Violences, politique et religion…le Bon, la brute et le truand

Cet article traite l’évolution de la prise en compte du fait religieux dans la violence et les différentes mutations qu’a connu ce fait dans la violence individuelle ou collective.

 

Tous les jours ou presque, nous voyons au journal télévisé que, quelque part dans le monde, on a tué au nom de Dieu (ou au nom des dieux ou encore au nom de la représentation du divin). Celui qui ordonne ou commet ce type de meurtre pense détenir une vérité absolue, indiscutable. Il estime de son devoir de chercher à éliminer par la violence, celui qu'il considère représenter son anti-figure : l'hérétique, l'infidèle, l'apostat, l'athée... Le phénomène connaît des déclinaisons différentes selon les endroits mais il est universel. Et, s'il a toujours existé, cet "exclusivisme religieux" connait une renaissance inquiétante depuis une quarantaine d'années. Nous cherchons à analyser ici le crime commis au nom d'une cause "supérieure", "transcendante", "sacrée", etc. Un individu prêt à tuer pour une telle cause se distingue bien évidemment du simple tueur de droit commun.

​Notons d'entrée qu'une motivation d'essence "supérieure" n'est pas forcément liée au divin. On peut tuer (ou mourir) pour servir Dieu mais aussi sa Patrie ou une idéologie, ou encore tout système de représentation symbolique que l'individu considère comme devant perdurer au-delà de lui-même et qui justifie, en conséquence, un sacrifice. Nous allons tâcher de comprendre dans quel contexte et par quel mécanisme psychologique, un individu peut ainsi s'autoriser à donner la mort et à la recevoir.

 

Violence, politique et religion : une longue histoire...

La pensée occidentale, façonnée par les Lumières et portée en France par l'école laïque, tend à assimiler la religion à un système de croyances tournées vers un Dieu. Or le concept de religion s'entend historiquement de façon plus large. Il rend compte d'un besoin anthropologique de se sentir relié à l'univers qui entoure et dépasse l'homme, et de donner un sens à ce(s) lien(s).

​Chaque civilisation s'inscrit ainsi dans une infinité de liens invisibles qui la constituent et dont la représentation individuelle et publique assure le sens et la pérennité. La gestion collective de la violence en demeure toujours un élément central.

Bien entendu, le présent article n'a pas vocation à expliciter l'évolution de la relation à la violence depuis la nuit des temps. Ce qui émerge et se développe progressivement sur une période de dizaines de milliers d’années, c’est une gestion de la violence qui consiste à la différer, à substituer aux protections instinctuelles, des protections - interdits et rites - qu’on peut qualifier de culturelles, et l’élaboration parallèle de la pensée symbolique. Les lecteurs intéressés pourront se reporter, par exemple, aux travaux de René Girard, notamment La Violence et le Sacré (1972) et Le bouc émissaire (1982). Rappelons, en simplifiant à l'extrême, que René Girard centre l'origine de la violence sur la perturbation ou l'empêchement de l'aboutissement d'un désir. Ce désir est par nature mimétique, c'est-à-dire emprunté à l’autre, qui joue le rôle du médiateur ou du modèle (approche inspirée par des écrivains comme Dostoïevski). Les sociétés primitives "gèrent" ce désir mimétique à travers un "mécanisme sacrificiel" : "Les sacrifices sanglants sont des efforts pour refouler et modérer les conflits internes des communautés archaïques en reproduisant aussi exactement que possible, aux dépens des victimes substituées à la victime originelle, des violences réelles qui, dans un passé non déterminable mais pas mythique du tout, avaient réellement réconcilié ces communautés, grâce à leur unanimité" (Je vois Satan tomber comme l'éclair, 1999). Pour René Girard, le monde occidental moderne est né du délitement de l’institution sacrificielle, d’où le besoin de trouver une alternative au sacrifice, afin que la culture puisse survivre sans s’autodétruire.

Pour nous en tenir, en ce qui nous concerne, notons qu’a l’antiquité, après les philosophes grecs, les Romains rendaient compte du fait religieux à travers deux dimensions.

- Par le terme religere, ils exprimaient une sacralisation des liens "horizontaux" vers la communauté des hommes et leur adhésion à la transcendance du corps collectif. Ici, le terme "transcendance" ne rend donc pas compte d'un rapport à Dieu mais exprime ce qui est au-delà, ce qui surpasse en étant d'un autre ordre. Concrètement, cela se traduisait par un ensemble de symboles et de rites homologués par l’État, un culte civil public permettant à la société de s'auto-représenter et destiné à renforcer l'adhésion des citoyens à la transcendance de l'Empire. Et peu importaient alors les croyances personnelles de chacun vers un ou des dieux, tant qu'elles ne mettaient pas en cause la religion civile officielle. Ce culte civil servait aussi un dessein politique : faire en sorte que l'Empire perdure, à travers la conviction qu'il était bon de le servir, ce qui pouvait aller jusqu'à donner sa vie pour sa pérennité (la vie individuelle perdant son sens si venait à disparaître ce cadre collectif).

- Par le terme relegere, ils exprimaient une sacralisation des liens "verticaux" vers le ciel, métaphore du royaume des dieux (et vers les profondeurs de la terre, métaphore des ténèbres) et leur adhésion à la transcendance d'une entité divine d'essence supérieure à celle des hommes. Dans cette acception, le culte ne renvoie pas alors au lien qui unit (relie) entre eux les membres d’une Église mais au lien de chacun des membres avec son ou ses dieux. Et c’est ce lien personnel que tous ont en commun qui, à son tour, unit entre eux à la fois tous les membres d'une Église (vivants ou morts) et leur(s) dieu(x) dans une "communion".

