MOI, C'EST L'AUTRE: DE QUELLE DIFFÉRENCE PARLE T-ON?

Ce texte tente de montrer que l'Orient et l'Occident ne sont que des constructions, la géographie et les frontières sont impuissantes à imposer des frontières symboliques ou à emmurer les imaginaires. Toute identité est plurielle, contrairement au discours de Huntington, Zemmour, Lewis ou Fukuyama.

Je ne sais pourquoi continue-t-on à dire que l’égo reste marqué par une grande distance par rapport à ce qu’on appelle communément l’autre qui serait, selon une idée reçue, étrange et étranger. Cette croyance qui n’est que le résultat d’une construction, une représentation donnant à voir celui qui est peut-être plus ou moins différent de nous comme un sauvage, un barbare. Mais à propos, sommes-nous réellement différents ? Existe-t-il ce qu’on appelle l’ « Occident » et l’ « Orient » ou sont-ils tout simplement de simples mythifications, des productions faites de clichés, de stéréotypes et de marques langagières particulières ? L’excessive singularisation est le lieu d’un déni, de l’exclusion d’une possible rencontre entre les humains, au-delà de ce que les uns et/ou les autres appellent différences, cherchant à mettre en œuvre un « dialogue » ou un « choc » des cultures et des civilisations comme s’il devait forcément exister une distance, un éloignement obligatoire, un conflit inéluctable.

Dialogue et choc sont deux possibilités suggérant l’exclusion, la distance, favorisant ce que Edward Said avait appelé le « choc de l’ignorance ». Je me souviens d’une rencontre en 1985 avec l’ancien directeur général de l’UNESCO, l’ancien ministre de l’éducation sénégalais Amadou-Mahtar Mbow (né en 1921), qui voulait lancer ce qu’on appelait, à l’époque, le NOMIC (Nouvel ordre mondial de l’information et de la communication). Il m’avait dit, reprenant Frantz Fanon, que les particularismes culturels devraient prendre la clé des champs pour parler essentiellement de l’homme qui ne devrait pas être investi de caractéristiques exclusives. Ce n’est d’ailleurs pas sans raison que les gouvernements britannique et américain avaient tout fait pour le mettre en quarantaine. Mbow avait une autre conception de l’altérité qui mettait en pièces cette vilaine posture de l’hypertrophie d’un moi-centre opposé à la périphérie des autres. Sa conception de l’identité et de l’altérité, proche de celle d’Edouard Glissant, donnait à voir le monde comme l’expression de la présence de traces culturelles multiples tout en n’excluant pas une certaine différence.  

Je n’ai jamais été séduit par cette propension à célébrer les différences et les particularismes suscités ou apparents, comme j’ai toujours trouvé rétrograde et nullement opératoire ce retour aux sources ou « l’authenticité » comme refuge. L’authenticité est un ghetto. Même quand Frantz Fanon évoquait dans Les damnés de la terre (Maspero, 1960), ce retour vers le passé des populations colonisées, évoquant une sorte de « repli identitaire » circonstanciel durant l’occupation coloniale, il l’expliquait par la situation exceptionnelle des Algériens durant cette période. Le poète et militant algérien Bachir Hadj Ali ne semblait pas accepter la présence d’une césure, affirmant dans un de ses textes qu’il n’avait pas de haine pour le peuple français, favorisant une sorte de rencontre possible.

Aussi, rejoint-il cette manière de voir de Gilles Deleuze et Félix Guattari (Mille plateaux, 1980) qui soutiennent l’idée d’arborescence ou Rhizome, donnant à lire une identité en mouvement. Le rhizome est le produit d’une construction continue, multiple, qui ne se contrôle pas, dépassant les frontières identitaires, récusant toute posture statique, confortable. Cette entreprise de déterritorialisation-reterritorialisation participe de la mise en œuvre d’une identité mouvante et évacuant tout schéma binaire. Roland Barthes et Fernando Ortiz parlent d’entités nouvelles, de « tissus nouveaux » (Barthes, "Texte (théorie du)", Encyclopaedia Universalis, 1973).

