les deux se sont heurtés par la suite à une barrière qu’ils ne pouvaient plus franchir : l’impérialisme russe dans un cas, l’impérialisme américain et britannique dans l’autre. En mettant la question de l’indépendance au centre de leur politique, les islamistes ont pu donner une orientation politique plus convaincante. Eu égard au caractère libéral et pro-américain des nationalistes, et au caractère pro-russe du parti communiste, ils ont pu également convaincre la population que l’islam était la seule voie politique capable d’assurer une indépendance face aux puissances russe et américaine.

Si l’on prend en compte cette deuxième explication, et si l’on y ajoute la première, il semble qu’on puisse donner une réponse à deux questions principales au sujet de la révolution iranienne : pourquoi les Iraniens ont fait la révolution ? Parce qu’ils voulaient être indépendants des deux puissances impérialistes de l’époque. Et pourquoi les islamistes ont mobilisé davantage de personnes ? Parce qu’ils ont pu convaincre une partie très importante du peuple iranien qu’une politique islamiste était la meilleure voie pour atteindre cet objectif. Ils ont en outre bien profité de la présence des mosquées et du fait que le régime du Chah les réprimait moins agressivement que les organisations de gauche, afin d’introduire cette orientation au sein du peuple iranien.

On pourrait donc dire que la révolution iranienne était principalement un événement politique visant à garantir l’indépendance de l’Iran vis-à-vis des deux États puissants de l’époque. Cette lecture est d’autant plus plausible qu’indépendamment des ramifications économiques et politiques que la révolution et la prise du pouvoir d’État par les islamistes ont eu sur le peuple iranien, l’Iran postrévolutionnaire est l’un des pays les plus indépendants de la région, voire du monde, surtout face aux Etats-Unis. Même si, peu de temps après cette révolution, l’armée irakienne, soutenue par les États-Unis et les puissances européennes dont la France, a attaqué l’Iran afin d’annexer une partie importante de son territoire, surtout au sud-ouest du pays, où se trouvent la plupart des champs de pétrole et de gaz, l’Iran est resté indépendant. Même après l’échec de l’Iraq de Saddam à atteindre ses objectifs, les puissances occidentales, dirigées par les États-Unis, ont imposé toutes sortes de contraintes et de sanctions contre l’Iran ; malgré toutes ces pressions, l’Iran continue, pour le meilleur ou pour le pire, d’être un pays dont la politique n’est pas imposée par les instances dites internationales (bien que largement dirigées par les États-Unis). Il est en outre vrai que dans d’autres pays, les groupes qui avaient réussi à se présenter comme indépendants tout à la fois des Américains et des Soviétiques étaient très populaires, notamment au sein des pays non-alignés. Une telle lecture fera donc de la révolution iranienne un épisode important, voire le plus important, des luttes pour l’indépendance nationale au 20ème siècle.

Il n’y a évidemment rien de problématique dans la lutte d’un peuple pour acquérir son indépendance face aux puissances impérialistes. Pour autant, ce qui est problématique dans cette lecture est le fait qu’elle exagère le manque d’indépendance de l’Iran prérévolutionnaire. Certes, le régime du Chah était très servile à l’égard des États-Unis, mais à l’époque, presque tous les pays du monde, y compris les pays européens, étaient subordonnés soit aux Etats-Unis, soit à l’Union Soviétique. De plus, malgré sa dépendance vis-à-vis des Etats-Unis, le régime monarchique constituait une puissance régionale majeure, y compris face à Israël et aux pays arabes. Pour saisir ce point, il suffit d’analyser l’évolution des rapports entre l’Iran et l’Iraq avant et après la révolution. Il n’est donc pas vrai de dire que l’Iran prérévolutionnaire était un pays en telle carence d’indépendance qu’une révolution pour l’indépendance devait forcément éclater. Cette explication, comme les autres, est donc importante et informative mais comme elles insatisfaisante.

