Paradoxes de l'énoncé moral

Tout énoncé moral est paradoxal, et toute société est fondée sur un énoncé moral.

L'une des idées fondamentales du confucianisme, et que l'on retrouve beaucoup chez Mencius, est que l'homme est fondamentalement bon, mais que cette bonté ne peut s'exaucer que s'il se met à l'apprendre. Ainsi il se doit de s'étudier en profondeur et de respecter scrupuleusement les rites, non pour les rites eux-mêmes, mais pour l'intention qu'il y met, l'application avec laquelle il exécute les gestes, tout en gardant à l'esprit son sens dans la culture. Agir dans le rite c'est agir pour la cohésion sociale, et donc pour l'harmonie. Ainsi, toute bonté se fonde sur la piété filiale, à savoir l'amour et le respect que l'on doit à ses aînés et ses ancêtres, bonté qui de par cette assiduité à l'étude ne peut que croître. Bien que Confucius ne le dise jamais, le rite en lui-même est vide et n'a de sens que parce qu'il est bien exécuté. Il le suggère malgré tout dans le paragraphe 8 du livre III des Entretiens :


Zixia : Maître, comment comprendre ces vers du Livre des Odes :

« Beau visage au sourire charmant
Aux yeux purs et profonds
Blanche soie où se dessinent les couleurs ? »


Le Maître : Les couleurs ne viennent qu'après la préparation du fond.
Zixia : Est-ce à dire que les rites ne viennent qu'après ?
Le Maître : Ah, Zixia, comme tu saisis bien ma pensée ! Je trouve enfin quelqu'un à qui parler du Livre des Odes !


Ce fut au taoïsme de relever le cruel paradoxe de la pensée confucéenne, comme le fit plusieurs fois Tchouang-tseu :


Pour protéger les coffrets, les sacs, les malles contre les voleurs, on les attache avec des cordes, on les munit de solides serrures. C'est ce que le monde appelle la prudence. Survient alors un bandit qui emporte la malle sur le dos, le coffret à la main et le sac sur les épaules. Il emporte son butin précipitamment et n'a d'autre crainte que de voir les cordes se rompre et les serrures se briser. Ainsi, ce que le monde appelle la prudence ne sert-il pas le bandit ?


Lao-tseu, dans le Tao-tö King, et Tchouang-tseu énoncent la pensée suivante : dès lors que l'on désigne une chose comme étant bonne et une autre comme étant mauvaise, la distinction opérée pousse ceux qui y adhèrent à courir vers cette idée du bien, délaissant ainsi leur nature originelle. Confucius, en voulant faire revenir les hommes à ce qu'ils sont au plus profond d'eux-mêmes, les pousse sans le savoir vers une chose extérieure et les fait se perdre. Il est à noter que les taoïstes ne rejettent absolument pas le rite ou la piété filiale, mais critiquent plutôt le trop grand amour qu'on leur porte, car dès lors que l'on a rejoint sa nature originelle, ces choses-là sont évidentes, comme le montre le chapitre 54 du Tao-tö King :


Ce qui est bien planté ne peut être arraché,
ce qui est bien étreint ne peut se dégager.
C'est grâce à la vertu que fils et petit-fils
célèbrent sans faillir le culte des ancêtres.


Cultivée en soi-même
sa vertu sera authentique ;
cultivée dans sa famille,
elle s'enrichira ;
cultivée dans son village,
elle grandira ;
cultivée dans l'État,
elle sera florissante ;
cultivée dans le monde,
elle deviendra universelle.


Autrui, on l'observe d'après soi-même ;
les familles, d'après sa famille ;
les villages, d'après son village ;
les États, d'après son État ;
le monde, d'après ce monde ;
Comment puis-je savoir comment va le monde ?
par tout ce qui vient d'être dit.


Ce passage, malgré une nette différence de ton, étonne de par ses similitudes avec certains dits confucéens. Une erreur que l'on a souvent faite à propos du taoïsme était de croire que leurs penseurs rejetaient en bloc le confucianisme, quand ils n'en critiquaient que la direction et ses possibles effets. Taoïstes et confucéens se retrouvaient dans le concept de vertu, qui ne désigne pas une qualité morale s'opposant au vice, mais une essence intrinsèque à l'homme, un peu comme la vertu d'un fruit, et qui ne s'acquiert, ou plutôt se retrouve, que par un travail profond en soi. Nous comprenons ainsi la nature du paradoxe d'un énoncé moral : créant des distinctions entre bien et mal, il biaise notre perception des choses, alors que ce bien et ce mal ne sont que des constructions et ne résident pas dans les choses mêmes.