Edouard Glissant (Introduction à une poétique du divers, Gallimard, 1996) reprend, certes, l’idée de rhizome, mais l’investit d’un nouveau contenu soutenant que les « cultures se diluent les unes les autres ». C’est ce qu’explique l’anthropologue Denis-Constant Martin : « l’identité-rhizome est la conception de la culture sur laquelle elle s’appuie, réaffirme simplement que les cultures (…) sont ouvertes les unes les autres et évoluent par le jeu de leurs relations, cependant qu’on ne peut les confondre et qu’elles ne se diluent pas les unes dans les autres » (« Au-delà de la post-colonie, le Tout-Monde ? Pour une lecture sociologique d’Edouard Glissant », Paris, Presses de Sciences Po, 2007)

J’ai toujours été réfractaire à ce discours dominant dans les régimes totalitaires évoquant une illusoire « invasion étrangère », comme si le monde était constitué d’entités radicalement séparées et que toute rencontre était impossible. C’est ce discours que développent également les néoconservateurs américains et européens et, paradoxalement de nombreux dirigeants, hommes politiques et intellectuels de pays anciennement colonisés qui insistent sur l’importance des espaces frontaliers, construisant des murs qui seraient physiquement infranchissables, mais, les frontières sont symboliquement impossibles à édifier, compte tenu des interrelations qui caractérisent la culture de l’ordinaire. Les identités sont nomades et variables, ne pouvant se satisfaire des aléas de la géographie ou de l’idée saugrenue de « cultures populaires » qui seraient forcément révolutionnaires, alors que souvent elles sont marquées du sceau d’une morale rétrograde. Le « peuple » n’est pas forcément porteur d’idées novatrices, ses définitions sont multiples et intéressées. C’est une ambiguïté, un univers opaque. 

Nous sommes le produit de l’imbrication de très nombreuses traces culturelles et d’éléments marqués par les jeux diffus de multiples brassages et d’emprunts divers. Je sais qui je suis, mais je ne sais pas comment je suis devenu ce que je suis. Claude Lévi-Strauss et Edgar Morin ont, à partir de longues investigations historiques, sociologiques et anthropologiques, réussi la gageure de démontrer qu’il n’était plus opératoire de parler de races ou de civilisations au pluriel leur substituant des syntagmes singuliers : race humaine et civilisation humaine. 

L’Histoire des sociétés nous a permis de comprendre que les « peuples » se construisent des images et se représentent ce qu’on appelle communément l’autre, mettant en œuvre ces structures inconscientes (Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale 1 et 2, 1958, 1973) ou des habitus (Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, 1972). « Je est un autre » disait, à juste titre Rimbaud. Ainsi, tous les intégrismes s’accordent à mettre en opposition des entités humaines et à construire des frontières politiques, religieuses, ethniques et idéologiques, excluant toute possibilité de rencontre. Les Grecs considéraient le monde extérieur comme hostile, sauvage et étrange, convoquant l’« hypertrophie du moi » engendrant deux différences, deux univers opposés, antagoniques, le centre et la périphérie. L’Europe a tenté de reprendre ce discours en cherchant un lien illusoire avec la Grèce antique, voulant justifier ses conquêtes coloniales, alors que cet « affrontement Orient-Occident supposé exister depuis l’antiquité grecque n’est qu’un anachronisme » (Heutsch).

La question de l’altérité est souvent équivoque, donnant à lire une distance et une séparation marquée par une extrême violence. Paul Ricœur (Soi-même comme un autre, 1990) et Emmanuel Levinas (Altérité et transcendance, 1995), souvent cités, restent, certes, apparemment prisonniers d’un discours européocentriste, partant d’une logique binaire, marquée par les catégorisations judéo-chrétiennes, mais donnent des lectures singulières et profondes de la cogitation du sujet et de l’herméneutique du soi. Bernard Lewis (Europe-Islam : actions et réactions, 1992), Samuel Huntington (Le choc des civilisations, 1997) et Francis Fukuyama (La fin de l’Histoire et le dernier homme, 1992) ont même parlé de « choc des civilisations » qui serait inéluctable, sans expliquer, au-delà de présupposées différences religieuses, les frontières réelles séparant « Occident » et « Orient ». Fukuyama a, lui, mis en avant ce qu’il avait appelé « la fin de l’Histoire ».  Qu’est-ce que l’Orient ? Qu’est-ce que l’Occident ? Ce sont de simples constructions, des représentations traversées par des marques idéologiques. L’un construit l’autre, à partir de clichés, de stéréotypes, de présupposés idéologiques, et d’attributs raciaux. C’est aussi la réémergence des mythes coloniaux et des justifications culturalistes et essentialistes. Le soi devient l’otage des lectures suggérées d’un sujet en situation de rapport de force favorable/défavorable. L’alter et l’égo ont l’illusion de fusionner.

