Du parasitisme à la résilience : deux directions pour la résistance écologique.

Qu'est ce que la crise écologique révèle de notre vision de l'Homme ? Est ce que de cette conception pourra naître un changement ? Deux directions s'offrent à nous, impliquant toutes deux une certaine vision du "bonheur" de "l'existence" et de "l'humanité". Si chacun de ces imaginaires s'appuient sur le réel, il semble que l'un porte bien plus de promesses que l'autre.

 

Du parasitisme à la résilience:  deux directions  pour la résistance écologique. 

 

 

Quelle étrange peur prend l’humanité sitôt qu’elle réalise que son monde, lui aussi, n’est pas éternel. Comme un proche que l’on voit mourir à petit-feux, la catastrophe à venir nous renvoie à notre propre finitude. Sueur froide à chaque rapport scientifique, crise d’angoisse devant les images d’un continent plastique, paralysie devant les catastrophes naturelles qui n’en sont plus, regard désabusé devant le thermomètre détraqué.

« Notre maison brûle, et nous regardons ailleurs ». Les médias se sont plu à répéter cette phrase, comme si elle nous rapprochait d’un passé qui était alors un peu plus doux, plus ingénu, plus insouciant. « Mange ta soupe sinon tu ne vas pas grandir ! ». Cette injonction ne nous a jamais fait manger avec plus d’appétit, personne n’a jamais vraiment pris au sérieux cette menace. Aujourd’hui, notre maison a presque fini de brûler, on peut déjà en apercevoir les cendres ; et nous, nous sommes restés minuscules, des enfants perdus devant l’ampleur du désastre. 

La crise actuelle du néo-libéralisme est multi-dimensionnelle. Elle est à la fois sociale, politique, économique et écologique. La critique que subit le système fragilisé est en partie fondée sur l’impuissance de ce dernier à répondre aux impératifs écologiques s’imposant à l’humanité. Cette critique souligne la responsabilité de la pensée néo-libérale, la manière dont elle a façonné et légitimé notre mode de production, notre mode de consommation, à travers l’idée d’un progrès continu, éternel, et nécessaire. La remise en cause du totem de la « croissance », implique consubtantiellement ce que nous pourrions qualifier de « mythe de l’abondance finale », l’une des matrices de la légitimité du mode de production/consommation néo-libéral, la promesse sur laquelle il a été construit, défendu, et à partir de laquelle il s’est largement intégré dans l’imaginaire commun comme évidence et  seule alternative. La crise mythique conditionne la perte de légitimité et la création d’un vide, d’une brèche:  horizon imaginaire à combler.  

 

Nous verrons dans cet article que la fissuration du mythe de l’abondance questionne directement une certaine conception de l’Humain et du Bonheur. Cette remise en cause implique alors deux réponses :

  • l’une pessimiste, le déshumanisme 
  • l’autre plus optimiste, un nouvel Humanisme. 

Ces deux réponses portent chacune en elle  une certaine vision de l’Humanité, de l’existence, et du  bonheur qu’il est souhaitable de poursuivre. Que cette quête eudémoniste soit possible ou non, dépend alors de la nature humaine telle que conçue dans l’un et l’autre de ces discours. 

 

    En 1992 Francis Fukuyama publie La Fin de l’Histoire et le dernier Homme, considéré comme l’un des ouvrages les plus importants de la fin du XXème siècle. L’effondrement de l’URSS et la fin de la Guerre Froide marquent selon lui la victoire définitive de l’idéologie libérale, et l’avènement de la démocratie comme horizon désormais indépassable. « Si nous en sommes à présent au point de ne pouvoir imaginer un monde substantiellement différent du nôtre, dans lequel aucun indice ne nous montre la possibilité d’une amélioration fondamentale de notre ordre courant, alors il nous faut prendre en considération la possibilité que l’histoire elle-même puisse être à sa fin. ». Fukuyama redonne ici sens à la philosophie de l’histoire de Hegel qui considérait que l’histoire humaine, dominée par la raison et l’élimination progressive de ses contradictions, était une marche inéluctable vers le progrès, le développement scientifique, économique, philosophique etc : vers un progrès total et absolu dont on pouvait assurer qu’il atteindrait une fin, un stade final. Le mouvement historique est dialectique, et se dirige de manière certaine vers l’absolu.
Francis Fukuyama voit donc dans la fin du communisme, la résolution d’une ultime contradiction. Le développement scientifique et économique permis par le capitalisme libéral fait converger toutes les sociétés vers un même modèle, un même système, qui du fait de sa persistance, et de l’absence de systèmes concurrents, ne peut-être que le meilleur modèle possible : le modèle final. La diffusion du libéralisme économique et politique à travers le monde est, selon Fukuyama, l’assurance d’une disparition progressive, à termes, de tous les problèmes dont l’humanité souffre encore. « Ce que le miracle économique asiatique d’après-guerre démontre, affirme Fukuyama, c’est que le capitalisme est une voie pour le développement économique qui est potentiellement accessible à tous les pays ». Le progrès, associé à la croissance, se veut alors promesse, solution, et finalité.