 

5. Le problème des explications négatives de la révolution iranienne

 

Il faut ajouter qu’en présentant ces différentes explications afin de les réfuter l’une après l’autre, il s’agit de montrer qu’elles visent toutes à rendre la révolution intelligible de façon négative. En d’autres termes, elles ne font que mettre en relief les problèmes contre lesquels les Iraniens se sont révoltés, comme si une révolution totale pouvait avoir lieu sans une imagination positive. C’est la raison pour laquelle les courants de pensée en Europe occidentale ainsi qu’aux Etats-Unis, notamment ceux inspirés par Marx, n’arrivent pas à comprendre cette révolution : ces courants de pensée sont seulement critiques, ils sont incapables de saisir le rôle joué par l’imagination et par la créativité en politique. Cette façon négative de penser les révolutions est plus convaincante dans le cadre de la révolution russe, car celle-ci a eu lieu dans un contexte tellement dramatique, marqué par la guerre et la famine, que l’expliquer négativement est plus facile. Pourtant, s’agissant de la révolution iranienne, aucune des causes négatives fréquemment citées et même toutes ces causes prises ensemble ne sont pas suffisamment dramatiques pour permettre de saisir cette révolution de façon négative. Tous ces facteurs étaient présents et le sont toujours dans la plupart des pays du monde, sans que cela ne donne naissance à une révolution totale comme celle qui a eu lieu en Iran. C’est pourquoi la vraie raison de l’apparition de la révolution doit être cherchée ailleurs : les islamistes ont réussi à convaincre la population qu’il était possible de réellement changer la situation. Pour ce faire, ils ont utilisé des ressources dans l’histoire de l’islam pour forger une alternative politico-économique. C’est cet imaginaire politique affirmatif et son absence totale chez la gauche qui peut expliquer pourquoi les islamistes ont mobilisé plus de personnes. 

Il faut rappeler que ce négativisme et la manière seulement négative de penser la politique est devenue omniprésente chez Marx suite à l’échec de son engagement avec la révolution allemande de 1848-18496. Après l’échec de cette révolution, Marx s’est exilé à Londres, où il s’est disputé avec presque tous les autres exilés allemands. Étant donné qu’il ne connaissait pas encore bien l’anglais, il a fini par être très isolé pendant plusieurs années, durant lesquelles son seul interlocuteur était Engels. C’est durant cette période qu’il a commencé à développer de façon plus conséquente qu’avant la thèse selon laquelle le succès d’une initiative politique révolutionnaire dépendrait de l’avènement préalable d’une crise économique sévère. On pourra donc dire que de même que Marx avait fait de la révolution française le modèle de la réussite révolutionnaire, il a fait de l’échec de la révolution allemande le modèle de l’échec. Cela veut dire que Marx généralisait à outrance la portée historique des événements politiques singuliers. Suite à l’échec de la révolution allemande, Marx a commencé à développer une théorie politique qui explique tout de façon négative : c’est la crise du capitalisme, et le rôle important joué par la baisse tendancielle du taux de profit, qui pourrait nous permettre de comprendre les événements politiques, et non pas les initiatives politiques positives.

À cela il faut ajouter le fait que dans la plupart des pays dans le monde, notamment dans les pays pauvres, l’attrait principal du marxisme était l’accent mis par celui-ci sur l’avènement d’une nouvelle forme de société et toute une imagination qui lui était associée. Il est vrai de dire que le socialisme marxien a eu ses plus grands succès dans les pays où les gens n’avaient pas vraiment lu Marx, ou l’avaient lu très peu. Pour ces gens, le marxisme n’était pas ce qu’il est vraiment, à savoir une théorie de la crise du capitalisme qui s’empire au fur et à mesure, mais une théorie imaginative et positive qui visait à penser une forme de société alternative. Toutefois, il ne s’agit pas de commettre la même erreur qu’a commise Marx ; il ne faut pas sur-généraliser les leçons que nous devons tirer de la révolution iranienne : si les facteurs négatifs significatifs sont absents dans une situation donnée, il est presque impossible qu’elle se transforme en une situation révolutionnaire. L’analyse critique de la situation et l’accentuation des problèmes qui y sont présents est une tâche politique importante. Pourtant, il est douteux que cette critique et cette analyse négative puissent avoir un effet quelconque, tant que l’image positive et affirmative d’une situation politico-économique alternative est absente. S’agissant de cet aspect positif de la politique, il y a très peu de choses à apprendre des différents courants du marxisme, notamment si l’on se rend compte que le marxisme a été une des raisons principales pour lesquelles les modes de pensée utopiques ont été si radicalement marginalisés dans la pensée politique dite de gauche en Europe occidentale et aux Etats-Unis.