Historiquement, ces deux dimensions de la "religion" ont donné naissance respectivement au culte du corps collectif et au culte du divin. Mais dans les deux cas, il s'agit :

- de répondre au besoin universel de l'homme d'inscrire son existence dans une représentation du monde dont le récit, les mythes fondateurs ainsi que l'ordonnancement (mœurs et symboles) fondent le sens de sa propre existence ;

- de tisser un réseau symbolique de liens à même de créer un "nous" identitaire (et ainsi permettre de se démarquer d'un "eux") ;

- de souder les individus qui partagent le même culte, dans un groupe à l'égard duquel ils ont une dette pour laquelle ils peuvent aller jusqu'à donner leur vie.

Enfin, on constate qu'historiquement ces deux dimensions sont rarement disjointes. Cela peut sans doute s'expliquer par le fait qu'un système de liens exclusivement "horizontaux" n'a sans doute pas la même force symbolique (donc pas la même capacité à assurer une cohésion) qu'un système équivalent s'appuyant aussi sur une dimension "surplombante" du groupe.

Quelques rappels sur la sécularisation de l'Occident

​Autour de la "religion" ainsi entendue dans son sens le plus large, deux débats fondamentaux vont, de la Renaissance à nos jours, contribuer, dans la plus extrême violence, à séculariser l'Occident.

​Le premier, très ancien mais longtemps occulté dans une Europe déchirée par les guerres de religion, refait irruption à partir du 16ème siècle : la détention et l'exercice du pouvoir suprême procèdent-ils de Dieu ou bien des hommes ? C'est en effet à cette époque que l'on sort progressivement d'une conception dogmatique de la Loi selon laquelle, à la base tout, il y a le droit divin, qui embrasse tout l'ordre créé. Le droit divin se confond alors avec la loi éternelle d'où découlent toutes les autres lois, à savoir les lois naturelles et les lois humaines.

Ainsi, dans Le Prince (1513), Nicolas Machiavel confère-t-il une dimension strictement humaine à l’action publique, excluant toute référence à une norme transcendante. En France, dans ses Six livres de la République (1576), Jean Bodin pose les fondements de l’État moderne en faisant apparaître le lien direct entre ce concept et la notion de souveraineté, laquelle est "unique, indivisible, perpétuelle et absolue". Un siècle plus tard, les traités de Westphalie (1648) redécoupent l'Europe en États et reconnaissent la pluralité des confessions dans le Saint Empire. La religion devient un domaine géré librement par chaque État souverain (NB : durant les négociations des traités, les contestations les plus virulentes viendront évidemment du Saint Siège qui, de fait, y perdra une grande partie de son influence sur la politique européenne).

​En France, où la Révolution Française est suivie, après l'Empire, par un retour à la monarchie, le débat durera jusqu'à l'arrivée de Louis Philippe en 1830. Celui-ci est élu par la Chambre des Députés - cas unique dans l'histoire - et prend le titre de Roi des Français et non plus de Roi de France, dans le cadre de la première monarchie constitutionnelle. C'est dire que, désormais, si sa fonction demeure une incarnation, sa personne est réduite à un rôle de représentation.

Le second débat intervient dans un 18ème siècle marqué par de nouvelles et importantes découvertes scientifiques : La religion empêche-t-elle le progrès ? Le mouvement est conduit par les partisans des Lumières. Se considérant comme une élite avancée œuvrant pour un progrès du monde, ils s'engagent contre toutes les oppressions religieuses et politiques. S'ils reconnaissent le fait religieux dans plusieurs de ses dimensions, y compris la religion naturelle de dimension universelle, ils combattent l’irrationnel, l’arbitraire, l’obscurantisme et la superstition des siècles passés. La religion est, pour eux, l’ensemble des croyances qui empêchent le progrès. Ils considèrent ces croyances comme source de préjugés, de fanatisme... Nous les verrons disparaître un jour, affirme la "prophétie" des Lumières, car le progrès et la "religion de l’humanité" dissiperont ce rêve éveillé, ce voile d’illusion. De manière très générale, sur les plans scientifique et philosophique, les Lumières prônent une approche critique fondée sur la raison, y compris dans le rapport que l'esprit entretient à la foi et à la croyance (ce qui, incidemment, leur permet d'évacuer la question du Mal, omniprésente à l'époque), sur les plans politique, social et économique, le triomphe de la bourgeoisie sur la noblesse et le clergé. On verra enfin en quoi la violence récente intervenue en France met une fois de plus à mal cette promesse des Lumières, renouvelant le débat autour de son héritage et de sa modernité.