Dès la fin de la seconde guerre mondiale, le système capitaliste libéral est en concurrence avec un « modèle communiste » auquel il oppose une idée de progrès fondée sur l’abondance. La distinction entre communisme et abondance, ou plutôt, son association à l’idée d’ « égale répartition de la misère » trouve son origine dans le discours des tenants du capitalisme libéral de l’époque. D’une manière générale, le socialisme est alors associé à la « pauvreté collective » tandis que son opposé, le libéralisme économique, est associé à la « richesse individuelle généralisée ».

Donc, la Guerre Froide est marquée par le développement exponentiel de l’idée de progrès conçu comme croissance économique et adoption du modèle démocratique libéral. Le culte de l’ « abondance » associé à l’élévation du niveau de vie individuel fait alors office de promesse : c’est par l’abondance, par le développement du libéralisme économique, que tous les maux de l’humanité vont disparaître. Avec la multiplication des échanges et l’interdépendance croissante, les guerres ne seront plus. Avec l’accroissement des richesses du pays, la recherche et le progrès scientifique vont s’accroître et renverser les dernières frontières inexplorées par l’Homme (l’espace, le cerveau, la mort etc.). La croissance devient promesse d’égalité, d’égalisation automatique par la quantité. En homogénéisant le corps social, les luttes des classes sont amenées à disparaître. C’est par exemple l’un des sujets évoqués lors du célèbre « Kitchen Debate » de 1959 entre Richard Nixon, alors vice-président, et le Premier Secrétaire Nikita Krutschev lors de l’ouverture de l’American National Exhibition à Moscou le 24 Juillet. Une maison entière avait été bâtie pour l’occasion. Elle était censée représenter le degré d’aisance matérielle atteint par « l’américain de base », représentant les fruits du système capitaliste américain et du développement de sa société de consommation.

Le mantra du mythe de l’abondance finale pourrait alors se résumer ainsi : « rien n’est désormais impossible, dès lors que tout est disponible». Jean Baudrillard dans La Société de Consommation explique l’avènement progressif dans nos sociétés occidentales d’un culte de l’abondance se fondant sur la glorification d’une production illimitée et l’instauration d’une praxis consommatrice également caractérisée par l’illimitation. La consommation dit-il, est devenue la « réponse globale sur laquelle se fonde tout notre système culturel ». L’individu devenu « individu-roi », porteur d’une liberté absolue et responsable absolument, trouve dans la consommation l’abondance, et dans l’abondance, la promesse du bonheur. Le bonheur, bien qu’étant originellement un droit, est devenu aujourd’hui un devoir impérieux à l’échelle individuelle. « Soyez heureux ! Réalisez vous ! Vous êtes libres et responsables de votre émancipation ! ». Or ce que Jean Baudrillard souligne, c’est ce lien qui apparaît progressivement entre l’idée de bonheur, et la consommation, entre l’abondance matérielle, et l’idée de réussite personnelle. Il voit dans la marchandise et son « culte » autant de signes, falsifiés, du bonheur désespérément recherché. L’image, la marchandise, fantasment le réel - s’identifient au « Bonheur » final se devant d’être atteint par tous - mais par la même occasion, nient ce réel. La marchandise agit comme une « dénégation du réel sur la base d’une appréhension avide et multipliée de ses signes ».
Ainsi le mythe de l’abondance finale se retrouve également investi, à l’échelle de l’individu, de l’idée de « bonheur ». L’individu-roi est alors aussi « dieu consommateur » pour qui seule l’abondance rend le « Bonheur » possible, tout objectif atteignable, chaque désir capable d’être assouvi. Le culte de la profusion signifiant l’avènement final de la modernité assure à l’individu-roi un salut, un accomplissement. Ainsi, la consommation est également un moyen, celui pour l’individu-roi de mener à bien cette injonction à se réaliser comme individu distinct: avant d’être satisfaction, dit Baudrillard, la consommation est d’abord une tentative de distinction. Mais cette distinction est paradoxale dans la mesure où l’individu consomme et participe aux supposées « mêmes biens », « mêmes produits ». La consommation dites « de masse » est, pour Baudrillard, la promesse illusoire d’une fin des disparités sociales, des hiérarchies, des discriminations etc.  Le mythe de l’abondance finale est infiniment politique. 