Compte tenu de l’échec de l’Union Soviétique – la révolution iranienne a eu lieu à peine dix ans avant l’effondrement de l’Union Soviétique –  l’imaginaire socialiste classique n’arrivait plus du tout à inspirer la population. De plus, les autres groupes de gauche n’ont pas essayé de créer une imagination alternative : ils sont restés dans le négativisme. C’est pourquoi les islamistes pouvaient facilement incorporer tous les éléments critiques venant de la gauche dans leur discours, tandis que la gauche, désorientée qu’elle était, ne pouvait que déplorer le prétendu opportunisme des islamistes. Que les islamistes aient pu incorporer si facilement presque tous les éléments critiques de la gauche dans leur discours afin de rendre l’imagination politique qu’ils proposaient au peuple encore plus efficace montre très clairement que le rapport entre la critique et l’affirmation en politique n’est pas un rapport de continuité, qu’il soit dialectique ou non, mais de disjonction discontinue. Tant que la critique n’est pas utilisée afin de rendre visible l’image positive d’une alternative politico-économique, non seulement la critique ne conduira à rien, mais elle pourra qui plus est être facilement accaparée par tous ceux qui ont une imagination politique alternative, y compris par ceux et celles dont l’imagination politique est régressive et réactionnaire.   

 

6. L’esquisse d’une interprétation philosophique de l’imagination politique des islamistes durant la révolution

 

Préciser davantage le contenu de l’alternative proposée par les islamistes ne peut pas se faire ici. Il est pourtant possible d’en esquisser les contours généraux de façon plus ou moins philosophique, voire spéculative. Cette esquisse permettra d’en saisir les enjeux généraux sans forcément connaître tout ce qui relevait, dans cette alternative, de l’histoire de l’islam, dont l’analyse sérieuse dépasse largement le cadre d’un article. Pour mieux saisir la particularité de l’imaginaire islamiste, il faudrait se focaliser sur la critique de la modernité libérale qu’on peut trouver dans cette révolution. Pour ce faire, on peut s’appuyer sur un énoncé très célèbre de Khomeiny : « l’économie est pour les ânes ». Cet énoncé est très souvent utilisé, et cela depuis le début, afin de ridiculiser Khomeiny et ceux qui le suivaient, pour dénoncer leur primitivisme et leur manque de compréhension de la complexité de la modernité. L’échec économique de l’Iran postrévolutionnaire semble de plus corroborer l’interprétation péjorative de cet énoncé. Dans le reste de cet article, il s’agira de montrer pourquoi cet énoncé a été à l’origine de la réussite des islamistes, et pourquoi les islamistes ont réussi à mobiliser plus de personnes après et durant la révolution surtout et avant tout grâce à la puissance transformative de cet énoncé, et la vision alternative du monde qui y était associée.   

 

La révolution iranienne : ou pourquoi être matérialiste ne suffit plus

Une scène de la révolution de 1979

 

À un niveau épistémologique, le caractère le plus important de cet énoncé résidait dans son refus de l’idée que le rapport entre les êtres humains (les sujets) et les objets soit l’aspect le plus essentiel de la vie politique. Par le prisme de cet énoncé, on peut voir à quel point dans la modernité libérale, et même dans la version classique de la critique marxienne de ce libéralisme (ou du capitalisme, selon le marxisme), c’est justement le rapport entre le sujet et l’objet, à savoir l’économie, auquel est réduite toute la politique. Dire ainsi que l’économie est pour les ânes signifiait que réduire la politique à l’économie est comme réduire les êtres humains à leur dimension purement et simplement animale.