On n'échappe pas au religieux : Quand le politique cherche à remplacer le divin…

Avec la Révolution française, l'histoire fait émerger un nouveau débat encore en vigueur aujourd’hui : Peut-on se passer de religion ?  S'appuyant sur les Lumières tout en les détournant, les révolutionnaires de 1789 considèrent que pour progresser, il faut se débarrasser de la religion. Ils cherchent à déchristianiser le pays, obligent les prêtres à prêter serment à la Constitution Civile du Clergé (prêtres "jureurs") et exécutent la plupart des prêtres "réfractaires". Pour repousser des ennemis venus de toutes les monarchies d'Europe pour attaquer la France, ils décrètent la levée en masse, c'est-à-dire organiser (pour la première fois dans l'histoire de France) la conscription, qui transforme en soldats tous les citoyens en condition de combattre. Robespierre estime que ces soldats refuseront de mourir aux frontières s'ils ne croient pas en l'immortalité ("s'il n'y a rien après la vie, il n'y a pas de vertu"). "Anti-chrétien" mais imprégné des idées de Rousseau, il va vouloir fonder une "religion civile". Il en invente une nouvelle et l'instaure par la Terreur : il met en œuvre le culte de l’Être suprême, imagine et impose des rites, un nouveau calendrier... et même, symboliquement, une église, afin de célébrer la grandeur de la République : le 4 avril 1791, l'Assemblée constituante transforme l'église Sainte-Geneviève tout juste achevée en "Panthéon des grands hommes" (en en faisant notamment disparaître la croix grecque, le lanterneau et les clochers).

Ainsi, du fait de circonstances qui obligent à envoyer combattre des quantités considérables de citoyens (lesquels doivent accepter de mourir et de donner la mort), la naissance d'une République violemment anti-cléricale va-t-elle conduire à l'apparition d'une "religion de la Patrie" ?

La Patrie, représentation sacralisée d'un héritage commun.

​Le concept de patrie s'inscrit à la rencontre de deux perceptions : (1) la représentation que se fait un citoyen du legs de l’histoire, patrimonial et culturel, de son pays et (2) la sacralisation de cet héritage, liée à la conscience de ce qu'il lui doit et à l’amour qu'il lui porte, en ce que cet héritage lui apparaît constitutif de son identité, producteur de sens collectif et ordonnateur de la temporalité de la collectivité.

"Amour sacré de la Patrie..." chante le deuxième couplet de La Marseillaise. Si l'on oublie la sacralisation, alors la patrie est ramenée au concept républicain de nation, car la patrie se réduit alors à un héritage offert à tous et la nation à la communauté des héritiers qui en revendiquent leur part. Cette conception patrimoniale reste certes défendable mais elle feint d'ignorer la construction imaginaire du lien qui relie le citoyen à cet héritage, institution fondatrice qui fait en chacun ancrage et collectivement lien, "transcendance" peut être essentielle à la dynamique d'un peuple.

On comprend ainsi pourquoi l'exaltation de la Patrie s'est avérée si nécessaire aux gouvernements laïcs, voire anticléricaux, qui se sont succédé après la Révolution française, pour envoyer les hommes à la guerre... ("Aimez la Patrie plus que vous-même" est le troisième commandement du soldat français en 1914). Ce qui peut amener à considérer, de façon cynique, que la 1ère guerre mondiale fut le dernier grand élan "religieux" en France ("A nos morts, la Patrie reconnaissante" rappellent les monuments aux morts partout dans le pays, renvoyant au besoin anthropologiquement déterminer d'une sépulture réelle ou symbolique, et sacralisée du fait des circonstances).

Après la première guerre mondiale, la bataille pour "l'appropriation du sacré" ne faiblit pas.

Prenons ces deux exemples :

- Le 16 mai 1920, le Pape Benoît XV décrète la canonisation de Jeanne d'Arc au Vatican devant une foule immense. La réplique ne se fait pas attendre : le 11 novembre de la même année, en même temps que la première cérémonie au soldat inconnu à l'Arc de Triomphe, le cœur embaumé de l'ancien Président du Conseil Léon Gambetta (1838-1882) est transféré au Panthéon. Le geste rappelle le temps de la monarchie, lorsqu'on mettait une partie du corps du roi dans une église : le roi était enterré à la basilique de Saint-Denis mais il donnait son cœur à une congrégation de son choix. La partie du corps qui figure au Panthéon symbolise ainsi le personnage reconnu par la nation: c'est une forme de "canonisation".

- Le 23 novembre 1924, c'est la "panthéonisation" de Jean Jaurès qui déchaîne les passions. Léon Daudet, qui commentait sardoniquement chaque panthéonisation depuis celle de Victor Hugo, qualifia celle de Jaurès de manifestation de « fétichisme démocratique », « particulier au stupide 19ème siècle », découlant de « l'étonnant besoin d'idoles, d'effigies sacrées » (L'Action française, 27.7 ; 8.8 ; 29.8.1924).

Les journaux du Cartel des Gauches donnèrent une relation "extatique" de la cérémonie. Le Quotidien déclara que c'était « la plus grandiose manifestation populaire qu'on ait jamais vue à Paris » et consacra toute sa première page à des photographies de la cérémonie et à un article intitulé : « La pitié de Jaurès pour la misère des hommes » (23.11.1924). L'association de Jaurès, l'adversaire de l'Église, avec la figure du Christ n'était pas faite inconsciemment. La veille de l'événement, L'Ere nouvelle publiait un article qui rappelait aux lecteurs l'image du Christ socialiste de la Révolution de 1848, « une image [...] du Christ social, du Christ républicain, du Christ anti-clérical, anti-papiste, du Christ mort pour la liberté », et comparait Jaurès « qui fut toujours imbu de l'esprit admirable du socialisme » au Christ parce qu'il était mort pour l'idéal du « socialisme humain » (23.11.1924).

Quand le politique cherche à "régénérer" l'homme.

Le deuxième débat post révolutionnaire qui court tout au long du 19ème siècle est d'une autre nature : il pose la question de l'unicité du genre humain. Il prendra une forme paroxystique au 20ème siècle autour de la question de la "régénération" de l’homme et de la recherche d'un "homme nouveau". 