Le libéralisme économique selon lui, ne peut se dissocier du modèle démocratique libéral. « La société de croissance résulte dans son ensemble d’un compromis entre des principes démocratiques égalitaires, qui peuvent s’y soutenir du mythe de l’abondance et du bien-être et l’impératif fondamental de maintien d’un ordre de privilège et de domination. » Les avancées démocratiques et progressistes sont selon lui les « alibis nécessaires à la viabilité du système ». De même qu’est nécessaire à la perpétuation du culte de la « production », un culte de la destruction. Jean Baudrillard - et c’est peut-être là qu’il souligne le lien fondamental entre le mythe de l’abondance et la crise écologique - avance que la société de consommation est prise dans une certaine dialectique : pour s’accomplir, elle doit produire, consommer perpétuellement, mais pour exister, ses objets doivent être détruits et remplacés. “La société de consommation a besoin de ses objets pour être, et plus précisément elle a besoin de les détruire. ». Ainsi l’abondance est corollaire à un « gaspillage » nécessaire, et souhaitable en ce qu’il défie la rareté et signifie justement l’abondance. Il oppose deux logiques sociales : 

  • les premières sociétés de chasseurs-cueilleurs étaient des sociétés d’abondance basée sur l’imprévoyance, la prodigalité, la confiance et le comblement des besoins nécessaires. 
  • La société post-industrielle est selon lui dominée par le spectre de la rareté et des signes de l’abondance. Les besoins illimités du système de production requièrent l’instauration d’une rareté structurelle, la peur de la pénurie, la glorification du superflu.

Il ne s’agit pas de produire assez pour consommer assez, mais de produire plus, pour consommer plus, en accumulant les signes d’un bonheur promis, en obéissant à l’impératif de l’individu-roi, dieu consommateur, espérant l’achèvement, le salut final, à l’échelle de la société, mais également à l’échelle individuelle. Le progrès humain universel se calque sur la croissance. La croissance apporte l’abondance, devenue voie d’accès au « Bonheur » collectif, et individuel à travers l’idée d’accomplissement personnel. C’est dans la consommation de masse, définie comme « abondance à l’échelle de l’individu », qu’est possible la réalisation de soi. Le progrès humain, social, universel intègre la dialectique du « toujours plus », conçu comme « toujours mieux », pour un monde « toujours meilleur ». Le néo-libéralisme, avant toute chose, est une promesse d’abondance, de bonheur, pour le monde, et pour l’individu. L’accumulation matérielle et fiduciaire est dès lors les seuls déterminants du succès mais surtout de la vertu en ce qu’il s impliquent la responsabilité de chacun. Le sens de l’existence humaine, le projet de toute une vie, est alors conçue dans la structure mythique néo-libérale comme poursuite effective de l’abondance, moteur et résultat de la croissance et du progrès. 

 

  Aujourd’hui, les difficultés inhérentes à ce mode de production et cette injonction du « toujours plus » sont largement visibles et reconnues. La surproduction et la surconsommation qui lui est corrélée sont largement critiquées et tenues responsables de la crise écologique actuelle : crise que plus personne, ou presque, n’ose nier. La poursuite de la croissance à n’importe quel prix, à n’importe quelle condition, et cela dans une perspective illimitée, s’est avérée néfaste pour l’environnement. De moins en moins de personnes doutent de cette réalité factuelle, ou plutôt, il devient de plus en plus difficile de la réfuter. Au delà des conséquences directes de la surproduction, on observe surtout une perte de foi généralisée dans la promesse néo-libérale, un délitement du mythe de l’abondance finale et de ses implications.
L’augmentation des inégalités, la baisse généralisée du niveau de vie, et le ralentissement de la croissance met à jour une contradiction fondamentale dans le discours néo-libéral d’après-guerre: si il y a 50 ans, l’ascension sociale était possible, si le niveau de vie et l’accès aux biens a été possible pour une plus grande partie de la population entre 1950 et 1990, aujourd’hui, force est de constater que l’abondance réelle n’est pas disponible pour tout le monde. Les inégalités, multi-dimensionnelles, ainsi que les tensions et logiques de classes qui lui sont associées n’ont pas disparu. La crise écologique non seulement incrimine l’idée de croissance, conçue comme « toujours plus pour toujours mieux », mais remet également en cause l’idée de progrès comme fin logique et nécessaire, comme avènement inéluctable. La destruction progressive de l’Humanité par elle-même assombrit l’avenir, et dès lors réfute la promesse capitaliste originelle.