Ainsi, pour reprendre l'exemple, nous sommes tiraillés entre la nécessité des rites, pour leur sens spirituel comme pour leur rôle dans la cohésion sociale, mais les rites en eux-mêmes étant vides quel sens peut-on leur trouver ? Il nous faudrait donc les cesser tous, mais toute interaction a ses rites, si bien que les rejeter ne peut qu'en créer d'autres qui viendront s'affirmer de par leur opposition à ceux qui sont communément admis. Et puis, dans ce cas-là, n'est-ce pas courir vers une autre idée du bien en délaissant sa nature originelle ? Et n'est-ce pas donner du sens à une chose qui n'en a pas ? Nous voici dans ce que Gregory Bateson appelle une double-contrainte, à savoir que dès lors que l'on réfute une chose on en vient à l'affirmer. C'est ici que les taoïstes viennent enrichir le sens confucéen : certes ils sont vides, mais c'est parce qu'ils sont vides que nous pouvons les pratiquer, leur donner tout leur sens, car ne résidant pas en eux. Dès lors, pourquoi les rejeter ? Et pourquoi s'y accrocher ? Ce ne sont pas les rites en eux-mêmes qui sont le problème, mais le trop grand amour qu'on leur porte. « Non-être et Être sortant d'un fond unique ne se différencient que par leurs noms » écrivait Lao-tseu.


La solution est toute trouvée, pour détruire un paradoxe, n'étant lui-même composé que de deux propositions, il nous faut en ajouter une troisième qui vient les annuler. La raison en est simple, ces deux propositions ne s'opposent que faussement.


Dans son livre Le langage du changement, Paul Watzlawick prend l'exemple d'une affiche de propagande nazi disant : « Le national-socialisme ou le chaos bolchevique ? » Quelqu'un s'était alors amusé à coller par-dessus ces mots : « Patates ou pommes de terre ? » Voilà qui fait sens, les deux propositions n'offrant qu'une alternative totalitaire elles ne sont en rien différentes, il apparaît alors que la démocratie est leur véritable contraire. Paul Watzlawick a écrit un excellent chapitre sur les capacités de l'humour et des traits d'esprit à briser un paradoxe. L'une de ses idées les plus intéressantes, et que l'on retrouve beaucoup dans son travail thérapeutique, est que l'on peut utiliser un paradoxe pour en briser un autre. Afin d'enrichir cette idée, appuyons-nous sur le chapitre 25 du Soûtra du Diamant :


Dis-moi encore, Subhûti(1) : le Tathâgata(2) pense-t-il qu'il a libéré des êtres animés ? Ô Subhûti, ne le crois surtout pas ! Et pourquoi ? Parce qu'aucun être animé n'a été libéré par le Tathâgata. Et s'il advenait, Subhûti, qu'un seul être soit libéré par le Tathâgata, cela trahirait de la part du Tathâgata une croyance au soi, à l'être animé, à la vie, à l'individu. Or ce qu'on appelle « croyance au soi », le Tathâgata a déclaré que ce n'était pas une croyance. Et pourtant les êtres puérils adhèrent à cette « croyance ». Mais, Subhûti, de ceux qu'on taxe d'êtres puérils, le Tathâgata a déclaré que ce n'étaient pas des êtres réellement existants. « Êtres puérils » n'est qu'une désignation.


Un texte aussi complexe impose une explication. Replaçons d'abord l'un des fondements du bouddhisme, à savoir les « Quatre Nobles Vérités » :

  1. La vie n'est que souffrance
  2. Cette souffrance est causée par le désir
  3. On peut cesser cette souffrance en atteignant le Nirvana
  4. On peut y parvenir par le Noble Chemin Octuple

Le Noble Chemin Octuple est l'ensemble des étapes à franchir et des qualités à réveiller pour atteindre l'Illumination : la parole juste, l'action juste, les moyens d'existence justes, l'effort juste, l'attention juste, la concentration juste, la vision juste, la pensée juste. Nous ne nous attarderons pas sur les différents aspects du bouddhisme ni sur ses méthodes, il existe une littérature abondante sur ce sujet, c'est une pensée riche, qui connaît autant de variantes que de pays. L'idée qui nous intéresse ici est celle du désir, que l'on traduit aussi par attachement.


