La société doit-elle tout à l'égoïsme ?

 © Glory Owl © Glory Owl

 

 Dissertation sur un sujet qui m'a été confié : la société doit-elle tout à l'égoïsme ? J'y soutiens que les rapports entre société et égoïsme sont essentiels au concept de société qui dérive de notre histoire occidentale moderne et ne saurait être pensé comme absolu comme le fait malheureusement une sociologie par trop scientifique. La psychanalyse freudienne nous a permis de penser que l'égoïsme pouvait être autre chose que l'intérêt individuel déconnecté, dans sa nature, de toute sociabilité. Au contraire, l'égoïsme peut être compris comme agressivité, c'est-à-dire comme désir d'être libre (d'exister, c'est-à-dire d'être soi), intérêt incompréhensible dans un autre contexte que celui de la sociabilité.

 

La société doit-elle tout à l'égoïsme ?     

 

       L'intitulé déroute autant qu'il révolte. D'une part, on nous parle de la société et non des sociétés. Cela nous évoque deux aspects : soit la société est cette forme floue et tyrannique qui sonne comme une plainte lancinante (« c'est la faute de la société ») ; soit elle est un concept bien définissable par la philosophie ou toute science humaine dans un souci de rigueur et d'honnêteté intellectuelles. Nous côtoyons quotidiennement ces deux aspects de la société et sommes tout autant enclins à la maudire qu'à tenter de comprendre ce qu'elle est vraiment, « ce qu'elle veut dire ».

Pourtant, à bien y penser, ces conceptions se rejoignent de la même manière qu'elles se présentent conjointement dans la vie quotidienne. D'un côté, la société nous accable, nous aliène, qu'on soit un bourreau capitaliste exploiteur de la force de travail des autres ou un simple prolétaire. Elle est plus forte que l'individu, elle agit sur lui comme une force obscure et le plie à ses exigences. S'il est bourgeois, elle le somme de continuer à l'être. S'il est prolétaire, elle le somme de continuer à l'être par le biais du bourgeois. Si bien qu'en l'absence de tout complot, la société tyrannise comme une force invisible. De l'autre côté, celui du travail intellectuel, on note que la société est un phénomène occidental, et même européen à sa base, qui s'est mondialisé. La société et non les sociétés, ce qui semble, dans l'intitulé, interdire la voie relativiste d'un multiculturalisme des sociétés. Et c'est peut-être tant mieux puisque appliquer le terme de société à d'autres cultures que la nôtre pourrait cacher un prétexte à les assimiler, à les acculturer. Nous éviterons donc ici d'adopter une tendance multiculturaliste en ce qui concerne la société pour lui préférer une analyse plus philosophique, c'est-à-dire, en somme, plus « occidentale ».

Quoiqu'il en soit, la mondialisation est un fait qui concerne la société. De même, la tyrannisation de la société envers les individus en est un autre, tout aussi présent, et conjoint au premier. Si bien que, lorsqu'on se demande si la société doit tout à l'égoïsme, on est étonné de voir que, elle qui prend tout, puisse avoir une dette envers quelque chose. Cependant, cette dette, elle semble la devoir dans la mesure où elle a été engendrée par l'égoïsme. Et il n'est pas étonnant qu'elle soit totale. Comme un pacte avec le diable, la totalité de cette dette va de pair avec l'attitude égoïste. En effet, l'égoïsme ne semble être que l'attitude de celui qui ramène toujours l'autre à soi. « Ce n'est que moi, rien que moi ». Par l'égoïsme, l'autre est néantisé ou détruit, s'il résiste. Ainsi, la société devrait tout à l'égoïsme puisqu'elle est à son image, impitoyable envers les individus, impitoyable envers les cultures différentes. Tyrannisante, mondialisée. Engendrée par l'égoïsme, la société aurait contracté une dette éternelle qui ne serait rien d'autre que sa néantisation, son retour éternel à l'égoïsme. L'échange dans la considération commune des besoins, caractéristique de la société, serait condamné par cet affect tout puissant et diabolique qu'est l'égoïsme.