Le discours postcolonial est fait essentiellement de généralisations abusives, de poncifs et d’invariants.  Aujourd’hui, avec l’émergence de nouveaux médias, des processus migratoires et de la fragilisation des frontières nationales et des Etats-Nations, les rapports et les échanges ne peuvent que changer, se modifier, compte tenu de la mondialisation dominante. On ne peut plus parler d’impossibilité de contacts dans un monde fait d’échanges permanents, sur les plans humain, politique, économique et culturel. Certes, comme le soutient, le Cubain Fernando Ortiz, la culture conquérante(coloniale) prend le dessus sur la culture native (celle des colonisés), produisant « une réalité nouvelle qui n’est pas une mosaïque de caractères, mais un phénomène nouveau, original et indépendant ».  

Il n’y a pas de culture vierge. Toute culture emprunte à une autre des traits et des éléments correspondant à son vécu et à son besoin social. On ne peut vivre hors du/le monde. Les choses s’interpénètrent, s’entremêlent et se complètent. Ainsi, toute culture reste redevable à d’autres représentations culturelles et subit de plein fouet les transformations et les changements. Nous sommes en présence d’une situation d’hétéroculture qui met souvent côte à côte les traces et les conduites de schèmes culturels différents. La notion d’indépendance est elle-même marquée du sceau de l’indéfinissable et de l’illusoire. Aujourd’hui, est-il-possible de parler d’indépendance en matière culturelle ? L’Histoire de l’humanité est l’espace privilégié de différents métissages, de multiples rencontres voulues ou parfois imposées et de divers lieux syncrétiques.

L’adoption des formes de représentation européennes par les colonisés a correspondu à une nécessité sociale et historique et à des manifestations latentes. Ce sont souvent les nations dominantes et hégémoniques qui imposent leur regard, leur façon de voir. Il est, certes, question d’interdépendance, mais dans des situations limites. Il n’y a pas d’échanges égaux entre peuples. C’est le puissant qui « oblige » les autres à lui emprunter ses attitudes, ses comportements et ses valeurs.

L’emprunt est souvent vécu par les peuples dominés comme une sorte d’excroissance suspecte ou un espace d’aliénation négative. Ainsi, le théâtre, par exemple, fut au départ considéré comme l’expression d’une culture dominante, coloniale, suspecté de détourner l’autochtone de ses valeurs originelles. C’est pour cette raison que cet art, comme d’ailleurs les autres formes culturelles « occidentales », rencontra de vives résistances avant d’être adopté par certaines élites urbaines.

C’est au contact tragique de la colonisation que fut découvert l’art de la scène qui comportait quelques similitudes avec certaines structures populaires, mais n’obéissant pas aux mêmes schèmes d’organisation. C’était une discipline nouvelle. Les « échanges » ne sont pas, tout le temps, imposés et inégaux. Les sociétés, ouvertes par définition, communiquent leur savoir, leurs connaissances et leurs passions. Métissages, contacts, renégociations, emprunts participent de l’apparition d’une altérité nouvelle caractérisée par la présence d’un schéma triadique : le moi absorbant l’autre dominant en face de l’Autre. Ce moi double est le produit de rencontres culturelles syncrétiques.

Si on examine de plus près les conditions d’émergence des formes de représentation « occidentales » dans les pays anciennement colonisés, on comprendra vite que ces formes furent découvertes et adoptées dans une période de déclin et de décadence. C’est vers la fin des années 1840 et le début des années 50 que ces instances (culturelles et politiques) firent leur apparition au Proche Orient à la suite de quatre événements majeurs : expédition de Bonaparte et arrivée de troupes européennes en Orient ; la Nahda ou Renaissance ( qui n’était qu’une tentative d’appropriation des structures culturelles européennes) ; construction d’une armée unie et apparition des premiers embryons d’un Etat National ; départ en France d’étudiants égyptiens pour s’initier à diverses disciplines scientifiques, techniques et artistiques.

L’Algérie, comme d’ailleurs les autres pays d’Afrique du Nord, connut la même situation sauf qu’ici, les autochtones n’admirent pas facilement ces nouvelles formes qui risquaient, selon eux, d’effacer leur propre culture. Les élites du Proche Orient prirent vite en charge, fascinés par l’Europe, les formes artistiques, culturelles et politiques occidentales, lesNord-Africains, trop méfiants, ne durent accepter ces nouvelles structures qu’après le passage de troupes égyptiennes qui légitimaient ainsi cette appropriation. Mais la représentation associait en quelque sorte les éléments du terroir qui traversaient toute la société et la nouvelle structure qui apportait de nouvelles données et imposait sa propre forme.