La racine de notre souffrance est cet incessant désir, qui épuise notre corps et notre esprit, car nous faisant aller sans cesse d'un objet à un autre. Il nous faut aussi nous appuyer sur la phénoménologie bouddhiste qui attribue à l'être humain six consciences : visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale. Pourquoi des consciences ? Car il ne s'agit pas d'une simple captation du réelle, mais d'une construction.

Je me trouve devant une pêche, ma conscience visuelle rapporte sa forme et sa couleur à la catégorie dans laquelle je l'ai rangée, celle des pêches. Ma conscience mentale a un mot pour désigner la catégorie et l'objet : « pêche ». Je la touche, ma conscience tactile rapporte sa texture et la douceur duveteuse de sa peau à la catégorie des pêches. En la regardant et en la touchant je détermine si elle entre dans la catégorie des pêches mûres, trop mûres, ou pas mûres, fermes ou molles, etc. A noter que ces catégories sont déterminées par la conscience mentale car dites. En goûtant la pêche je fais jouer ainsi une autre conscience, celle du goût.

Cet exemple simplifie les choses, car en réalité ce ne sont pas quelques informations qui sont traitées, mais une multitude. Tout cela pour aboutir à quoi ? La réponse est simple, ce n'est pas la pêche elle-même que j'apprécie mais la catégorie. Le plaisir ou le dégoût que je ressentirai de la pêche viendront de son appartenance ou non à la catégorie des bonnes pêches. Voici ce que nous dit la phénoménologie bouddhiste : tout ce que l'on pense réel n'est que construction. La seule façon de vivre pleinement, d'apprécier la pêche pour la pêche, et non pour la catégorie, est de purifier les six consciences afin qu'aucune ne prenne le pas sur l'autre et n'opère de distinction dans ce qui est vécu. Ainsi, il ne faudrait pas que le mot « pêche » vienne en altérer le goût, ni la texture, ni l'odeur, ni la couleur, ni même ne me fasse oublier l'endroit où je suis assis, mon inspiration à cet instant, etc. Avoir conscience de cet ensemble de phénomènes sans en occulter ou en privilégier, c'est ce que les bouddhistes nomment « pleine conscience ».

Ainsi, y a-t-il un moi ? Y a-t-il un autre ? Y a-t-il une vie ? Y a-t-il une mort ? Y a-t-il seulement un Bouddha et un enseignement ? Toutes ces choses ne sont que désignation, et dès lors que l'on s'y attache, qu'on leur accorde réalité, nous opérons des distinctions qui nous empêchent de vivre pleinement et d'atteindre l'Éveil. Mais alors ne faudrait-il plus rien nommer ? Cette question inévitable nous plonge dans un terrible paradoxe, car cela nous est impossible. Nous devons seulement prendre conscience des limites du langage et des distinctions, et vivre ce qui nous est donné de vivre sans catégorisation ni jugement. Il me serait impossible d'avoir en même temps de l'attention pour une pêche et un oiseau que je ne vois pas, même si son chant imprègne la saveur que je tire de cet instant. Ce n'est donc pas l'un ou l'autre qui est important, mais le moment entier.


Et nous voici dans un cas où le langage est trop limité.


Pour revenir au texte, comment le Tathâgata, en affirmant qu'il a libéré tous les êtres animés, pourrait être le Tathâgata, s'il fait la distinction entre « moi et les autres » et se met à croire « au soi, à l'être animé, à la vie, à l'individu », donc à la réalité dans les choses et non dans leur
construction ? C'est ainsi qu'il rétablit l'équilibre, en disant que les « êtres puérils » adhèrent à cette croyance au soi, mais que cela ne peut être une croyance car le soi n'existe pas. « Croyance » n'est qu'une désignation, et toute tentative de trouver le mot juste n'aboutirait qu'à une autre désignation. De même, « êtres puérils » n'est qu'une désignation, car quelle différence y a-t-il entre Bouddha et eux ? Toute tentative de les distinguer n'aboutirait qu'à une autre désignation, ce qui impliquerait ainsi une croyance « au soi, à l'être animé, à la vie, à l'individu ».