Pourtant, n'y a t'il pas des poches de résistances face à cette constante pulsion de mort qui semble assaillir la société ? N'y a t'il pas d'autres manières de concevoir ce qu'on nomme égoïsme ? Il nous semble qu'une réflexion philosophique, associée aux idées de la psychanalyse, nous permette d'entrevoir des jours plus heureux sans rester dans une utopie. Mais, pour y parvenir, nous nous demanderons dans un premier temps s'il ne faut pas se méfier de l'universalisme de la philosophie. Quel est le lien entre universalisme et égoïsme ? Dans un deuxième temps, forts de la découverte centrale du concept d'agressivité, nous examinerons s'il est possible d'entrevoir une compatibilité entre société civile et société politique. Cela nous mènera à une autre définition de l'égoïsme.

 

 

            Il nous semble qu'un sauvetage nécessite deux choses. D'abord, il faut écouter l'autre et pas seulement identifier des signes. Si on utilise toujours les mêmes concepts et méthodes indépendamment du contexte, sans questionner leur pertinence, on peut faire plus de mal que de bien. En philosophie, on a tendance à gommer les singularités pour mieux viser l'universalité. Si cette tactique a ses avantages, elle a dans le cas présent, de gros inconvénients, car l'universalisme de la philosophie pourrait bien être la source des désastres que sont la mondialisation et la tyrannisation des individus. Ensuite, et conjointement, de la même manière qu'on ne sauve pas quelqu'un en train de se noyer en lui jetant de l'eau, il est impossible d'utiliser une science de la société pour comprendre le fond du problème. La sociologie part du point de vue d'un homme en société et, de ce fait, n'interroge que trop peu le fondement de cet état de choses. Tout ce qu'elle ferait dans une telle démarche, c'est justifier encore plus la nécessité de la vie en société, peut-être en décrivant toujours adéquatement les inégalités qui s'y propagent et leurs mécanismes ; peut-être en proposant aussi des méthodes pour les effacer. Pourtant, elle ne pourrait saisir le fond du problème qui est, justement, le concept de société lui-même et non un fait social qu'on trouverait comme étant déjà-là, à décrire. Si bien qu'il appartient à des éléments extérieurs à la sociologie de penser le concept de société.

Ainsi, si nous souhaitons un peu, par la pensée, « sauver » la société du désastre, il faut non seulement faire attention à l'universalisme prôné par la philosophie mais aussi ne pas utiliser la sociologie. Il nous semble que la meilleure façon de procéder est de questionner directement le rapport que la philosophie entretient généralement avec l'universel et démontrer comment ce rapport a eu une incidence sur une certaine conception égoïste de la société.

            Nous avons affirmé que la philosophie gomme la singularité au profit de l'universel. Penser l'universel, pour la philosophie, c'est se rapprocher de la vérité. Or, la vérité, si on se réfère à sa conception platonicienne, est un idéal de vertu vers lequel doit tendre toute cité rationnellement organisée (cf. La République). Pour Platon, la singularité est représentée par le sensible et les passions qui ne sont que des images plus ou moins déformées de la vérité toute intellectuelle. En tant que tels, ils sèment la discorde parmi les citoyens plus qu'il ne les unit. La nécessité de tendre vers l'universel est donc liée à celle de la survie et de la virtuosité de la cité. Elle est aussi liée, par conséquent, à la négation des singularités.

A l'époque moderne, dès ses balbutiements, la philosophie a fortement réclamé son appartenance à la conception platonicienne et donc à la nécessité d'organiser les hommes selon des principes rationnels et universels. Mais, au lieu de se réclamer d'un but vertueux, les modernes ont plutôt adopté un ensemble en concepts mettant en avant l'homme et ses capacités pratiques lui permettant de survivre.