L’avenir et sa clarté ont été un moteur pour la diffusion du mode de gestion néo-libéral et de sa structure mythique, de son discours corollaire. La légitimité de ce mythe s’érode de la même manière que se désagrège notre confiance en l’avenir. Dans une moindre mesure enfin, il semble que l’idée de « Bonheur » soit toujours dans notre imaginaire collectif, un grand point d’interrogation. Depuis les années 2000, la consommation d’anti-dépresseurs en Europe a largement augmenté. Nous ne nous attarderons pas sur la lassitude croissante des individus à notre époque, mais il pourrait être intéressant de se rapporter aux recherches d’Alain Ehrenberg concernant la « fatigue du moi ». L’Homme est-il vraiment plus heureux qu’en 1950 ? L’est-il moins ? Il semble assez périlleux de répondre à cette question, bien que certains statisticiens pourraient trouver intéressant de s’y risquer. Si il est impossible d’apporter un constat clair et définitif  concernant le « degré de bonheur » actuel, il semble néanmoins important de noter cette impression de décalage entre l’ eudaimonia consommatrice, promise par le néo-libéralisme, et l’état psychique réel des populations. 

L’abondance matérielle, lorsqu’elle est effectivement disponible, laisse un sentiment d’insatisfaction profonde, un goût d’inachevé, d’absurde. Produire, consommer, détruire, recommencer. Désirer, travailler, assouvir, et désirer à nouveau. Il semble y avoir, derrière le voile de la publicité, derrière la vitre opaque des vitrines,  quelque chose d’autre, un autre sens à trouver. L’abondance et la consommation de masse ont donc échoué à incarner indéfiniment l’idée de progrès et de réalisation de l’eidos humain. À l’échelle individuelle, le sens ne semble toujours pas avoir été trouvé, le « moi » peine à se réaliser. À l’échelle mondiale, la fin de l’histoire tarde à venir, et le progrès, bien loin d’être une marche sûre, prend quelques fois des allures de retour en arrière, voire de décadence. 

 

     La remise en cause de ce mode de gestion et de l’imaginaire qui le fonde a plusieurs conséquences. Tout d’abord une réponse pessimiste, que nous qualifierons de « déshumaniste » en ce sens qu’elle est porteuse d’une vision négative de la nature humaine. Cette réponse déshumaniste se fonde entièrement sur la structure mythique néo-libérale. L’individu-roi, absolument libre et responsable, n’est plus glorifié, mais condamné de par le caractère illimité de ses désirs. Il n’est pas un « dieu consommateur », mais un consommateur « zombie », à la fois avide, superficiel et stupide. L’Homme, infiniment égoïste, loup pour son prochain, en concurrence perpétuelle pour des ressources limitées, prend alors l’image d’un parasite, dont l’avenir ne peut s’apparenter qu’à la destruction de son environnement, et l’annihilation de son espèce. Cette réponse déshumaniste, parce qu’elle se fonde sur la conception néo-libérale de la nature humaine et de la vie en société, a de l’individu, une définition active et une définition passive. L’individu, et l’Homme en général, sont activement responsables des maux actuels, mais cette responsabilité réside dans une forme de « passivité » : intellectuelle, politique, sociale,  et existentielle On entend de plus en plus couramment cette même critique de nos existences machinales, de nos vies passées à les gagner. L’Homme post-moderne ne rêve plus, il dort. Il ne conçoit plus d’objectifs plus grands, ni de buts plus nobles, que simplement désirer, consommer, une marchandise puis une autre, vivant d’images, de faux, d’objets qui finissent par le posséder plus qu’ils ne les possèdent. Il se lève le matin afin de gagner de quoi assouvir ces besoins ponctuels, des signes factices du bonheur qu’il ne questionne pas. Cette vision négative de l’Homme contemporain est critiquable en ce sens qu’il n’a pas fallu attendre l’ère post-moderne pour passer sa vie à la gagner, vivre machinalement, et voir dans la consommation, dans l’aisance matérielle une promesse de bonheur et de félicité. En revanche, l’existence même de cette critique nous indique qu’il y a bel et bien eu une mutation de nos comportements individuels, de notre imaginaire, et de nos aspirations collectives, propre à notre époque.