L’appropriation des structures européennes dominantes n’excluait pas la présence de faits culturels autochtones qui caractérisaient le fonctionnement de la représentation culturelle, sociologique et politique. Ainsi, des réalités « syncrétiques » se faisaient voir dans l’espace social. Redoutée et suspectée, la représentation européenne fut finalement adoptée, assimilée par une partie de l’élite qui trouvait ainsi un moyen d’expression privilégié lui permettant d’entreprendre une communication avec la société et la diffusion de ses idées. Maxime Rodinson explique ainsi la question de l’emprunt : « Ce sont toujours, au départ, des individus ou des groupes limités qui empruntent. Ces emprunts n’acquièrent une signification que si l’ensemble de leur société les adopte dans une mesure assez large. A l’intérieur de chaque sous-système de la vie sociale, l’emprunt n’est accepté que s’il intègre sans trop de difficultés dans le sous-système existant, à moins que celui-ci ne soit en voie de transformation. Il faut que l’emprunt n’entraîne pas un conflit trop grave avec l’organisation, les valeurs, les modes d’existence du grand emprunteur d’abord, de la société où il s’insère ensuite ou avec le processus de leur transformation ».

La thèse de Maxime Rodinson semble se vérifier dans les pays colonisés où les formes européennes furent tout d’abord adoptées par quelques lettrés qui empruntèrent des éléments n’entrant pas en conflit avec la culture locale. La domination coloniale facilita, en imposant ses propres formes et en péjorant les valeurs culturelles nationales, une sorte d’aliénation. De nombreux traits et éléments appartenant à différentes cultures s’interpellent, s’entrechoquent et s’interpénètrent dans la représentation sociale, culturelle et politique. La rupture totale avec les formes culturelles originelles n’est nullement possible. Certes, les structures empruntées dominent, mais n’effacent pas de l’imaginaire collectif les espaces culturels autochtones qui refont surface dans toute situation de communication. C’est d’ailleurs dans ces conditions qu’apparaissent dans les textes dramatiques des résidus et des stigmates d’une mémoire populaire réfractaire à tout embastillement et à toute fermeture.

Après une farouche résistance contre tout ce qui incarnait la présence française, une partie des Algériens, par exemple, sous la pression des événements et des conditions sociales et politiques de l’époque, acceptèrent, souvent à contrecœur, d’emprunter quelques formes de représentation européennes. L’emprunt est ainsi imposé par les circonstances et la présence coloniale, non consentie. La découverte de l’Autre s’était faite tragiquement. Ce ne fut donc pas de gaieté de cœur que les autochtones s’approprièrent certaines pratiques culturelles et politiques. Mais on ne peut, par des décisions politiques ou autres, freiner les contacts, les emprunts implicites et les échanges souvent inégaux.  

Les nécessités historiques et les contingences sociologiques de l’époque engendraient d’autres relations et une autre manière d’appréhender les formes de représentation occidentales. L’émergence de structures culturelles d’une puissance dominante sont synonymes de la marginalisation et de la disparition progressive des formes culturelles populaires, surtout dans les villes. Les villages, peu perméables aux nouvelles réalités et aux changements, n’étaient pas du tout, au départ, concernés par ces nouveaux mouvements qui marquaient l’espace urbain, mais finirent par la suite par y succomber à leur tour, condamnant presque définitivement les structures artistiques autochtones à une mort lente.

Aujourd’hui, se pose de manière extraordinaire la relation avec l’ « Occident » qui ne devrait pas être perçu comme une totalité, un espace fini, fermé. Frantz Fanon, contrairement à Edward Said, préférait employer la catégorie géographique et politique, l’Europe à la place d’Occident. Comment se manifeste cette relation ? Comment est vécue la question de l’altérité et du syncrétisme culturel ? La production culturelle des colonisés nous révèle-t-elle les tensions engendrées par cette double appartenance culturelle ? Quelle (s) image (s) de nos sociétés est/sont véhiculée(s) par l’expression littéraire ? Comment se manifeste cette confusion « occidentalisation » ou européanisation) - « modernisation » ? Edward Saïd a souvent pris ces questionnements comme espace majeur de sa réflexion. La réponse à toutes ces questions est essentielle pour saisir justement les rapports qu’entretiennent les différentes sociétés entre elles et comprendre les tenants et les aboutissants des relations conflictuelles, au-delà des rapports de force et des jeux de langages.