Pour mieux comprendre ce qui vient d’être dit, il est important de se demander en quoi consistent les traits principaux de la modernité libérale. On a pris l’habitude de dire, suite à l’analyse de Marx, que le capitalisme est un mode de production déterminé avant tout par la propriété privée des moyens de productions et la forme industrielle de la production. La propriété privée joue sans doute un rôle essentiel dans le capitalisme, elle constitue effectivement un des piliers du capitalisme et penser le capitalisme sans la propriété privée n’est pas possible. Cependant, pour bien comprendre le capitalisme, analyser la propriété privée ne suffit pas : dans le capitalisme, on a également l’idée suivant laquelle le rapport entre le sujet et l’objet est l’alpha et l’oméga de la vie politique. Le capitalisme est donc un régime politique qui réduit d’abord toute la vie politique au rapport entre le sujet et l’objet, avant d’introduire, par le biais de la propriété privée, un mécanisme de différenciation et de subordination politique. Marx n’a pourtant pas du tout problématisé cette réduction de la vie politique à sa dimension économique dans la modernité. Ceci est lié principalement à la manière formelle dont il a conçu la nature des besoins, un formalisme qui l’a donc conduit à abolir la distinction entre les besoins dit naturels et les besoins dits historiques. Dans le livre I du Capital, on lit ainsi :

 

Les besoins naturels, tels que nourriture, vêtements, chauffage, habitation, etc., différent suivant le climat et autres particularités physiques d’un pays. D’un autre côté, le nombre même des besoins dits naturels, aussi bien que la manière de les satisfaire, est un produit historique et dépend ainsi, en grande partie, du degré de civilisation atteint. Les origines de la classe salariée dans chaque pays, le milieu historique où elle s’est formée continuent longtemps à exercer la plus grande influence sur les habitudes, les exigences, et par contrecoup les besoins qu’elle apporte dans la vie. La force de travail renferme donc, au point de vue de la valeur, un élément moral et historique ; ce qui la distingue des autres marchandises7.

 

Marx parle tout d’abord du caractère historique de la satisfaction des besoins, qui est évidement correcte : dans le passé, les gens mangeaient avec leurs mains, alors que de nos jours, on mange en utilisant couteaux et fourchettes etc. De plus, ce qu’on mange aujourd’hui est très différent de ce qu’on mangeait il y a quelques siècles. Par exemple, avant la colonisation de l’Amérique, la pomme de terre et le maïs n’existaient que sur ce continent, d’où le fait que personne ne pouvait les utiliser pour se nourrir. Pourtant, Marx insiste d’emblée sur le fait que la dimension historique ne porte pas uniquement sur la forme de la satisfaction des besoins, mais également sur leur nombre. Que chez Marx le nombre des besoins soit déterminé historiquement est encore plus clair lorsqu’on se rappelle que pour lui tout l’intérêt, voire la tâche historique du capitalisme, réside en ceci qu’il élargit le nombre des besoins, en créant de plus en plus de besoins :

 

La qualité historique remarquable du capital est de créer ce surtravail, ce travail superflu du point de vue de la simple valeur d’usage, de la simple subsistance ; (…) L’aspiration incessante du capital à atteindre la forme générale de la richesse conduit le travail au-delà des limites des nécessités naturelles élémentaires, et crée ainsi les éléments matériels pour le développement de la riche individualité qui a autant de facettes dans sa production que dans sa consommation, et dont le travail n’apparaît par conséquent plus comme travail, mais comme le développement complet de l’activité elle-même, dans laquelle la nécessité naturelle sous sa forme directe a disparu ; parce qu’un besoin historiquement créé a pris la place du besoin naturel8.

 

Pour Marx, il existe entre les besoins dits naturels et les besoins dits historiques une sorte de continuité assurée par le capitalisme. Il est totalement vrai de dire, quand il s’agit des besoins dits naturels, que l’on a affaire à des besoins de nature économique et que satisfaire ces besoins est impossible sans passer par des objets : manger veut dire manger un objet, s’héberger veut dire s’héberger dans un objet, être en bonne santé physique veut dire avoir accès à des médicaments, à savoir des objets, et boire veut dire boire un objet. Quand il s’agit des besoins naturels, il est donc vrai que le rapport entre le sujet et l’objet, à savoir le rapport économique, est indispensable. De là à conclure, lorsqu’on passe aux besoins dits historiques, que l’on a toujours affaire aux besoins dont la satisfaction nécessiterait des objets revient à commettre une erreur. Plus précisément, il ne s’agit pas là d’une erreur : c’est une partie intégrante du capitalisme, aussi importante que la propriété privée, que de nous faire croire que quand il s’agit des besoins dit historiques il est tout autant indispensable d’établir le rapport entre le sujet et l’objet que dans le cas des besoins naturels et donc proprement économiques.