La nécessité de l'auto-conservation, qu'on retrouve chez Machiavel par exemple à propos de l'Etat mais surtout de l'individu (ou corps politique) qui le régit, le Prince, est très explicité. Chassant l'idéal de vertu au profit d'un réalisme politique, Machiavel fait de l'auto-conservation une loi indispensable aux temps qui courent, c'est-à-dire à la tempétuosité politique de la modernité. Il ne faudra pas si longtemps pour que la philosophie l'érige en loi universelle, comme l'a fait John Locke en concevant que l'auto-organisation est une loi naturelle et fonde la personne dans son droit.

Outre l'auto-conservation, on conçoit aussi dans la philosophie moderne une propension à la survie, que ce soit par le biais de puissances onto-théologiques ou par le constat d'une volonté à l’œuvre en l'homme. Ainsi, le conatus de Spinoza est une puissance naturelle et, par là, divine, présente en chaque être vivant, donc aussi en l'homme. Par cette force, l'homme cherche à persévérer dans son être, c'est-à-dire simplement faire ce qui fait de lui une homme, accomplir son essence d'homme, autant en tant qu'espèce humaine qu'en tant qu'individu. Chez Schopenhauer et Nietzsche, une volonté, force affective présente dans chaque être humain, guide l'espèce toute entière vers des réalisations diverses. Pour Schopenhauer, c'est la conscience de soi comme volonté que vise la volonté à travers l'homme. Pour Nietzsche, la volonté vise le sentiment de domination, volonté vers la puissance, c'est-à-dire triomphe sur l'adversité (en soi ou envers l'extérieur).

Ces différentes conceptions philosophiques visant l'universel sont toutes reliées, il nous semble, à un certain égoïsme. L'auto-conservation concerne le soi, en accord ou au détriment de l'autre. Quant au conatus et à la volonté, elles visent un objectif égoïste dont l'altérité ne saurait les éloigner. Nous en concluons que la philosophie moderne, dans sa tendance universaliste héritée de Platon, contient indéniablement dans ses principes les plus fondamentaux une forte tendance à l'égoïsme.

            Cependant, nous ne tenons pas ici à condamner unanimement cet égoïsme puisqu'il contient, à notre sens et dans quelques philosophies, un souci de description sérieux de ce qu'est la vie humaine et pas uniquement la volonté de manipuler par l'idéologie cette même vie dans son ensemble sociétal. Il est clair que certains philosophes avaient à cœur de garantir à la bourgeoisie l'idée de propriété en concevant un égoïsme universel comme fondement de toute vie humaine. Mais, bien souvent, ces mêmes philosophes laissent une place aux potentialités que peut développer un certain égoïsme en terme de liberté. N'étant pas qu'une arme idéologique, la philosophie peut aussi prôner un idéal de liberté, idéal compatible avec une certaine forme d'égoïsme.

Ainsi, au-delà d'un individualisme forcené menant toute société à sa perte, dissolvant toujours les tentatives d'être ensemble en ses éléments égoïstes, il nous semble que la philosophie a pu concevoir l'égoïsme de l'homme comme une certaine agressivité lui permettant d'assurer sa liberté. Par liberté, nous entendons l'existence, c'est-à-dire la capacité à se sentir soi, c'est-à-dire encore le fait d'avoir une place dans le monde, de s'y reconnaître. Cette liberté implique autant une lutte qu'un  ensemble de coopérations et elle se caractérise en grande chez l'homme par le recours à l'agressivité.

Il est clair que ce recours à l'agressivité peut paraître étonnant, surtout dans un monde qui cherche par tous les moyens à la bannir, à la cacher. En effet, malgré la mondialisation galopante et ses capacités d'acculturation destructrices, malgré la sensation chez tout individu d'une société tyrannisante, tout n'apparaît à l'heure actuelle que sous le visage de la positivité, psychologiquement parlant. L'idéal de la vie humaine, dans la publicité omniprésente, est dénué d'agressivité. Et quand elle est à peine reconnue, comme pour la petit icône « grr » du réseau social Facebook, c'est seulement pour manifester sa colère contre des contenus injustes et jamais dans une perspective égoïste.