Comme le rappelle Régis Debray (ibid) : "Pour les héritiers des Lumières, la rationalité et les avancées de la technique, soit la diffusion du savoir, des bibliothèques, du télégraphe et des machines à vapeur... étaient supposées mettre fin à la tour de Babel et permettre aux hommes de se reconnaître comme frères" ("Le livre détruira l’échafaud, la guerre et la famine" affirme Victor Hugo).

La réalité du siècle du romantisme s'avère tout autre, marquée par une différenciation accrue des conceptions morales de la valeur de l'être humain. Les guerres de masse intra-européennes liées à la conscription envoient à la mort d'importants contingents de chaque classe d'âge (c'est à cette époque que naît l'expression de "chair à canon") ; la conquête coloniale tous azimuts cristallise la notion de "races inférieures" (tout en conduisant à l'abolition de l'esclavage en Europe comme aux États-Unis à l'issue de la guerre de Sécession) ; les débuts de l'industrialisation induisent une nouvelle division de la population en classes sociales hiérarchisées par leur apport au système productif, l'antisémitisme divise la France autour de l'affaire Dreyfus, etc.

Avec le désastre de la 1ère guerre mondiale, l'idée que l'homme est conduit par le divin ou, à tout le moins, que la religion empêche l'homme de sombrer dans la barbarie, est profondément remise en question. Les idéologies nouvelles (communisme, fascisme...) vont vouloir faire passer les attributs de Dieu à l’État et valoriser "le peuple" au détriment de toute autre forme de communauté. Il s'agit de faire descendre le ciel sur la terre : l'homme doit devenir autonome et devenir son propre dieu, afin de pouvoir agir sur son propre destin. Réaliser le paradis sur terre est ainsi, par exemple, la promesse du communisme. Lénine et ses compagnons recréent une "religion". Le peuple devient sa propre finalité et l'on organise le basculement de la notion (religieuse) de transcendance (en tant que lien entre deux ordres de nature totalement différente), vers une immanence, comme le magnifie l'Internationale :

"Il n'est pas de sauveur suprême, ni dieu, ni césar, ni tribun,

Prolétaires sauvons-nous nous-mêmes, décrétons le Salut commun".

La souveraineté est censée être redonnée au peuple (de même que la propriété, au détriment des "profiteurs"). Les figures de l'ouvrier et du paysan sont "iconographiées" (Stakhanov) dans la survalorisation d’un élan, d’une aspiration au "surpassement", à aller "au-delà" des attentes, normes, comportements habituels. Le culte de la personnalité bat son plein à la gloire de Staline, "petit Père des peuples". Et la récompense des plus méritants consiste à pouvoir réaliser un pèlerinage au tombeau de Lénine embaumé, au pied de la "ville sainte" qu'est le Kremlin, siège du parti communiste, "fer de lance" du prolétariat, lui-même "conscience avancée" du peuple.

L'objectif est clair : il faut dissiper le "mystère" de la croyance ("La religion, c'est l'opium du peuple" selon la formule trop galvaudée et détournée de Karl Marx). Ce qui était invisible doit devenir visible (la phrase inscrite à l'entrée des prisons cambodgiennes au temps de la dictature khmer rouge : "Même après ta mort, l'organisation te surveille"). Tout ce qui relevait de la verticalité d'une élévation mystique doit devenir horizontal (car relevant d'un horizon à réaliser : créer un homme nouveau, une société sans classe, retrouver l'humanité originelle...)

Le nazisme hitlérien ne sera pas en reste, à une nuance fondamentale près : il ne s'agit pas de recréer un homme nouveau "universel" mais d'affirmer la supériorité de la race aryenne ("Deutschland über Alles"), en invoquant notamment les figures de la mythologie germanique mais aussi en survalorisant les "apports" de la biologie et de la génétique. On retrouve l'exaltation de la jeunesse et du corps (esthétisés notamment par les photos de Leni Riefenstahl) ainsi que du travailleur, comme en Union Soviétique mais poussée jusqu'à l'obscène ("Arbeit macht frei" à l'entrée du camp d'Auschwitz). L'ajout de "national" devant "socialisme" (dans une redondance ambiguë de la désignation du peuple) relève ainsi d'un "exclusivisme" qui conduira à la catastrophe que l'on sait...

Car l'exclusivisme, notamment le racisme, relève toujours de près ou de loin du mythe de la pureté et pose, par voie de conséquence, la question du devenir de "l'impur". Dans le cadre d'une religion divine, l'homme rétif à la "régénération" est un "pécheur" que l'on se doit de convertir (mais évidemment, son éventuel refus de se convertir le condamne à mort). Cependant, quand cette mission apparaît par nature impossible "tant l'Autre apparaît radicalement autre" (J.-P. Sartre), alors le rétif à la régénération n'est plus perçu comme pécheur mais se retrouve qualifié de "dégénéré" - en l’occurrence l'aristocrate en 1793, le juif à la fin du 19ème siècle (et en 1942), l'arménien en 1915, le koulak en 1917...

De ces tentatives de religions civiles ou politiques nées après la révolution française, retenons ainsi que :

- Les religions "politiques" s'affirmant surtout comme athées ont fait plus de morts en deux siècles que l'ensemble des religions "divines" depuis l'antiquité ;

- Les religions séculières ne durent pas : nazisme, communisme... Jean-François Colosimo (Aveuglement) affirme : "La religion c'est comme la plomberie, il vaut mieux s'adresser à un professionnel qui a de l'expérience, sinon on fait du bricolage...". Du reste, dans le vaste marché des religions aujourd'hui, le bricolage n'est-il pas le fonds de commerce de toutes les tentatives sectaires ou syncrétiques ? ;

- Ce n'est pas parce que les religions officielles reculent que la religiosité diminue ni que s'efface la violence commise au nom de la religion. C'est ce dernier point que nous allons examiner maintenant.