A la lecture du Soûtra du Diamant on ne peut que se taire. Toute réponse contre lui, ou toute tentative de le défendre, serait une preuve qu'on ne l'a pas compris. On ne peut que méditer ses phrases et l'expliquer modestement, car il rend caduque toute forme d'énoncé visant à catégoriser ce qui est bien et ce qui est mal, ou ce qui est vrai ou faux. Notre vision ne peut être que plus grande. Ainsi, pour revenir au coeur de notre sujet, tout énoncé moral opère des distinctions, donnant ainsi réalité à des choses, telles que des idées, des valeurs, et nous font aller vers ces choses en nous faisant croire que nous allons vers nous-même. Sachant que ces idées et ces valeurs n'ont en soi aucune réalité mais ne sont que des constructions, il n'y a pas plus paradoxal. Nous nous cherchons en-dehors de nous-même.

Pourquoi un énoncé moral a-t-il autant d'impact sur nous ? Car nous sommes naturellement portés à exclure ce qui nous est mauvais et à privilégier ce qui nous est bon. Tout animal possède, dans ses interactions avec ses congénères, des convenances et des interdits. L'être humain étant un animal social, il est impossible de ne concevoir le bien et le mal qu'à l'échelle individuelle, car de leur existence dépend la cohésion sociale. Tout être vivant possède sa morale, fondée sur le principe le plus primaire qui soit : l'acceptation et l'exclusion, oui et non. Le langage a tout simplement permis de formaliser ce qui existait déjà, de le sophistiquer, et donc de le complexifier. Telle est la nature de l'énoncé moral : faire chercher en-dehors de nous ce qui est déjà en nous. En réalité, nulle besoin de s'efforcer à être bon, quiconque suit sa nature et va à l'essentiel ne peut que l'être, et sans s'en rendre compte. C'est ce que l'on appelle « être authentique ».

Il est à noter une chose importante, présente dans les pensées orientales contrairement aux pensées européennes : les contraires ne sont pas exclusifs, ils se complètent. Le bien appelle le mal, la paix appelle la guerre. L'un n'est pas à privilégier au détriment de l'autre, car ils font tous les deux partie d'un même ensemble, comme l'illustrent si bien le Yin et le Yang. Pour parvenir à l'équilibre il nous faut atteindre le Milieu, ce point central qui permet de taire les conflits entre les contraires pour les faire exister dans un même mouvement. Comme il nous est impossible d'y parvenir par l'application d'un énoncé moral c'est pourquoi, dans divers peuples, on s'adonne à la méditation, à l'art du thé, de la composition florale, à la calligraphie, autant de Voies où il nous faut taire l'intellect pour parvenir à la justesse du geste et à la pleine saveur de l'instant.

Tout ceci nous permet d'analyser plus en profondeur le paradoxe lié à l'énoncé moral du capitalisme. Le maître-mot, la valeur suprême sur laquelle se fonde toute société capitaliste, est la liberté. Le lecteur ne manquera pas de sourire, ou d'être interloqué, par une telle affirmation, compte tenu de toutes les contraintes qu'il est obligé d'endosser pour vivre dans ce monde « libre ». Et pourtant nous venons à l'instant d'énoncer le paradoxe qui permet à cette société de tenir : « ma liberté dépend de certaines obligations ». Je suis obligé de travailler, de consommer de l'électricité, d'avoir une voiture, une connexion internet, tout cela afin de pouvoir vivre confortablement, en espérant grimper dans l'échelle sociale, afin de maintenir ma liberté, voire de la faire croître. Pourtant, dans cette phrase, la liberté semble bien abstraite. C'est ainsi que certains remettent entièrement en question ce système et imaginent un modèle de société qui pourrait enfin être réellement libre. Mais là encore la liberté est bien abstraite. Ces deux modes de pensée, radicalement différents, se retrouvent pourtant dans cette envie d'un ailleurs, d'un mieux. Personne n'est satisfait. Le premier voudrait mieux mais se contente de ce qu'il a, et tente par tous les moyens de trouver et cultiver sa « liberté » dans le système, quand ce n'est pas pour s'imposer à lui (l'exemple des « self-made-men »). Le second veut en faire table rase et construire une société plus libre. Dans les deux cas, on poursuit une liberté que l'on n'a pas tout en se convainquant que nous sommes libres de la poursuivre. C'est pourtant toujours notre lassitude, quand ce n'est pas le désespoir, qui nous y pousse, et non une quelconque volonté indépendante de tout comme l'affirmerait l'idée du libre-arbitre. C'est l'envie d'être libre qui nous empêche de l'être. C'est l'idée de liberté qui permet aux puissants de soumettre leurs peuples. Liberté et soumission ne sont que des fictions. Une obligation est une histoire que l'on nous raconte, de même que la possibilité de la dépasser. Nous voici de nouveau dans une double-contrainte, et donc dans une réalité construite.

