¡Orqopiña! Fête et Archéologie de l'Imaginaire en Bolivie. (IV)

Identités, Pouvoirs et Communautés imaginaires.    

Identités, Pouvoirs et Communautés imaginaires.

 

 

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Face à de tels processus d’ethnogenèse, comment penser l’identité de la Vierge de la Urkupiña au XXème siècle? En effet, celle-ci est le résultat en définitive des mutations socio-politiques survenues tout au long de l’histoire de la vallée, des temps pré-colombiens, jusqu’à ce jour. Brooke Larson qui n’a pourtant pas étudié de près cette fête considère que la « Urkupiña fut peut-être une des icônes religieuses les plus inclusives que des indigènes, des sang-mêlé (mixed-race), des hispaniques et d’autres aient conçues hors d’un amalgame entre textes liturgiques et croyances andines. En offrant un espace sacré pour des populations urbaines et rurales dispersées pour célébrer et rendre un culte, la Vierge est nécessairement devenue un symbole hybride, éclectique, syncrétique. » Si l’on renverse l’équation en proposant de déconstruire la Vierge actuelle par un travail archéologique, la question qui nous est posée sera : quelles sont les conditions qui ont permis l’éclosion de cette synthèse imaginaire, quelles négociations objectives et symboliques a-t-il fallu pour arriver à cette image « hybride et syncrétique » ? L’ironie de l’histoire veut en effet que cette Vierge chola (chapitres IV et V) devienne au XXème siècle le vecteur de « l’intégration nationale » selon le discours officiel (chapitre II).

 

Beaucoup de travaux ont permis de repenser « la question de la culture [comme] absolument et incontestablement une question politique »[i]. L’Ecole anglo-saxonne a été très prolifique dans le domaine des cultural studies pour penser des objets a priori immatériels. Stuart Hall est l’une des grandes figures de ce mouvement universitaire et avec lui, nous pouvons penser les difficultés à appréhender de tels objets[ii]. Les cultural studies naissent avec la fondation du Centre for Contemporary Cultural Studies par Richard Hoggart à Birmingham en 1964. Ce dernier avait proposé une interprétation novatrice des « usages de la lecture » [iii] dès 1957 pour repenser le rapport des classes populaires au savoir. Vinrent d’autres ouvrages fondateurs comme Culture and Society[iv] et The Long Revolution[v] écrits par Raymond Williams ou encore The Making of the English Working Class[vi] d’E.P. Thompson. Tous ces travaux se situaient dans une période historique de crise des paradigmes marxistes classiques. Le Centre de Birmingham était affilié à peu près officiellement à la New Left Review qui proposait une refondation idéologique de la gauche. Ces chercheurs qui venaient comme Richard Hoggart des milieux populaires voulurent reconsidérer depuis le bas les possibilités d’émancipation des classes subalternes contre le regard en surplomb traditionnel chez les intellectuels marxistes. Il fallait se réapproprier tous les domaines de la vie quotidienne et repenser d’une manière critique la culture populaire ou prolétarienne jusque là largement inconnue. Mais c’est sans doute Stuart Hall qui a le plus théorisé les nouveaux paradigmes[vii] engagés par l’émergence des Cultural Studies. Celui-ci participe au travail de relecture de Marx et des théories révolutionnaires pour articuler l’économique et le culturel. Lui-même explique les fondations idéologiques de ce nouveau courant universitaire[viii]. Il reconnaît une dette envers la mouvance althussérienne[ix] qui revisite l’œuvre de Marx. Stuart Hall emprunte ainsi au philosophe de la Rue d’Ulm sa réflexion sur l’idéologie pour penser les liens entre économie, politique et culture : « en effet, toutes les pratiques – économique, politique, idéologique, culturel – interagissent avec des effets sur chacune d’entre elles »[x]. Mais l’héritage le plus patent dans la pensée des cultural studies est clairement l’héritage gramscien. Hall explique comment l’apport du révolutionnaire italien a été une source fondamentale dans son travail de théorisation de la culture « comme pratique elle-même – une pratique signifiante – et qui avait son propre produit déterminé : le sens. »[xi] Gramsci permet en effet de penser la domination comme hégémonie culturelle. Le pouvoir n’est pas seulement histoire de capital et de dialectique matérialiste comme le conçoit l’orthodoxie marxiste ; le pouvoir agit sur le corps social au travers d’une hégémonie qui le traverse. Et Hall précise : « Pour Gramsci, l’hégémonie n’est jamais un état permanent des choses qui resterait incontesté. […] L’hégémonie est toujours la maîtrise (temporaire) d’un théâtre particulier de lutte. »[xii] Le travail mené par les Cultural Studies permet ainsi de penser la domination de manière plus fine et non plus aussi dialectique et binaire comme le présuppose la caricature marxiste. L’hégémonie est contextualisée et n’est pas l’apanage d’une classe sociale strictement définie et qui serait réduite à elle-même. Toute la société est sous l’emprise d’une culture hégémonique qui se métamorphose selon les pressions exercées par en bas. L’hégémonie est un concept plastique où se forme et se déforme le pouvoir. En réponse, la culture populaire ou d’autres cultures hétérodoxes peuvent se maintenir et développer des processus d’autonomie culturelle. Les Cultural Studies développent ainsi une politique de l’émancipation, le subalterne soumis à l’hégémonie peut produire des stratégies culturelles qui l’extraient d’une influence totalitaire. Le subalterne a cette capacité de faire « proliférer la différence »[xiii]. En fait, face à l’hégémonie, les processus de mutation culturelle seraient permanents et infinis. Un passage de Ernest Laclau permet à Hall de résumer sa pensée sur la question de l’identité :