Ainsi, Marx et une partie importante de la gauche ont négligé le fait que la distinction entre les besoins naturels et historiques est justement la vraie distinction entre l’économie et la politique. C’est ainsi que la modernité dite occidentale, à droite (qui pense que les objets doivent être privatisés) aussi bien qu’à gauche (qui pense que les objets doivent être collectivisés), n’est rien d’autre que l’idéologie qui fait du rapport entre le sujet et l’objet l’alpha et l’oméga de la vie en commun. En d’autres termes, si dans les régimes religieux du passé, on mettait le rapport entre le sujet et Dieu au centre absolu de la vie commune et on ordonnait ensuite la vie commune en fonction de l’accès privilégié à Dieu, la modernité n’a rien fait d’autre que remplacer Dieu par l’objet, pour élever le rapport entre le sujet et l’objet au centre absolu de la vie commune, pour ensuite ordonner cette vie en fonction de l’accès privilégié aux objets.

Cet accès privilégié aux objets, autrement dit la propriété privée, a été certes critiqué par le marxisme et la gauche. Mais nous savons que pour véritablement se débarrasser des régimes politiques qui ordonnaient la vie commune en fonction de l’accès à Dieu, il ne suffisait pas de revendiquer un accès égalitaire et sans médiation à Dieu, comme le faisaient les protestants. Il fallait en réalité mettre en cause l’idée plus fondamentale selon laquelle le rapport entre le sujet et Dieu est le centre de la politique. De même, pour véritablement se débarrasser des régimes politiques qui ordonnent la vie commune en fonction de l’accès aux objets, il faudrait mettre en cause l’idée plus fondamentale selon laquelle le rapport entre le sujet et l’objet est ce qui est le plus essentiel dans la vie commune ! Critiquer la propriété privée, autrement dit l’accès inégalitaire aux objets, sans critiquer la réduction économique de la vie politique a fait du marxisme une sorte de mouvement de réforme au sein du capitalisme, comme le protestantisme l’était par rapport au catholicisme9.

Pour revenir à l’analyse de la révolution iranienne, cette révolution constitue la première occurrence, depuis l’avènement de la modernité libérale, d’un peuple entier qui s’est soulevé contre la réduction de la vie commune à une orientation purement économique. Ainsi la révolution iranienne était un véritable refus de la modernité occidentale. Pour saisir ce point, il faut faire un certain nombre de remarques sur la révolution russe et la révolution chinoise. Les deux révolutions russe et chinoise au 20ème siècle avaient trois objectifs :

  1. essayer de dépasser la capacité productrice des pays capitalistes, en allant jusqu’à devenir économiquement plus fort que ces derniers ;
  2. redistribuer plus justement les fruits de cette amélioration de la capacité productrice ;
  3. dans l’idéal, arriver à abolir l’État socialiste établi pour permettre une gestion plus collective et moins centralisée de ces organes productifs en amont.  

Cela veut dire que dans les deux cas, c’est tout au plus le caractère privé de la propriété qui est problématisé dans le capitalisme, et le fait que cette propriété privée d’une part empêche la capacité productrice d’augmenter et d’autre part empêche une répartition plus égalitaire des fruits de cette capacité productrice. Le fait que dans la modernité capitaliste le rapport entre le sujet et l’objet soit élevé au rang de centre absolu de la vie politique n’est nullement problématisé. Ceci étant, et du moins sur le plan économique, les deux révolutions ont été des réussites assez flagrantes. Dans le cadre de la Russie, si l’on regarde la performance économique du pays entre 1928 et le milieu des années 60, on a affaire à une des croissances économiques les plus spectaculaires de l’histoire de l’humanité.