Dans la Société du Spectacle, Guy Debord dénonce cette passivité qui est à la fois responsabilité active. Il dresse le portait d’une société atomisée, asservie au « spectacle », à l’image et la marchandise, des individus à la conscience atrophiée. « Le monde à la fois présent et absent que le spectacle fait voir est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu. Et le monde de la marchandise est ainsi montré comme il est, car son mouvement est identique à l’éloignement des hommes entre eux et vis à vis de leur produit global. » ; « la consommation aliénée devient pour les masses un devoir supplémentaire à la production aliénée » « soumission inquiète et admirative aux nécessités et résultats de la production. »
L’individu pris dans la société du spectacle est passif , il est de fait spectateur. « L ’aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé s’exprime ainsi : plus il contemple, moins il vit ; plus il accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir… C’est pourquoi le spectateur ne se sent chez lui nulle part, car le spectacle est partout. ». Ce spectacle dont parle Debord, est l’expression d’un « rapport social », « le capital à un tel degré d'accumulation qu'il devient image ». Avant toute chose, le spectacle est le « discours ininterrompu que l’ordre présent tient sur lui-même, son monologue élogieux. C’est l’auto-portrait du pouvoir à l’époque ». Le spectacle, se reflétant dans la marchandise et le culte de la production illimitée, de l’abondance, est à la fois glorification et justification du mode de production capitaliste et de son mode de gestion néo-libéral.
Ce discours, dit Debord, n’est que « le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n'exprime finalement que son désir de dormir. ». L’auteur se plaît à donner des définitions multiples, très « imagées », si bien qu’à la fin de son ouvrage, nous avons l’impression de savoir de quoi il s’agit et pourtant, de ne pas être totalement capable de le définir. De la même manière que St-Augustin en parlant du temps disait « Si personne ne me le demande, je le sais. Si je veux l'expliquer à qui me le demande, je ne le sais plus. ».

Nous affirmerons donc que le spectacle, reflet d’un certain rapport social, de son mode de production et de son mode de gestion corollaire, est avant tout un discours légitimant se basant sur la structure mythique que nous avons essayé d’esquisser jusqu’à présent. Ainsi, la critique
« déshumaniste » voit dans la croissance illimitée, dans ce discours d’abondance et cette double injonction « produire/consommer », la cause de la destruction progressive de l’environnement, mais également, l’origine d’une atrophie de la conscience, d’une dépossession de l’Homme de son « pouvoir d’être » et de sa puissance d’action. L’Homme parce qu'il est « devenu passif », est de fait activement responsable de sa perte. Le Bonheur, pour lui, n’est alors pas possible, du fait même de sa nature, et de son évolution en être superficiel, narcissique, égoïste, désintéressé, passif. 

Hier l’Homme était un loup pour l’Homme, aujourd’hui, il n’est rien, pour personne : un consommateur « zombie », aveugle et insensible, se dirigeant vers l’abîme. Le déshumanisme peut donc se comprendre comme une critique virulente et pessimiste de l’individu post-moderne, sur fond de collapsologie, se basant fortement sur l’imaginaire néo-libéral dont il déplore les conséquences.

 