Une autre définition de la liberté, que nous utilisons pour parler des pensées orientales, énonce qu'il s'agit davantage de vivre en suivant le mouvement naturel du monde. Dans ce contexte, le mot liberté étant trop connoté par sa parenté avec « libre-arbitre », nous lui préférons le terme de « créativité », rejoignant ainsi l'idée très orientale que vivre est un art. Nous ne subissons pas le monde, nous n'en sommes pas non plus indépendants, nous dansons en suivant son mouvement, nous créons avec.

Rien ne nous oblige à souffrir d'une situation absurde, d'une société qui n'a plus de sens. Cependant nous sommes bel et bien obligés d'y vivre, et tout changement violent ne peut qu'amener ce que nous connaissons déjà, dans une forme différente, parfois pire ; de même que toute communauté construite en-dehors de la société finit par être rattrapée par elle. Ainsi, plutôt que de suivre l'énoncé qui nous est donné, suivons notre nature, et jouons avec la situation, avec la société. Il n'y a que de cette manière qu'un changement est possible. Aucune nouvelle société ne peut naître en une nuit, c'est pourquoi nous devons prendre le temps de créer. Il s'agit d'une façon de vivre, elle est ainsi spécifique à chacun, mais rejoint un fonctionnement universel et un désir commun, celui de vivre. On est créatif en se promenant dans les couloirs du métro comme dans un parc, en observant les gens, en appréciant chaque pas, en s'attribuant la possibilité d'un silence dans un monde rempli de bruits et de paroles, ou encore, dans un moment désagréable, en prenant le temps de regarder ses sentiments, sa respiration. Le « moi » n'étant pas dissociable de « l'autre », la créativité n'a rien d'individualiste, elle doit au contraire s'étendre. C'est pourquoi elle n'est pas seulement une approche différente de la vie, sa vocation est de transformer l'humain. Nous ne devons pas seulement réapprendre la vie, quand ce n'est pas l'apprendre, nous devons créer un art qui renoue avec ce qu'il a de plus profond et de plus subtil, nous devons inventer une architecture vivante, redonner du sens au quotidien en lui insufflant à nouveau sa poésie.


C'est ici que j'aimerais parler aux mouvements d'opposition. Vous opposez à une société techniciste un discours technique, vous opposez à une société violente de la violence, soit par la contestation soit par les poings. Je ne dis pas qu'il ne faut pas contester, ni qu'il faut rejeter la technique, mais laissez entrer ce que le capitalisme a tenté d'étouffer : la poésie. Elle n'est pas que vers rimés, elle fut présente dans l'architecture, la musique, l'intonation de la voix, la manière de boire le thé, même la façon de respirer ou de faire l'amour. Remettre en question la société c'est remettre en question sa propre façon de vivre. Vouloir créer une nouvelle société c'est en transformer la culture. Comme le disait si justement Tchouang-tseu : « Tout le monde connaît l'utilité de l'utile, mais personne ne sait l'utilité de l'inutile. »

 

(1) L'un des plus importants disciple du Bouddha historique
(2) L'un des noms que l'on donne au Bouddha, signifie : « celui qui vient de nulle part et ne va nulle part ».

 


Bibliographie des citations

 

  1. Entretiens de Confucius, traduction d'Anne Cheng, Seuil, Points Sagesse
  2. Œuvre complète, Tchouang-tseu, traduction de Liou Kia-hway, Folio, Folio Essais
  3. Tao-tö King, Lao-tseu, traduction de Liou Kia-hway, Gallimard, Connaissance de l'Orient
  4. Soûtra du Diamant et autres soûtras de la Voie médiane, traduction de Philippe Cornu, Fayard, Trésors du bouddhisme
  5. Le langage du changement, Éléments de communication thérapeutique, Paul Watzlawick, traduction de Jeanne Wiener-Renucci et Denis Bansard, Seuil, Points Essais

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