Quant au cas chinois, on assiste aujourd’hui au fait que la révolution chinoise a donné lieu, bien que tardivement, à une économie brutalement puissante, de sorte que la Chine va bientôt devenir l’économie la plus importante du monde quant à sa taille, elle l’est déjà si l’on prend en compte la taille de son économie en fonction de la parité de pouvoir d’achat (21.4 trillions dollar est la taille du PIB chinois contre 18.6 trillions pour les États Unis). Même durant le moment le plus radical de l’expérience socialiste au 20ème siècle, à savoir la révolution culturelle chinoise, les révolutionnaires chinois n’ont jamais mis en cause l’aspect économiste de la modernité. Dans son livre remarquable sur la commune de Shanghai qui s’intitule La commune de Shanghai10, le penseur chinois Hongsheng Jiang montre que durant la phase révolutionnaire à Shanghai, la productivité des usines a en réalité augmenté ! Il devient ainsi facile de comprendre pourquoi la révolution culturelle chinoise n’a pas su produire une nouvelle forme de la politique, et pourquoi elle a donné lieu à une Chine où le rapport sujet-objet est plus que jamais l’idée régulatrice de la vie commune.

Contrairement à ces deux cas, la révolution iranienne a créé un pays dont la croissance économique est beaucoup moins rapide qu’avant la révolution. Mais l’objectif principal de cette révolution était de dépasser l’économisme moderne et de s’en émanciper. L’absence de toute force politique organisée capable de défendre l’idée que pour se libérer de l’emprise du sujet-objet, il faut créer de nouveaux rapports sujet-sujet et les mettre au centre de la vie politique, a permis aux islamistes de prétendre que la seule voie d’émancipation du rapport sujet-objet impliquait de privilégier de nouveau le rapport entre sujet et Dieu et de mettre celui-ci au centre de la politique. C’est ainsi que l’Iran postrévolutionnaire, même s’il constitue la tentative la plus sérieuse de dépasser la modernité libérale et économiste, n’a pas su faire émerger une politique véritablement nouvelle centrée sur les rapports sujet-sujets. Que le rapport sujet-Dieu soit mis au centre de la politique en Iran a fait que les islamistes n’ont même pas su garantir d’une manière satisfaisante la part de la vie politique qui est véritablement économique et qui est liée au rapport sujet-objet (les besoins dits naturels). C’est dans une large mesure l’exportation des ressources naturelles qui a permis aux islamistes de continuer de parler du rapport sujet-Dieu sans échouer absolument à garantir les besoins économiques de toute la population.

 

La révolution iranienne : ou pourquoi être matérialiste ne suffit plus

 

Il faut au demeurant se rappeler que l’idéologie libérale est apparue dans l’histoire largement en réaction aux impasses créées par l’idéologie religieuse. C’est pourquoi de nos jours, beaucoup de personnes en Iran pensent que la révolution de 1979 était une grave erreur, et qu’il faudrait retourner à un régime où le rapport sujet-objet redeviendra l’alpha et l’oméga de la vie politique. Si le rapport entre les sujets est ordonné, dans un État religieux, en fonction de l’accès à Dieu, cela implique que dans l’Iran d’aujourd’hui, l’accès aux ressources naturelles est également fonction de l’accès à Dieu : plus une personne de pouvoir aura accès à Dieu, plus son accès au pétrole sera justifié ! Et c’est pourquoi même si après la révolution les inégalités économiques se sont réduites pendant quelques années, elles se sont maintenues à un niveau très élevé durant les vingt dernières années.