Pourtant, l'agressivité n'est pas l'agression. Alors que l'agression est un passage à l'acte qui vise la destruction d'un objet ou, tout au moins, sa soumission immédiate, l'agressivité est une attitude combative qui dénote le désir de vivre librement. L'agressivité n'est pas l'agression puisqu'elle n'est pas un passage à l'acte, elle ne vise la destruction d'aucun objet mais uniquement la constitution au sein d'une communité humaine, c'est-à-dire un existence. La confusion entre l'agressivité et l'agression et un lot commun de notre société. En témoignent les attitudes de ceux qui pensent que la vie est une jungle et qu'il faut être un requin ou un lion pour survivre ici-bas. Ou encore la violence de gouvernements face à ceux qui revendiquent avec une agressivité contenue leur droit à l'existence. Tous ceux-là confondent agressivité et agression et, de ce fait, passent préventivement à l'acte dans une agression constante sans reconnaître en l'autre ni en eux une agressivité qui ne vise que l'existence. Car ce que fournit l'agressivité, c'est la possibilité d'une modération par la raison et l'écoute des besoins de l'autre, ce que l'agression, comme passage à l'acte, ne permet pas.

            Ainsi, il est possible de concevoir, dans l'universalisme de la philosophie moderne, une tendance égoïste qui vise la liberté de l'homme. On va voir par la suite que ce désir de liberté est hautement compatible avec la vie en société.

 

 

            Il faut se méfier de la philosophie dans la mesure où son universalisme gomme les singularités. Mais, ce « gommage » peut se faire de deux manières, l'une étant suspecte et dangereuse, l'autre étant au service de la liberté.

Il peut arriver au philosophe de confondre agressivité et agression. Dans ce cas, l'universalisme qu'il prône allie nécessairement un but commun à l'homme et une forme d'autoritarisme pour y parvenir. Dans ces philosophies, l'absence de confiance en la capacité de l'homme à s'abstenir d'un passage à l'acte agressif est telle que ces philosophies préfèrent tuer dans l’œuf toute agressivité en soumettant l'homme à une autorité extérieure.

Si bien que, bien souvent, ces philosophies soutiennent, dans le cadre moderne des réflexions sur la société, une opposition conceptuelle entre société civile et société politique. La société civile serait, dans les échanges et la considération des besoins qu'elle est, le reflet d'une nature humaine dans laquelle l'agressivité et l'agression seraient toujours confondues. L'homme, en tant qu'individu, serait poussé par la nécessité d'assouvir ses besoins hors de sa zone de confort (famille, niche écologique) et, contre son gré, de lier des liens sociaux. Ainsi, l'homme trouverait son compte dans la société mais sous la contrainte d'une aliénation, celle de sa tendance atavique à l'agression. La société civile aliène nécessairement l'homme puisque celui-ci, pour y entrer, doit céder une de ses propriétés comportementales affectives, la tendance à l'agression.