L’autre réponse qui émerge de cette crise du mythe de l’abondance finale, remet en cause à la fois l’idée de croissance comme progrès, et la critique déshumaniste qui en découle. Il me semble que ce « nouvel humanisme » diffère du déshumanisme en ce qu’il espère encore un changement, ne partageant pas les mêmes conceptions déshumanistes en ce qui concerne la nature humaine, les possibilités d’accès au bonheur, et ce qu’implique de « vivre en société ».
Le déshumanisme a identifié des problèmes réels qu’il a sévèrement critiqué et déploré. Le « nouvel Humanisme » va plus loin, dans la mesure où il opère un questionnement nouveau. L’Homme ne peut pas être qu’une créature égoïste et passive. Le bonheur est peut-être encore accessible, ailleurs. Nous avons, en tant que collectivité, peut-être encore un rôle à jouer, une capacité d’action certaine. La façon dont nous vivons, dont nous désirons, dont nous concevons la vie, les autres, le Bonheur, n’est pas due à notre nature intrinsèque, mais plutôt à la configuration actuelle des structures sociales, des rapports de production, des institutions qui nous dominent et régissent nos existences communes.
Dans Capitalisme, Désir et Servitude, Frédéric Lordon explique que ce sont les structures sociales des rapports de production capitalistes qui, d’une certaine manière, configurent nos désirs et prédéterminent les stratégies pour les atteindre, et cela grâce à différents affects. Michel Foucault définissait ce « régime de désirs et d’affects » à l’échelle macro-sociale, sous le terme « d’épithumé ». Ce dernier, expliquait Foucault, est déterminé le plus souvent par la structure, par les institutions au sein desquelles nous vivons. Les structures sociales et les institutions ont « une emprise structurante sur les imaginaires désirants.  (…)Les structures sociales ont leur imaginaire propre en tant qu’elles s’expriment comme configuration de désirs et d’affects ». La structure sociale englobant les rapports de production capitalistes implique un désir-maître qui est ici un désir producteur/consommateur.
Celui-ci exprime la triple-injonction essentielle  au bon fonctionnement du cycle capitaliste :
- produire plus,
- consommer plus,
- détruire plus, et recommencer dans une perspective de croissance infinie.
L’alignement des conatus individuels, dit Lordon, passe par différents affects, joyeux ou tristes. « L’aiguillon de la faim », la peur du déclassement, et le besoin de se reproduire matériellement et biologiquement représentent l’un des plus vieux affects du régime de désirs capitaliste. La promesse de consommation élargie, l’espoir d’une abondance prochaine est un affect joyeux plus récent. Il commence avec le Fordisme et se perpétue dans la Société du spectacle de Debord, ou la société de consommation de Baudrillard. Enfin, Lordon identifie un affect proprement moderne, celui de l’épanouissement, de l’injonction à se réaliser, dans le travail et dans la consommation. Que ces affects soient joyeux ou tristes, explique Lordon, il s’agit toujours de la même « servitude passionnelle ». La vie sous le joug d’un désir-maître est nécessairement dominée, aliénée en ce sens que le désir-maître cherche à tout prix la collinéarisation parfaite des conatus: pour ce faire le domaine du désir est rétréci au maximum, et le déploiement des variétés des affects et désirs humains, interdit. Le rétrécissement du domaine du désir commun implique nécessairement une diminution des occasions de joie. Lordon affirme que la restriction de notre horizon affectif, passionnel, et réflexif sur la base d’une restriction du domaine du désir, est à l’origine d’une diminution cruciale de nos puissances d’agir et de penser. On retrouve ici l’idée de passivité de la critique déshumaniste, mais notons qu’elle n’est pas liée ici à une quelconque nature humaine. 

Frédéric Lordon rejoint Baudrillard lorsqu’il affirme que tout désir aujourd’hui (i.e tout désir autorisé et encouragé par le désir-maître) passe par la satisfaction d’un désir d’argent. Le désir d’argent, d’accumulation fiduciaire devient le sésame vers d’autres désirs dont le désir-maître affirme qu’ils sont « désirables » : il s’agit ici des désirs de la consommation, des signes factices du bonheur décrits par Baudrillard. Dans le désir d’argent, nous dit Lordon, se retrouve un imaginaire de la grandeur, du mérite, de l’accomplissement de soi par le travail et la marchandise.

Le nouvel Humanisme remet en question cette conception du bonheur comme simple désir d’argent et d’accumulation. Cette critique considère cependant qu’il est possible de concevoir un autre « Bonheur », de vivre autrement et sous d’autres affects. L’émancipation humaine - ou plutôt la « désaliénation collective » - passe nécessairement par la mise en accusation nécessaire du désir-maître, un rejet de celui-ci, et enfin, par un élargissement de notre horizon imaginaire, affectif, passionnel et réflexif. Il est encore possible, pense Lordon, de recréer un autre régime de désir commun, aligné mais libre car trouvant sa source en nous-même. Il est possible de re-créer du « sens » en refondant totalement notre imaginaire collectif, et par conséquent notre épithumé commun. 