Le monde est aujourd’hui traversé par des risques majeurs d’explosion possible, tellement marqué par la course effrénée vers le profit qui caractérise les sociétés multinationales qui imposent désormais leur discours et leur diktat sur les différents pouvoirs. Il y a une volonté manifeste de contrôler les médias et de surveiller les individus et les sociétés, par la domination des nouveaux espaces de communication permettant ainsi un contrôle continu des individus, de leurs goûts et peut-être même de leurs pensées. 

C’est une nouvelle dictature qui semble voir le jour, même si de nombreux pans et mouvements de sociétés résistent à ce déferlement totalitaire, marquée néanmoins par un autre type de luttes des classes qui semble mettre en opposition les tenants des pouvoirs institutionnels assimilés aux forces de l’argent et les sociétés qui se rendent compte que le contrat de stabilité initial a été rompu par le bloc dirigeant et ceux qu’il incarnerait (le capital financier). Ainsi, exige-t-on la mise en œuvre d’un nouveau pacte qui redéfinirait le système démocratique devant s’ouvrir à la participation du citoyen à travers des espaces référendaires, un remodelage de l’univers territorial et une nouvelle configuration médiatique.

La propagande prend finalement la place de l’information, se substitue à la vérité et se fait vérité. Elle évacue les jeux démocratiques, dans le but de sacraliser les entreprises et les acteurs dominants, incarnation de ce nouvel univers, qui opèrent, détenant le véritable pouvoir de décision, à l’abri de la démocratie. La censure du « politiquement incorrect » devient normale, d’autant plus que les médias cherchent à préparer l’ « opinion publique » dans le sens de l’acceptation du discours originel se muant en discours collectif. La fabrication du discours du consentement collectif mobilise différentes strates du bloc gouvernant : entreprises, différentes structures partisanes et patronales, médias…

L’efficacité de cette opération est, en partie, neutralisée par la présence de nombreux espaces médiateurs non maîtrisés et la complexité de la communication marquée par la prolifération de nombreuses failles. Ce qui n’exclut nullement des vagues contestataires et protestataires déstabilisant les postures discursives dominantes. Il serait intéressant d’emprunter les contours du rhizome proposé par Deleuze et Guattari qui serait le lieu d’une multiplicité et poussant le sujet à quêter ses autres possibilités d’être tout en évacuant toute idée de frontière, privilégiant la notion de transculturalité (Fernando Ortiz) qui serait défini comme de constantes transmutations, jamais achevées.

Nous sommes ainsi en présence pour reprendre Roland Barthes d’un « tissu nouveau de citations révolues ». Tout texte, tout terrain est le produit de bricolages, de négociations, ses réappropriations identitaires exigeant du lecteur sa déconstruction préalable et sa confrontation avec d’autres phénomènes littéraires, historiques et sociaux. Le texte devrait-être saisi comme une totalité, éligible à de très nombreuses disciplines qui permettraient de le lire comme un ensemble de fragments tout en constituant une indéniable unité tout en n’évitant pas de cerner la place des résidus autochtones dans le discours littéraire à dominante européenne. Tout déplacement, glissement spatial et culturel engendre un mouvement des signes et du sens.

Les rapports restent encore inégaux dans un monde où le producteur de la parole détient la puissance économique et financière, donc politique.  Ce qui convoque la question de l’altérité placée dans une position de verticalité, l’ « Occident » construit les éléments de la discussion, imposant jusqu’à son lexique et les différentes structures grammaticales à d’anciennes entités colonisées, regardant le monde à travers des constructions discursives préétablies. Ainsi, le regard, préconstruit, une sorte de fiction, porté sur la Chine, la Russie ou l’Iran par exemple obéit à ces constructions, marqué par ses intérêts géostratégiques.

On ne peut saisir le discours sur le monde extérieur porté par l’ « Occident » si on évacue la notion des rapports de forces et la dimension mémorielle et historique. Tout discours est le produit de l’imaginaire, de traces historiques et mémorielles et de configurations économiques et politiques. La parole « occidentale » prend les allures d’un discours transnational, dont l’une des fonctions est de singulariser et de péjorer toute posture différente.

La réaction des gouvernements des pays anciennement colonisés, dénués de légitimité, est faite d’excès de zèle, faisant dans la surenchère pour satisfaire l’ancien colonisateur ou quelque puissance impériale. Le discours produit, expression d’un manque flagrant de souveraineté, épouse les contours et la production discursive de la puissance dominante. Certes, on essaie de donner l’illusion d’une certaine indépendance, en organisant sommets et autres conclaves, mais l’essentiel est mis en œuvre dans les capitales « occidentales », notamment Washington, fabriquant des oppositions et des conflits continus entre chiite et sunnite, évacuant la question coloniale et impériale.

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