Mais la société civile, une fois constituée dans ce climat d'insociable sociabilité (pour reprendre l'expression kantienne), n'est pourtant pas à l'abri des tendances naturelles de l'homme individuel en matière d'agression. Car les échanges sociaux, bien qu'interdisant et demandant le refoulement de l'agression, peuvent eux aussi constituer des agressions. En effet, l'échange social consiste dans un lien entre deux parties qui, dans la poursuite individuelle de l'assouvissement de leurs besoins, renoncent au passage à l'acte agressif envers leur associé respectif. Cependant, la totalité des échanges sociaux formant le système appelé société civile échappe au jeu particulier de ces échanges. En tenant d'assouvir leurs besoins par des échanges, les hommes individuels peuvent créer des situations d'agression envers d'autres hommes qui ne sont pas les bénéficiaires directs de l'échange dans la satisfaction de leurs besoins. Cette situation peut aboutir à deux états de fait compatibles. Soit l'homme qui subit l'agression de l'échange étranger à lui est aliéné dans ses besoins. Ne pouvant pas assouvir ni définir ses besoins dans le cadre de la société, il est contraint d'y renoncer ou d'en adopter d'autres qui auront été façonnés pour lui et cela par les échanges étrangers dont il subit le  caractère d'agression. Soit la société agit dans son ensemble, sur tous les hommes, indistinctement, comme une « loi naturelle » (pour reprendre l'expression de Marx) échappant à leur compréhension et déterminant par sa force de pressurisation les conditions de vie de chaque individu, riche ou pauvre, puissant ou soumis. L'ensemble des échanges, qui ne sont plus au final que des échanges extérieurs à toute individualité, pressent, « moulent » pour ainsi dire les besoins de chaque individu.

Pour contrôler cette agression des échanges particuliers sur ceux qui y sont extérieurs, mais aussi pour contrôler l'agression du système entier sur la capacité des individus à déterminer librement leurs besoins (c'est-à-dire en se sentant soi, et pas aliéné, c'est-à-dire déterminé par un autre, un extérieur à soi), les philosophes dont nous parlons (ceux qui confondent agressivité et agression) proposent généralement l'instauration d'une société politique qui affirmerait son autorité sur la société civile et la maintiendrait en respect par l'agression. Cette agression, toute symbolique dans ses aspects théoriques mais pouvant donner lieu à des réalisations sous la forme de ce qu'on appelle généralement la Police, est conçue comme la force de la loi et prend généralement la forme de l’État.

Ainsi, on a pu voir chez Hegel l'importance du recours à l’État, d'abord pour permettre la liberté intellectuelle et artistique des citoyens dans sa jeunesse, ensuite pour faire taire, avec autorité, toute revendication qui serait autre que celle de l'ordre établi par loi (lorsqu'il est devenu, dans sa maturité, le philosophe de l’État Prussien). En effet, Hegel conçoit que la société civile est fondamentalement bête dans la mesure où elle n'est pas consciente d'elle-même. Seule la forme de l’État est à même, par ses lois construites en toute conscience des enjeux de la société civile, de définir les besoins de tout citoyen, ses droits et ses devoirs. Ainsi, l’État rend le citoyen libre et le fait taire lorsqu'il a des revendications puisque celles-ci ne peuvent être que le reflet de sa bêtise. Pour Hegel, l'individu appartient uniquement à la société civile, alors que l’État et l'administration qui le composent appartiennent à l'ordre supérieur, en terme de rationalité, de la société politique.

On retrouve même chez Marx cette tendance lorsqu'il affirme que le communisme, pour s'instituer, doit passer par une dictature du prolétariat. Pour mettre fin aux affres de la société civile rongée par le capitalisme, Marx conçoit qu'il est nécessaire au prolétariat de constituer une société politique dictatoriale ayant pour but la redistribution adéquate des besoins sociaux selon les besoins réels. Cet espèce d’État « communiste » (le soviétisme historiquement) devrait, selon Marx, disparaître ensuite lorsque les besoins réels des hommes seraient à nouveau définis par eux-mêmes dans des échanges sociaux les prenant réellement en compte. Pour Marx, la dictature du prolétariat et ses passages à l'acte par l'agression de la société civile sont censés cesser d'eux-même.