 

« Cette universalisation et son caractère ouvert condamnent certainement toute identité à une hybridation inavouable, mais l’hybridation ne signifie pas nécessairement le déclin et la perte d’identité. Elle peut aussi signifier le renforcement des identités existantes à travers l’ouverture de nouvelles possibilités. Seule une identité conservatrice, fermée sur elle-même, peut vivre l’hybridation comme une perte. »[xiv]

 

Les cultural studies croisent alors les postcolonial studies avec le concept d’hybridation développé par l’Argentin Garcia Canclini. Celui-ci explique : « Je comprends par le terme d’hybridation des processus socioculturels dans lesquels des structures ou des pratiques dispersées qui existaient antérieurement sous des formes séparées sont combinées pour générer de nouvelles structures, de nouveaux objets, de nouvelles pratiques. »[xv] Le penseur postcolonial ne dit pas que l’hybridation est un processus harmonieux où se connecteraient n’importent quelles identités ; des cultures opposées, contradictoires ou franchement établies dans un rapport de domination peuvent intervertir des codes pour former une tierce culture. C’est ce que défend aussi l’indien Homi Bhabha qui réaffirme la territorialité des productions culturelles contre la lecture tiers-mondiste du centre et de la périphérie. Les cultures sont localisées et tout discours hégémonique peut être réintégré par les subalternes pour produire de nouveaux outils critiques. La localité de la culture engage une différence radicale : il s’agit alors d’une « hybridation sauvage »[xvi]. Cette théorie de la différence peut arriver à une aporie insolvable jusqu’à son « épuisement »[xvii] selon l’un des penseurs de ce courant, Alberto Moreiras, commenté par Garcia Canclini :

 

« Les groupes hégémoniques eux-mêmes ne peuvent se reconnaître totalement dans aucun système de pensée orthodoxe et les groupes subalternes sont incapables d’établir une identité ethnique ou nationale comme une base exclusive pour leur position antagonique. »[xviii]

 

Nous voyons un autre courant de pensée chez ceux qui considèrent la permanence et la conservation des logiques et des discours plutôt que la différence à l’œuvre dans les processus identitaires. Au contraire des penseurs de l’hybridation, les théoriciens de l’ethnicité réfléchissent sur les processus de distinction d’un groupe face à un autre. Le paradigme essentialiste n’est plus acceptable, « on ne cherche plus à définir l’ethnie de manière extérieure, dans ses structures objectives, invariables mais dans un contexte interactionnel, dans la subjectivité collective »[xix]Il s’agit alors de penser l’identité dans ses processus de recomposition qui permettent de mieux la conserver. L’ethnie se distingue d’une autre comme « groupe social dont les membres partagent un sentiment d’origine commune, revendiquent une histoire et un destin communs et distinctifs, possèdent une ou plusieurs caractéristiques distinctives et ressentent un sens d’originalité et de solidarité collectives »[xx] Nous devrions donc réfléchir sur les frontières symboliques, réelles et imaginaires qui fondent la distinction ethnique. Ces frontières peuvent être floues, plastiques, instables, « [elles] existent dans la tête des sujets plutôt que comme des lignes sur une carte »[xxi]. Ces lectures de l’ethnicité considèrent ainsi le phénomène comme procédant des grands processus contemporains légués par la modernité. Balibar et Wallerstein[xxii] théorisent les questions identitaires à partir de la formation des Etats-Nations et du capitalisme européen qui ont façonné les identités collectives ou ont indirectement provoqué un « devoir d’identité ». Les grands bouleversements de la modernité ont imposé une segmentarisation du monde et une obligation pour chacun de se penser par rapport aux autres. Dans cette logique, « toute identité est individuelle mais il n’y a jamais d’identité individuelle qu’historique »[xxiii]. Or, « toute communauté sociale, reproduite par le fonctionnement d’institutions, est imaginaire, c’est-à-dire qu’elle repose sur la projection de l’existence individuelle dans la trame d’un récit collectif, sur la reconnaissance d’un nom commun et sur les traditions vécues comme d’un passé immémorial. »[xxiv] Cette idée de « communauté imaginaire »[xxv] a été théorisée dans un autre livre de Benedict Anderson. Cet historien de l’Asie du Sud-Est considère que le nationalisme s’est développé avec les progrès de la modernité qui ont apporté l’imprimerie et multiplié les objets matériels, homogénéisant de ce fait les cultures nationales. Pour preuve de l’origine du nationalisme dans l’imagination, Anderson affirme que la conscience nationale est apparue dans les Amériques où les populations créoles ont créé en même temps qu’un Nouveau Monde[xxvi], de nouvelles mémoires[xxvii]. La nation est donc radicalement conçue comme une invention imaginaire[xxviii]. Ceci étant dit, la limite de cette pensée serait de « poser que seules des communautés imaginaires sont réelles »[xxix].