 

Les violences contemporaines commises au nom de la religion : Un "retour du religieux" ?

Il est courant d'entendre que l'on assiste aujourd'hui à un "retour du religieux". Si, comme nous l'avons vu précédemment, la religion (que nous entendrons dans la suite de cet article comme tournée vers le divin) n'a jamais disparu, nous en observons aujourd'hui la forte résurgence, qu'il nous faut analyser.

La pensée occidentale prise à contre-pied

"L’idée d’une marche inéluctable de l’Humanité portée par la science et l’alphabétisation vers un bonheur bonhomme et terre-à-terre, rend proprement impensable le fait que des décombres de l’URSS athée, puisse renaître une Russie officiellement orthodoxe, que le sionisme laïque des fondateurs de l’État hébreu puisse accoucher d’un pays sans autre Constitution que la Thora, tandis que l’organisation de libération de la Palestine, où coexistaient chrétiens, marxistes et musulmans, céderait la place au djihad islamiste. Pour s’en tenir à quelques exemples d’actualité d’une marche à contre-sens du sens commun occidental et démocratique." (Régis Debray, ibid).

Il faut en effet se souvenir que, dans les années soixante, le souvenir des atrocités de la 2ème guerre mondiale (largement imputables à la folie nazie du culte de l'homme nouveau), la perspective d'un mieux-être considérable lié à la croissance des Trente Glorieuses, les promesses du projet européen... avaient amené nombre de penseurs à déclarer "la mort de Dieu", après l'annonce qu'en avait faite Nietzsche.

​La surprise n'en a été que plus grande lorsque, avec l'attentat du 11 septembre 2001 (soit l'irruption du djihad dans le rêve américain que certains lisent métaphoriquement comme la convocation par Dieu, dans le ciel américain, de la "terre promise" des libertés et du progrès technologique), nous nous sommes rétrospectivement rendu compte de l'influence considérable, sur la géopolitique, des dynamiques religieuses à l’œuvre durant les trois décennies précédentes. C'est qu'à bien des égards, nous n'avions pas su ou voulu voir celles-ci. L'exemple le plus flagrant de cette cécité collective est sans doute celui de la bascule religieuse intervenue autour de l'année 1979 ; celle-ci concentre une série d'évènements qui montre que l'on était déjà passé à l'époque dans un autre monde.

En effet, rappelons quelques évènements durant cette année charnière :

- L’imam Khomeini revient d’exil pour faire de l’Iran la première république islamique.

- Le pape Jean Paul II, qui vient à peine d’être élu (16 octobre 1978) – premier pape qui vient de l’Est, premier pape non italien depuis des siècles – décide qu’il va se rendre en Pologne (Il le fera l'année suivante, franchissant le rideau de fer dans l’autre sens. On se souvient des images des tankistes chargés de réprimer les manifestations qui descendent des tanks les larmes aux yeux pour embrasser les icônes que leur tendent les prêtres... C’est le glas du communisme).

- Ronald Reagan se lance dans l’investiture républicaine pour la présidentielle en s’appuyant sur la nébuleuse évangélique, laquelle émerge alors sur la scène politique grâce au débat sur l’avortement. Elle joue depuis un rôle clé dans les débats à chaque élection américaine (notamment le programme des chrétiens sionistes - ils sont quatre millions dans le monde - qui prennent à la lettre la Bible mais veulent que les Juifs retournent en terre d'Israël ; ils ont eu un rôle considérable dans le déplacement récent de l'ambassade américaine à Jérusalem).

- Leonid Brejnev envahit l’Afghanistan, ce "tombeau des empires". L’URSS, qui a toujours soutenu les révoltes et les révolutions, va connaître sa première défaite, et ce sera contre les soldats de Dieu, les moujahidines (certes puissamment aidés par la CIA et quelques pays arabes).

- En Israël, à la suite de la défaite des travaillistes en 1977 et la signature des accords de Camp David le 17 septembre 1978, le "bloc de la foi" (Goush Emounim, qui interprète le sionisme comme le signe du commencement d'un processus messianique) fait son entrée à la Knesset : c'est la première fois qu’un parti religieux siège dans un parlement qui était très sécularisé.

- Les Frères musulmans ouvrent pour la première fois une université à Gaza : le savant mélange de politique et de religion qu'on y enseigne fera de ce campus le vivier du Hamas.

- L’opposition entre sunnites et chiites reprend avec violence : le 20 novembre 1979, des pèlerins chiites prennent d’assaut et s’emparent de la grande Mosquée de La Mecque. Cette action sera noyée dans le sang avec l'appui du GIGN français (dont les soldats auront eu à se convertir juste avant de donner l’assaut). En Irak, Saddam Hussein déclare qu’il va purger le parti Baas des révisionnistes chiites.

Bref, nous avons occulté la bascule religieuse de 1978-79 alors que la résurgence du religieux était annonciatrice de nombreuses tensions contemporaines, pour ne faire attention qu'à la bascule politique de 1989 parce que nous avons eu envie de croire qu'avec la chute du Mur, l’humanité allait sortir de la guerre.