            Mais, à bien y penser, on ne voit pas comment, alors qu'ils conçoivent l'homme comme menaçant toujours d'agression l'autre, ces philosophes peuvent mettre convenablement un terme à cette menace. Ne faut-il pas toujours faire taire la société civile par le recours à la société politique ? L'autorité n'est-elle pas toujours indispensable pour un homme qui n'est, naturellement, qu'agression ? Contre cette tendance philosophique qui confond agressivité et agression et est irrémédiablement attirée vers un universalisme se muant en autoritarisme, nous pouvons mettre ne avant une philosophie dont l'universalisme repose sur la confiance en l'agressivité de l'homme. Il ne s'agit pas de nier la réalité de l'agression. Elle existe et doit être, seulement dans le cas où elle se manifeste, prise en charge par une autorité. Il s'agit plutôt de toujours distinguer la réalité de cette agression et celle de l'agressivité qui, au lieu d'être destructrice, est motrice.

Il nous semble qu'on peut d'ailleurs trouver un motif commun à Hegel et à Marx dans leur échec à rendre en charge de manière distincte l'agressivité et l'agression. Ce motif se situe dans les fondements de la philosophie hégélienne dont Marx est l'héritier. Ces fondements indiquent que toute factualité ne peut s'imposer historiquement que par la destruction de l'ordre que constituait la factualité précédente. Pour Hegel, l'Histoire consiste en une passage d'une forme sociale à une autre. Ces passages impliquent des révolutions qui renversent l'ordre établi pour en établir un autre. Ces révolutions sont rendues nécessaires par l'évolution de l'Esprit absolu qui tend, contre l'oubli de lui-même dans la factualité (c'est-à-dire l'absence de pensée, la négativité que constitue l'ordre établi qui est l'aliénation de la pensée, un donné factuel), à se réaffirmer toujours autrement. Cette sortie de l'oubli, réalisation inconsciente par les hommes des desseins de l'Esprit absolu, est une libération de l'aliénation originelle de ce dernier. Mais elle est en même temps une agression contre l'ordre établi puisqu'elle en vise la destruction. Son caractère révolutionnaire est lié à un passage à l'acte dans l'agression de l'ordre établi. Dans ce fondement de l'histoire de la société humaine, Hegel voit au bout du chemin le triomphe de la Raison sur l'Oubli, c'est-à-dire une réconciliation entre la factualité et la pensée. Marx, de manière moins idéologique, voit au bout du chemin une humanité sortie de l'aliénation et libre de déterminer ses besoins.

            Si nous distinguons l'agressivité de l'agression chez l'homme, nous mettons fin à la nécessité d'une société civile soumise à l'autoritarisme d'une société politique. Comme nous l'avons dit, l'agressivité de l'homme n'est pas un passage à l'acte et, ainsi, tout échange social n'est pas aussi un refoulement des affects d'agression. L'agressivité est la tendance à une sociabilité qui fait que l'homme individuel tend à se faire une place, c'est-à-dire à être libre, c'est-à-dire encore à exister en tant que soi. Cette sociabilité de l'agressivité se caractérise par des « choix » ou tendances en matière de besoins que l'individu adopte tout au long de sa vie, à l'exclusion d'autres besoins. « On ne peut pas aimer tout le monde », dit le proverbe. C'est ce que semble dire aussi l'agressivité puisqu'elle est le « choix » d'un besoin, celui-là et pas un autre. Ainsi, cette agressivité peut aller jusqu'à l'agression quand le besoin vers lequel elle tend lui est refusé. Mais elle peut aussi, et c'est ce qui est le plus intéressant, être flexible, se modifier par l'expérience de la sociabilité. Nous pouvons changer de besoin en nous raisonnant ou en expérimentant des « choix » qui nous apparaissent comme ne convenant pas. Cette flexibilité de l'agressivité contraste fortement avec le totalitarisme de l'agression. En considérant que la société civile et autant constitué d'agressivité que d'agression, il est ainsi possible de trouver une solution à l'autoritarisme de la société politique.