Avant de conclure, il faut dire quelques mots sur l’analyse foucaldienne de la révolution iranienne, à la fois intéressante et problématique. La spiritualité politique dont Foucault parle a certes permis aux Iraniens de dépasser le libéralisme économique moderne. Mais c’est justement parce que ce dépassement s’est fait par le biais d’une spiritualité politique, à savoir un retour à la politique religieuse, que les Iraniens n’ont pas pu aller au bout de leur objectif. Le but principal de la révolution iranienne, qui consistait à vouloir s’émanciper de l’emprise du rapport privilégié entre sujet et objet dans la modernité libérale, reste cependant toujours valable. Il l’est même encore plus aujourd’hui, au vu des crises naturelles qui menacent la vie sur Terre. Or les révolutionnaires iraniens en 1979 voulaient s’émanciper de cet économisme indépendamment de toute considération climatique. La leçon principale de la révolution iranienne est que pour s’émanciper du rapport sujet-objet, il faut arriver à créer de nouveaux rapports sujet-sujet. Dans les pays capitalistes dits avancés, ceux qui problématisent la nature économiste de ces pays le font souvent à partir d’une perspective écologiste : ils veulent remplacer le rapport privilégié entre les sujets et les objets industriels et techniquement avancés par un rapport privilégiant le rapport entre les sujets et les objets primitifs ou dits naturels, voire la nature. La révolution iranienne nous apprend que pour véritablement aller au-delà du capitalisme, il ne suffit pas de remplacer le pôle de l’objet, dans le rapport sujet-objet, par un objet transcendant ou par un objet naturel. Sans réussir à concevoir et créer une politique centrée sur les rapports sujets-sujets, dépasser l’idéologie libérale et le régime économique qui l’accompagne n’est pas possible. Créer ces nouveaux rapports, et concevoir leurs bases économiques et politiques, ne peut pas se faire sans s’appuyer sur la capacité imaginative et inventive des militants politiques et tous ceux qui refusent les injustices du monde contemporain. Cela veut dire, en même temps, qu’une telle politique ne peut plus se permettre de marginaliser, en les qualifiant d’utopiques, tous les projets politiques qui visent à imaginer et inventer de nouveaux rapports politico-économiques.

Article initialement paru sur le média en ligne autonome et partisan : ACTA

  1. Une partie importante des Iraniens sont censés être de l’ethnie dite aryenne, sachant que le mot Iran veut dire « la terre des Aryens ».
  2. “To secure and protect the territorial integrity and political independence of the middle eastern nations, requesting such aid against overt armed aggression from any nation controlled by international communism.”
  3. Par exemple par Karl Popper dans son livre La société ouverte et ses ennemis.
  4. Ce schéma marxien d’explication économique est de nos jours réfuté par tout le monde, y compris par les marxistes. Pour autant, il a été souvent remplacé par des schémas trop sociologiques ou philosophiques, dans lesquels le rôle joué par les facteurs économiques dans les événements politico-économiques n’est pas très compréhensible. Tant que la version dite vulgaire de la théorie économique de Marx n’a pas été remplacée par une théorie économique plus conséquente – plutôt que par des explications sociologiques trop générales, ou par des spéculations philosophiques basées sur une lecture trop hégélienne de Marx, qui attribue au Capital le rôle de l’Esprit chez Hegel –, cette dialectique entre les forces et les rapports de production demeure la seule explication économique que le marxisme arrive à mettre en avant au sujet des événements politico-économiques empiriques.
  5. Pourtant, le parti communiste iranien profitait, lui aussi, du soutien financier, idéologique et logistique de l’Union Soviétique.
  6. Sperber, J., Karl Marx: A Nineteenth-Century Life. New York, Liveright, 2014, p. 273 sq.
  7. Marx, K. Œuvres, tome I : Économie, Paris, Gallimard, 1963, p. 720.
  8. Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus, London, Penguin Books, 1993, p. 325 : “The great historic quality of capital is to create this surplus labor, superfluous labor from the standpointof mere use value, mere subsistence; (…) Capital’s ceaseless striving towards the general form of wealth drives labor beyond the limits of its natural paltriness [Naturbedürftigkeit], and thus creates the material elements for the development of the rich individuality which is as all-sided in its production as in its consumption, and whose labor also therefore appears no longer as labor, but as the full development of activity itself, in which natural necessity in its direct form has disappeared; because a historically created need has taken the place of the natural one”.
  9. Invoquer la catégorie de fétichisme de la marchandise pour réfuter ce que nous venons de dire est problématique. Le fétichisme chez Marx est une catégorie purement descriptive qui est censée expliquer que ce qui est de l’ordre du sujet-sujet se manifeste comme un rapport objet-objet. Nous voyons donc que cette catégorie ne porte nullement sur ce que nous critiquons, à savoir le fait que la suprématie du rapport sujet-objet dans la modernité n’a pas été critiquée par Marx.
  10. Jiang, H., La Commune de Shanghai et la Commune de Paris, trad. Hazan, E., Paris, La Fabrique éditions, 2014.

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