La recherche éperdue d'un "réenchantement du monde"

Depuis la fin de la guerre froide, la globalisation se confond avec une dynamique d’ "occidentalisation", voire d’ "américanisation" du monde, porteuse de promesses mais aussi de désillusions : "marchandisation" qui envahit jusqu’aux sphères les plus intimes de l’individu, y compris celles touchant à son corps ; désacralisation progressive de l'espace public et perte de tout projet messianique du politique dans la plupart des pays européens ; doutes sur la capacité du progrès scientifique à surmonter les grands périls de la planète ; uniformisation technologique et, à bien des égards, culturelle du village global par la révolution numérique ; porosité des frontières propre à défaire les ancrages territoriaux ; migrations déstructurant les repères sociaux de communautés entières.

Pour nombre d'individus, ces évolutions se traduisent par une perte des repères et des cadres traditionnels et une difficulté à « trouver sa place », à « exister » et à (re)gagner dignité et considération dans notre monde hypermoderne, où chacun se retrouve livré à sa propre liberté et socialement défini (et évalué) par sa seule capacité personnelle à agir. La question de ce qui fait lien avec la société redevient essentielle. En France par exemple, la frustration s’avère particulièrement forte parmi les enfants issus de l’immigration qui se sentent « étrangers » dans leurs deux cultures. Il s’agit là de processus psychologiques individuels bien connus, qui peuvent devenir une pathologie sociale lorsqu’ils touchent, comme c’est le cas aujourd’hui, un grand nombre d’individus.

Il n'est guère étonnant d'assister alors à des mouvements d'adhésion à la religion comme refuge, portés par le désir universel d’appartenance à une communauté. "Plus la promesse politique se déleste de ses anciennes connotations messianiques, et même désormais de tout grand dessein, plus voit-on la promesse religieuse se recharger d’exubérances politiques." (Régis Debray, ibid). Ce qui se traduit notamment par la capacité de nombreuses religions à :

  • Maintenir la cohésion des communautés lorsque l’ancrage territorial se délite (cf. le proverbe arménien : « la religion est l’âme vivante de la Nation absente ») de même que l'ancrage culturel (lié parfois au déracinement territorial ainsi qu'à l’invasion de produits culturels, essentiellement américains, totalement étrangers aux traditions locales), ainsi que le déclassement social qui accompagne souvent ces deux phénomènes.
  • Faire du prosélytisme conquérant en se jouant des frontières politiques ;
  • S’affirmer créatrices de sens lorsque les États butent sur l’insuffisance du fait national (l'interrogation demeurant de savoir si, plus fondamentalement, il est possible de créer une transcendance en restant dans le domaine de l’immanence, donc de savoir si les États peuvent substituer le fait national à la transcendance de nature religieuse).

De fait, la perspective de la sécularisation et de la fin des religions au 21ème siècle appartient désormais au passé des Trente Glorieuses. C'est ce qu'avait anticipé la publication, en 1999, d’un ouvrage collectif dirigé par Peter Berger et intitulé La désécularisation du monde. Peter Berger y affirme que la théorie de la sécularisation, qu'il avait lui-même défendue auparavant, est globalement fausse lorsqu'elle prédit la fin des religions car la sécularisation entraîne une réaction religieuse sur des lignes conservatrices ou traditionalistes. Pour Peter Berger, "Le monde d'aujourd'hui est, à quelques exceptions près (...), aussi furieusement religieux que toujours et, par endroits, plus qu'il ne l'a jamais été".

C'est particulièrement vrai en Europe, désormais sécularisée mais où s'exercent de très nombreuses dynamiques religieuses : prosélytisme islamique, refonte du judaïsme français, montée en puissance des Évangéliques, succès croissant des "sagesses" d’Extrême-Orient, etc. Elles se traduisent parfois par des formes plus ou moins marquées de "radicalisation " religieuse, allant de pair avec le rejet d’un système de normes "laïques" vécues comme dénuées de tout caractère transcendant, centrées sur l’individualisme, la permissivité et la consommation. Nous avons d'ailleurs du mal à les percevoir, notamment parce que l'école laïque n'aide pas à comprendre les mutations du fait religieux, toujours ramené à un système de croyances. Cette école se veut notamment héritière des Lumières et ne considère pas avoir vocation à rendre compte de la rationalité ou l’irrationalité des religions.

 

Le cas particulier du djihadisme islamique 

Des attentats commis "au nom d'Allah"

Depuis le 11 septembre 2001 mais plus encore depuis le 29 juin 2014, date de la proclamation du « califat » de l’État islamique, nous avons assisté partout dans le monde, à des centaines d'attentats violents perpétrés par des individus proclamant, d’une façon ou d’une autre, qu’ils commettaient ceux-ci « au nom d’Allah ». C’est une catégorisation simple en apparence mais derrière laquelle se cachent, de fait, trois questionnements difficiles :

Le premier est d’ordre religieux. Quelle réalité se cache derrière cette revendication : « au nom d’Allah » ? Autrement dit : qu’est-ce que la religion a vraiment à voir dans tout cela ? Interrogation qui porte sur