Dans Malaise dans la civilisation, Freud rend bien le constat d'une société civile moderne subissant la nécessité de refouler toute agressivité comme si elle était toujours une agression. L'influence du christianisme et son injonction faite à chaque homme d'aimer tous les autres est, selon Freud, à l'origine de cette confusion. Contre cette influence, Freud tente de dissiper le malaise en concevant que l'agressivité, comme concurrence amoureuse entre les hommes, est distincte de l'agression sous-tendant la haine. Nous ne sommes pas obligés de nous aimer tous les uns les autres, nous pouvons nous sentir libres d'avoir choisi un objet amoureux (un besoin) plutôt qu'un autre. N'ayant pas choisi cet autre et n'étant pas contraint de l'aimer, nous ne sommes pas non plus contraint de le haïr dans sa présence envahissante chrétienne. Car la haine de l'autre, et l'agression qui s'ensuit par débordement brutal du refoulement de l'agressivité, ne découle que de l'impossibilité à laisser l'autre où il est pour vivre sa vie en paix. Tel est, selon Freud, une solution qu'on pourrait proposer à l'état de détresse que connaît notre civilisation.

Avec une éducation nouvelle, fondée sur la dissociation de l'agressivité et de l'agression, il serait peut-être possible de reconsidérer les rapports entre société civile et politique. Un nouvel égoïsme, celui de l'agressivité, pourrait s'avérer compatible avec une société civile pouvant enfin dissocier en son sein les situations d'agression et celles mettant en jeu l'agressivité. Se considérant eux-mêmes comme ensemble dans l'agressivité et non uniquement séparés par l'agression, les individus composant la société civile pourraient se constituer dans un renoncement conscient de l'agression et non dans son refoulement risquant à tout moment de déborder dans la haine et dans le passage à l'acte. Au lieu de concevoir la destruction de l'ordre établi et un autoritarisme comme seuls alternatives, la société politique pourrait consister, dans la continuité de la société civile, en une réflexion sur les situations d'agression et leur prise en charge par la société civile elle-même. Car il est vain de vouloir supprimer l'agression en voulant la remplacer par une utopie amoureuse, par une société enfin « parfaite ». En revanche, il n'est pas vain d'espérer comprendre les situations où l'agressivité se transforme en agression.

 

           

            Au final, il est inutile de demander plus de société, comme si le défaut et la détresse de la société actuelle se trouvait dans une sociabilité insuffisante, imparfaite de l'homme. Condamner, dans la confusion, l'agressivité et l'agression comme des fléaux naturels de l'homme et concevoir une sociologie qui pourrait enfin établir, par l'étude des faits sociaux, les solutions à apporter pour la construction d'une société « parfaite », est selon nous voué à l'échec. En revanche, par le recours à l'étude philosophique avec les lumières de la psychanalyse freudienne, nous avons vu qu'existait une brèche. Cette dernière implique l'abandon d'une rationalité morale autoritaire recouvrant les affects agressifs en voulant les faire taire.

Par conséquent, il est clair de notre point de vue que la société doit son existence à l'égoïsme. Puisque le concept de société implique l'homme dans sa modernité, individu, en situation d'échange pour assouvir ses besoins, il et évident que le départ d'un tel phénomène ne peut être que l'ego et son but, le soi dans cette même société. Pourtant, la formulation de la question initiale, « devoir tout à l'égoïsme », implique cette dette éternelle qu'on dirait sortie de notre culture chrétienne. Comme si nous devions nous priver de la liberté d'être soi dans la société pour reconsidérer, avec culpabilité, son égoïsme fondamental. Cet égoïsme n'est pas uniquement destructeur de la société, il peut en être le moteur, à condition d'écouter nos affect agressifs et de les distinguer de ce qui détruit effectivement tout lien social, la haine et l'agression qui l'accompagne. On pourrait ainsi devoir tout à l'égoïsme, sans culpabilité, sans le considérer comme une punition divine que l'homme aurait à réparer dans la réalisation progressive, historique, d'une société idéale.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.