Le Nouvel Humanisme va plus loin, en ce qu’il ne se contente pas de réfuter la conception néo-libérale ou déshumaniste de la nature humaine, mais qu’il oppose à celle-ci une toute autre définition de l’Homme et de la société. Pierre Kropotkine, géographe, anthropologue, explorateur, zoologiste, et anarchiste libertaire à ses heures perdues, écrivait déjà en 1902 un essai devenu majeur pour la critique de la nature humaine que conçoit le capitalisme . Dans L’Entraide, un facteur de l’évolution, Kropotkine oppose aux tenants du Darwinisme social, une conception plus ouverte de l’évolution humaine et de la sélection naturelle. L’Homme n’est pas seulement un individu égoïste, survivant du fait de sa force et de sa supériorité. Au contraire, il souligne l’importance de la pratique de l’entraide, du lien, et de la solidarité dans l’évolution des espèces et la prospérité des sociétés humaines. « Dans le monde animal nous avons vu que la grande majorité des espèces vivent en société et qu'elles trouvent dans l'association leurs meilleures armes dans la lutte pour la survie : bien entendu et dans un sens largement darwinien, il ne s'agit pas simplement d'une lutte pour s'assurer des moyens de subsistance, mais d'une lutte contre les conditions naturelles défavorables aux espèces. Les espèces animales au sein desquelles la lutte individuelle a été réduite au minimum et où la pratique de l'aide mutuelle a atteint son plus grand développement sont invariablement plus nombreuses, plus prospères et les plus ouvertes au progrès. La protection mutuelle obtenue dans ce cas, la possibilité d'atteindre un âge d'or et d'accumuler de l'expérience, le plus haut développement intellectuel et l'évolution positive des habitudes sociales, assurent le maintien des espèces, leur extension et leur évolution future. Les espèces asociales, au contraire, sont condamnées à s'éteindre. ». L’Homme est naturellement sociable, et sa survie, son « progrès » réel, doit aussi beaucoup à sa capacité de créer du lien, de l’entraide, du commun. On retrouve cette conception « sociable » de l’Humain dans l’ouvrage plus récent de Pablo Servigne et Gauthier Chapelle intitulé  L’Entraide : l’autre loi de la jungle. La référence à Pierre Kropotkine est ici évidente. Les auteurs, tout deux ingénieurs agronomes et biologistes, affirment que l’Homme, comme beaucoup d’autres espèces, a tendance à adopter des comportements «pro-sociaux» de manière instinctive. Autrement dit, nous avons naturellement tendance à nous entraider et à faire preuve de solidarité. Nous sommes bien loin de l’idée d’individu-roi atomisé, loup pour les autres, et zombie pour lui-même. Cette capacité naturelle à s’entraider tient à la fois de notre nature et de notre environnement (du système dans lequel nous vivons). Ainsi les comportements pro-sociaux peuvent-être plus ou moins encouragés selon que l’on se trouve dans un environnement hostile, ou simplement au sein d’une communauté dont les normes et la culture favorisent ce genre de comportements. L’analyse de Pablo Servigne et de Gauthier Chapelle n’est pas anodine. Elle nous amène à une réflexion intensément politique qui remet totalement en cause l’imaginaire néo-libéral dont nous avons dressé le portrait jusqu’à maintenant. La conséquence de cette nature pro-sociale de l’être humain, et de sa dépendance à des facteurs environnementaux et sociaux extérieurs, réside dans la possibilité de façonner ce instinct pro-social, de mettre en place les conditions nécessaires au développement d’une culture de l’entraide et de l’altruisme. Le liens d’entraide et de solidarité que nous construisons sont en réalité une nécessité anthropologique et politique. Nos normes et nos institutions favorisent ce genre de comportements dans la mesure où ils permettent de maintenir une certaine cohésion et une coopération essentielle au sein de grands groupes hétérogènes. La cohésion d’un groupe humain, expliquent Servigne et Chapelle, tient à trois importants facteurs : 

  • un sentiment d’égalité entre les individus  
  • un sentiment de sécurité (la raison d’être du groupe, son identité par rapport au monde extérieur) 
  • et un sentiment de confiance (dans les règles, la communication, les intérêts communs). 

La sélection naturelle existe, mais elle est multi-scalaire. Au sein d’un groupe, elle favorise les comportements égoïstes et agressifs. Mais entre les groupes, la sélection favorise les sociétés capable de maintenir et de développer le plus possible la coopération, l’altruisme et les liens d’entraide entre leurs membres. Fort de leur analyse, Servigne et Chapelle affirment qu’il est possible de faire émerger une culture de l’entraide. Il est possible et nécessaire de mettre en place les conditions institutionnelles, politiques et imaginaires favorables au florissement exponentiel d’actes pro-sociaux. A termes, nous pourrions alors voir émerger une société plus juste, égalitaire, basée sur une culture de la sobriété et du partage, sur un imaginaire de l’altruisme. 

Notre nature humaine est ici présentée comme étant intrinsèquement capable d'user d’une puissance réelle, d’une capacité à changer les choses et agir.

Entre la critique déshumaniste pour qui l’avenir est déjà épuisé, et le questionnement « nouvel humaniste » pour qui le futur peut être radieux pour autant que l’on s’en donne les moyens, il semble que nous soyons confrontés à deux extrêmes. Il ne convient pas d’être totalement pessimiste, ni totalement naïf. Cependant, il ressort de ces deux réponses plusieurs éléments que nous ne devrions pas mettre de côté. 