 


[i] Stuart Hall, “Subjects in history : Making diasporic identities”, in Wahneema Lubiana (dir.), The House that race built, New York, Vintage, 1998, p.290.

 

[ii] Deux ouvrages sont sortis en 2007 aux Editions Amsterdam pour les lecteurs français :

Stuart Hall, Identités et cultures, Politiques des Cultural Studies, Ed. Amsterdam, Paris, 2007.

Marc Alizard, Stuart Hall, Eric Macé, Eric Maigret, Stuart Hall, Ed. Amsterdam, Paris, 2007.

 

[iii] Richard Hoggart, The uses of litteracy, Essential Books, Fair Lown, NJ, 1957. Trad. De F. Garcias, J.-C. Garcias et J.C. Passeron: La Culture du pauvre. Etude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, Paris, Minuit, 1972.

 

[iv] Raymond Williams, Culture and Society, 1958.

 

[v] Raymond Williams, The Long Revolution, 1961.

 

[vi] E.P. Thomson, The Making of the English Working Class, 1963.

 

[vii] Stuart Hall, « Cultural Studies : two paradigms », in Media, Culture and Society, n°2, Londres, Academic Press, 1980, p.57-72.

 

[viii] Stuart Hall, “Cultural Studies and the Centre: some problematics and problems”, in Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, 1972-79, Routledge, 1992.

 

[ix] Louis Althusser (en collaboration avec Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey et Jacques Rancière), Lire le Capital, Maspero, 1965.

 

[x] Stuart Hall, op.cit., 1992, p.28.

 

[xi] Ibid., p.30.

 

[xii] Ibid., p.36.

 

[xiii] Hall emprunte ici les développements postmodernistes d’auteurs comme Derrida (le concept de différance) : « La question multiculurelle », in Stuart Hall, op.cit., 2007, p. 289-327.

 

[xiv] Ernest Laclau, Emancipation(s), Londres, Verso, 1996, cité par Stuart Hall, op.cit., 2007, p. 98.

 

[xv] Nestor Garcia Canclini, Hybrid Cultures, strategies for entering and leaving modernity, University of Minesota, 2005, p.25.

 

[xvi] Homi Bhabha, The location of culture, Routledge, London, 1994.

 

[xvii] Alberto Moreiras, The exhaustion of difference : The Politics of Latin American Cultural Studies, Duke University Press, Durham, 2001.

 

[xviii] Garcia Canclini, op.cit., p.31.

 

[xix] Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff-Fenart, , Théories de l’ethnicité, suivi de, Frederik Barth, Les groupes ethniques et leurs frontières, PUF, Le sociologue, 1999, p.90.

 

[xx] Ibid., p.91.

 

[xxi] Ibid., p.91.

 

[xxii] Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Classe, Les Identités ambigües, La Découverte, Paris, 1988.

 

[xxiii] Ibid., p.128.

 

[xxiv] Ibid., p.126.

 

[xxv] Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, 2002. Edition originale : Imagined Communities, Verso, Londres, 1983.

 

[xxvi] S. Gruzinski, N. Wachtel (dir.), Le Nouveau Monde, Mondes Nouveau., L’expérience américaine, EHESS, Paris, 1996.

 

[xxvii] Ibid., « Que tant de chercheurs européens persistent envers et contre tout à considérer le nationalisme comme une invention européenne est un signe étonnant de la profondeur de l’eurocentrisme ».

 

[xxviii] Notons parmi les travaux les plus importants sur la construction de l’idée nationale : Ernest Gellner, Nations and Nationalism, 1983 et Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 1990.

 

[xxix] E. Balibar, I. Wallerstein, op.cit., 1988.

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