  • D’abord la cause réelle des attentats. Ne sommes-nous pas « simplement » en présence, au mieux d’attentats politiques, au pire d’actes névrotiques, plus ou moins bien habillés d’une revendication religieuse et d’une communication conséquente ?
  • Ensuite la représentation que les terroristes se font de l’islam et sur le mode d'acquisition du bricolage dogmatique qu’ils assimilent à cette religion (tant il apparaît que la quasi-totalité des terroristes occidentaux n’avaient qu’une connaissance très superficielle de celle-ci au moment de « passer à l’acte ») ;
  • Enfin le rapport à l’islam qu’entretiennent les autorités autoproclamées de la nébuleuse djihadiste internationale. A commencer par l’état islamique : faut-il rappeler que la création de « l’Etat islamique en Irak » en 2006 (qui deviendra État islamique en 2013) doit beaucoup à l’apport de hauts gradés baasistes de l’armée de Saddam Hussein qui n’avaient qu’une relation très distanciée avec la religion ? Ou encore que l’organisation prétende interpréter le dogme au plus près de l’essence même des valeurs islamiques mais que son interprétation reste rejetée par l’immense majorité des musulmans (notamment par l’université Al-Azhar du Caire qui a clairement et durement condamné l’idéologie de État islamique).

​Cela reflète la difficulté à définir la nature même de l’État islamique. Ce bras armé du djihadisme contemporain ne se laisse pas cerner facilement en tant qu’acteur de la scène internationale. Autorité califale, légitime ou pas, d’un proto-Etat ? Armée terroriste djihadiste autonome ou manipulée par ses puissants voisins ? Symptôme de la fragmentation du monde moderne ou virus porteur d’une idéologie destructrice ? Sans doute tout cela à la fois et plus encore, en ce que l’État islamique s’est affirmé comme un système totalitaire, avec une organisation exigeant que rien ne lui échappe sur son territoire et une doctrine politico-sociale très inspirée par le takfirisme, affirmant (comme la religion ?) avoir réponse à tout.

Le second questionnement porte sur la différentiation manifeste entre le dessein collectif de l’islamisme (soit, à quelques nuances doctrinales près, la conversion du monde à la religion musulmane) et l’attitude individuelle, souvent qualifiée de « nihiliste », des terroristes contemporains, du moins ceux qui agissent en Occident. Une différence de nature s’affirme d’emblée dans les champs religieux, politique et opérationnel, entre, d’une part, les organisations islamistes plus ou moins bien structurées et, d’autre part, les djihadistes qui frappent partout dans le monde. D’un côté, les organisations islamistes, en premier lieu Al-Qaïda et État islamique aujourd’hui, élaborent des stratégies sophistiquées de déstabilisation internationale et, pour certaines d’entre elles, de prises de pouvoir locales. De l’autre, les auteurs des attentats en Occident, désormais assez nombreux pour que l’on puisse relever des traits communs de leur psychologie, s’inscrivent très majoritairement dans une démarche personnelle, généralement suicidaire en ce qu’elle semble animée essentiellement par l’espoir d’un Salut qu’ils escomptent pouvoir obtenir en mettant leur mort au service de Dieu (cf. Mohammed Merah : "Nous aimons plus la mort que vous n'aimez la vie").

​D’où un troisième questionnement d’ordre pratique : quel est le degré d’autonomie de ces apprentis djihadistes ? En d’autres termes, quelles relations entretiennent-ils avec l’ensemble des structures capables de les inspirer, les « idéologiser », les recruter, les instrumentaliser, leur fournir des appuis, etc. ? De fait, on observe que les liens opérationnels entre État islamique (en tant qu’organisation encore basée en Syrie/Irak) et les terroristes agissant dans le monde entier (en revendiquant plus ou moins clairement leur allégeance à celle-ci) ont pu et peuvent encore se décliner sous toutes les formes. Ce qui conduit, en pratique, à une grande diversification des modalités d’attaques : centralisées, décentralisées, déconcentrées, inspirées ou reprises a posteriori par État islamique à son compte, élaborées ou rudimentaires… Cela étant, en Europe, il s'est tissé un lien entre les individus « chez nous » et les organisations « là-bas ». De façon symbolique et psychologique, le lien est établi par une relation d’allégeance, même tardive, des premiers aux secondes. De façon plus concrète, un « pont » s’est établi sous la forme d’un "milieu djihadiste", où se retrouvent tous ceux qui, à des degrés divers d’engagement, participent ou souhaitent participer à ce combat mortifère. Le fonctionnement de cette nébuleuse assure la fluidité des interactions et des communications entre ces « entrepreneurs de violence » et favorise leurs synergies.

​A la fois étanche et hyper connecté, ce « milieu » djihadiste a pris son essor dans le monde virtuel via internet et les réseaux sociaux. Et il s’est développé, dans le monde réel, en s’adaptant au contexte de chaque pays. En France, il a grandi à partir de certaines cités périurbaines et de zones de non droit, de mosquées salafistes et d’écoles islamiques tenues par des « prédicateurs de haine », de relais de propagande à façade sociale (salles de sport, ONG culturelles ou humanitaires) ainsi que de plusieurs prisons de la République. L’ensemble a fini par former chez nous un écosystème djihadiste au sein duquel se tissent les liens de toute nature entre ceux qui concourent, à des degrés divers, à la violence terroriste.