L’imaginaire néo-libéral ne convainc plus. Sa vision de l’Homme, du Bonheur, et de la société, sont réfutés et incriminés dans les quatre crises actuelles que nous traversons (sociale, économique, démocratique, écologique). Une brèche imaginaire semble dès lors s’être ouverte. Déjà l’on voit émerger certaines aspirations et certains questionnements redéfinissant ce que signifie « être homme » et « être heureux », individuellement, et collectivement. 

Nous pouvons voir dans le « nouvel humanisme », une tentative de réponse, convaincante en certains points, maladroite sur d’autres, mais surtout, la manifestation d’une volonté profonde : faire lien à nouveau. Peut-être est-ce là que réside le « bonheur » jusqu’à maintenant introuvable, le sens à jamais recherché

 

 

    Nous sommes de plus en plus nombreux à voir dans notre humanité un parasitisme intrinsèque. Sommes-nous la lie de la terre, des créatures misérables dont le destin était de toute manière scellé d’avance ? Après tout, ne serait-ce pas une bonne chose que nous ne nous survivions pas ? L’histoire nous montre que plus d’une fois - voire tout le temps, chaque siècle, chaque décennie et chaque année - la société humaine a prouvé son infinie résilience. « Nous », en tant que collectif, que société, savons et pouvons nous adapter. En réalité, cette adaptation n’est pas inconsciente, passive et donc inévitable. Elle est surtout, le fruit de notre volonté, de notre autonomie, et de cette capacité toute particulière que nous avons à étendre et rediriger notre domaine du désir. Toujours, nous recréons d’autres valeurs, d’autres fins, d’autres rêves que nous nous efforçons d’atteindre. Nous savons faire preuve d’une grande auto-critique. Nous sommes capable de prendre du recul et de voir dans les mythes que l’on pensait jusqu’alors éternels, de simples récits arbitraires, dont l’origine n’est rien d’autre que notre incroyable créativité. Et de cette réalisation, de cette conscience de notre puissance imaginatrice, nous recréons d’autres histoires, nous désirons l’impossible, qui n’est plus le même qu’autrefois, et peut-être, d’autant plus désirable. 

Alors, devons nous raconter l’Homme comme un condamné qui,  éternellement seul dans un univers vide, se devra de prendre la place de son propre bourreau ?  Devra t’il se faire Dieu pour s’infliger le châtiment divin ? 
Je ne le pense pas.
Si la tentation du dés-humanisme est réelle - de par la résignation qu’elle implique- le nouvel-humanisme semble être la véritable direction que nous devrions prendre, collectivement. Ce n’est pas en luttant contre l’ennemi dans le miroir que nous échapperons à sa disparition. Une nouvelle conception de l’Humanité, contre l’anomie individuelle, une nouvelle conception du bonheur, contre la mystification de l’abondance, une nouvelle conception de la société solidaire et unie, contre le mythe d’une concurrence à mort. Car c’est de la volonté d’un bonheur commun, que nous poserons la première pierre du « monde d’après ».

Les lendemains réduits au silence, pourraient-ils donc encore chanter, ne serait-ce que fredonner une comptine d’espoir ? 
En vérité, aussi curieux que cela puisse paraître, la décision nous appartient. 

Si résolution heureuse il y aura, elle ne se fera pas en glorifiant les héros de la bonne-conscience, les résistants valeureux qui urinent dans la douche pour sauver une chasse-d’eau, qui trient avec ardeur leur emballages plastiques, affichent leur courage en faisant leurs courses avec tote-bag. Autant éteindre un feu collectif en crachant de toutes ses forces sur le foyer incandescentLa résolution heureuse ne sera qu’à la condition que l’on identifie les vrais responsables.
- À qui profitent la culpabilisation individuelle ?
- Quels sont ceux qui ont intérêt à ce que l’on pense que le changement ne viendra que de nos petites initiatives individuelles ?
- À qui doit-on la production effrénée et l’aliénation collective à l’autel de la consommation ?
- Qui s’enrichit de ces représentations ? 

La réponse est bien plus évidente qu’il n’y paraît.

Rediriger notre colère vers la véritable source du problème est une étape, mais elle ne suffira pas. Par dessus tout, il convient d’impérativement redéfinir nos croyances, nos récits, et à travers eux, nos désirs, le projet que l’on souhaite voir advenir pour le meilleur et contre le pire. Seule cette vision nouvelle de l’Humanité et de sa juste place posera la première pierre de notre volonté commune, notre liberté, et la réalisation de notre puissance collective. 

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