La "promesse" de l’État islamique

​Il nous faut aussi tâcher de comprendre pourquoi la "promesse" de État islamique est apparue si séduisante à de nombreux jeunes. C’est d’abord la promesse d’une identité (musulmane) puissante, d’une « élection » (Dieu t’a choisi(e) pour agir à Son service, voire combattre en Son nom), d’une communauté (une « vraie famille » qui, elle, ne t’abandonnera jamais). C’est la promesse de tendre vers, voire d’accéder à la « vérité » révélée du monde tel qu’il est ou qu’il reste à bâtir. On rappellera ici que, pour les musulmans pratiquants, le djihad (l’« effort ») est avant tout une démarche, la réponse à l’injonction du « djihad fi sabil Allah » (« faire un effort dans le chemin de Dieu ») et qu’accomplir cette démarche est plus important que son résultat même. D’où le développement nécessaire de théories du complot, de la coupure d’avec les parents, les amis, les collègues… et cet éloignement de tous les repères de « la vie d’avant », caractéristique soit des dérives sectaires, soit d'une perversion extrémiste du concept authentiquement religieux de « conversion », dont l’étymologie suggère un retournement, un changement de direction (une vraie conversion religieuse peut conduire à prendre ses distances avec la société - St François d’Assise, les ermites etc. -, mais en aucun cas à se retourner contre sa famille ou ses amis ou à se détourner d’eux sans explication).

​A cela s’ajoute la promesse, à travers les préceptes d’un salafisme extrême, d’une certaine « droiture » et d’une « tenue morale » retrouvées. La réalité en est, à l’évidence, bien éloignée. Ainsi par exemple, les anciens combattants ayant réussi à fuir l’État islamique émettent-ils tous des critiques sur la corruption des cadres de l’organisation et l’extrême brutalité dont ils font preuve : exactions contre des civils innocents et des otages, et même contre des membres de l’État Islamique, exécutés par des chefs paranoïaques et obsédés par les « traîtres »

​Pour ceux dont le passé est marqué par des premières expériences de criminalité, c’est la possibilité de franchir une nouvelle étape : mieux vaut être, à ses propres yeux comme à ceux de son entourage, un militant plutôt qu’un délinquant. On retrouve là un phénomène de fascisation qui avait fait beaucoup d’émules dans l’entre-deux guerres.  Aux jeunes qui ont le tempérament d’en découdre les armes à la main, L’État islamique fait miroiter la possibilité d’aller combattre, et ainsi d’opérer la synthèse entre le « petit djihad » (dirigé vers l'extérieur) et le « grand djihad » (interne et spirituel). 

​La mort au combat est une promesse de paradis, et plus la vie ici-bas aura été médiocre, plus celle dans l’au-delà sera belle. C’est un élément de la propagande de État islamique des plus efficaces, qui fait miroiter qu’à défaut d’avoir réussi sa vie, il est possible de réussir sa mort. Pour peu qu’on mette cette dernière au service de Dieu (en tuant autant que possible de ses "ennemis"), on obtiendra le bénéfice d’un Salut, en effaçant ainsi - ou, à tout le moins, en compensant - toutes ses dérives et déviances terrestres. (NB :  cette logique de « rachat » par le « sacrifice » n’est pas étrangère au monde chrétien à deux différences près : on ne commet pas de crime, même contre des impies, et on ne met pas fin à ses jours, même pour tuer des impies. Le martyr n'est pas un suicide, c’est un acte de résistance lorsque l’alternative est la trahison de Dieu).

​Pour faciliter le travail des volontaires, l’État islamique, grâce à une exégèse aussi dogmatique que tronquée du Coran, fournit le kit idéologique complet de l’apprenti djihadiste : désignation des ennemis de l’islam (juifs et croisés, musulmans mécréants et apostats, partisans de Bachar Al Assad…) et justification de la violence (y compris contre les femmes et les enfants) mais aussi du suicide, etc. La tactique de l’État islamique consiste à attirer, par et vers cette destruction salvatrice, des sympathisants de partout : faites ce que vous pouvez, avec ce que vous pouvez, où que vous soyez, et quand cela vous est possible...

​Ainsi la violence de l’organisation, désormais bien connue grâce aux images diffusées par les télévisions et surtout par internet, ne constitue pas un repoussoir mais reste valorisée par de nombreux jeunes. Loin d’être affaibli par la réprobation des politiques et des médias, le djihadisme se constitue et se renforce, pour une large part, de l’aversion et de l’indignation qu’il suscite chez la majorité des gens, dont il ne recherche pas l’assentiment. Premier mouvement à le faire aussi nettement depuis deux siècles, le djihadisme moderne rompt avec la morale des masses, et se revendique en élite de guerriers.

On notera d’ailleurs que cette violence absolue envers les individus se prolonge dans la destruction des œuvres d’art et des sites archéologiques. Il s’agit d’attaquer non seulement les esthétiques passées mais aussi la notion même de représentation. Par ces saccages auxquels nous avons assisté sans pouvoir réagir, l’islamisme radical a introduit une corrélation entre crise de la représentation esthétique et crise de la représentation politique. Ce qui est en jeu, c’est l’effondrement de l’image du monde, tant dans sa dimension réflexive que dans ses pouvoirs de reproduction/imitation et d’exposition. Et accessoirement, c’est aussi la dénonciation de l’hypocrisie supposée des Occidentaux, « plus prompts à pleurer les pierres que les morts ».

État islamique a développé une nouvelle esthétique de la violence qui s’affirme comme le fruit et l’expression d’un monde chaotique et incompréhensible. On a commencé à étudier les vidéos de l’État islamique (cf. Jean-Louis Commoli : "Daesh, le cinéma et la mort"), que certains qualifient de forme hyper moderne de l’art de la propagande. En attendant, force est de constater que, par la sidération même qu’elles provoquent, elles annihilent le sens critique de certains jeunes, poussent à des conversions ultra-rapides et en entraînent un nombre important vers les territoires obscurs de l’inhumanité.
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