À quoi travaillent les lettres et la philosophie ?

Ce texte fut proposé à des élèves de seconde à l’occasion de l’élection, parmi l’ensemble des spécialités qui leur sont offertes, de celle qui flatte leur nature, satisfait leurs besoins, s’affirme chez eux comme ce qu’il y a de plus goûtu.

[à lire sur le blog Éthique du contretemps]

L'école d'Athènes, Raphaël (1508-1512) L'école d'Athènes, Raphaël (1508-1512)

Ce texte fut proposé à des élèves de seconde à l’occasion de l’élection, parmi l’ensemble des spécialités qui leur sont offertes, de celle qui flatte leur nature, satisfait leurs besoins, s’affirme chez eux comme ce qu’il y a de plus goûtu.

C’est ainsi que leur fut présenté et, en quelque sorte, mis en scène par l’effet d’une figuration esthétique, donc vivante, la spécialité Humanités, littérature et philosophie.

Propos liminaires

Pourquoi présenter les humanités, les Lettres et la Philosophie sous une telle forme ?

Les humanités, les lettres et la philosophie, rien que cela, la matière est immense, dense et par conséquent, nécessairement difficile à circonscrire par un seul et unique exposé fatalement lacunaire. À cette question, par conséquent, il me faut répondre très simplement par le souci qui est le mien de faire du thème en question à la fois l’objet et son sujet en ne séparant ni l’un ni l’autre de la sphère esthétique et subjective à laquelle ils appartiennent. À l’image d’un violoniste en train de jouer de son instrument, j’ai donc cru essentiel d’offrir la composition d’une telle représentation plutôt que de m’adresser à vous avec un style et un verbe technique et, ma foi, que je trouve dépourvu de tout rapport essentiel et pratique à ces matières.

Par ailleurs, dans un souci précieux de compréhension, le style a été alourdi de références et de définitions enchâssées qui inévitablement retient quelque peu la lecture. L’auteur ayant écrit ce texte comme il a pu selon les possibilités de ses savoirs et avec la visée de faire sentir les choses et d’accompagner le lecteur sur le chemin – infini – des lettres et de la philosophie, aussi, je l’espère, celui-ci lui pardonnera l’esprit de lourdeur qui règne ici ou là, comme partout.

Quelques indications bibliographiques :

  • Histoire de la pensée, Lucien Jerphagnon, aux Éditions Tallandier
  • Histoire des littératures (trois volumes), sous la direction de Raymond Queneau, aux Éditions de la Pléiade
  • Histoire de la philosophie (trois volumes), sous la direction de Brice Parain, aux Éditions de la Pléiade
  • De la philosophie, Michel Gourinat, aux Éditions Hachette supérieur
  • Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Pierre Hadot, aux Éditions Folio essais (Gallimard)
  • Les Présocratiques, édition établie par Jean-Paul Dumont, aux Éditions de la Pléiade
  • Spinoza : Œuvres complètes, par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, aux Éditions de la Pléiade
  • L’Éthique de Spinoza, Baruch de Spinoza, Traduction A. Guérinot, aux Éditions Ivrea
  • La Barbarie, Michel Henry, aux Éditions Grasset
  • La science, sous la direction de Silvia Manonellas, aux Éditions Atlande
  • Contre la méthode, Paul Feyerabend, aux Éditions du Points
  • Dictionnaire Nietzsche, sous la direction de Dorian Astor, aux Éditions de Robert Laffont
  • Par-delà bien et mal, Friedrich Nietzsche, présentation Patrick Wotling, aux Éditions de Flammarion
  • La généalogie de la morale, Friedrich Nietzsche, présentation Patrick Wotling, aux Éditions Le Livre de Poche
  • Crépuscule des idoles, Friedrich Nietzsche, présentation Patrick Wotling, aux Éditions Flammarion
  • Le gai savoir, Friedrich Nietzsche, édition revue pas B. de Launay, aux Éditions Folio essais (Gallimard)
  • Ainsi parlait Zarathoustra, Friedrich Nietzsche, aux Éditions Kimé
  • Introduction au Zarathoustra de Nietzsche, Pierre Héber-Suffrin, aux Éditions Kimé
  • Nietzsche et la philosophie, Gilles Deleuze, aux Éditions Presses Universitaires de France
  • Nietzsche par Gilles Deleuze, Gilles Deleuze, aux Éditions Presses Universitaires de France
  • Spinoza philosophie pratique, Gilles Deleuze, aux Éditions les éditions de minuit
  • Albert Camus Œuvres complètes (quatre volumes), sous la direction de Jacqueline Lévi-Valensi, aux Éditions de la Pléiade

À l’origine des littératures vivantes, les littératures orales et grecques

Dans sa préface à l’histoire des littératures, Raymond Queneau esquissait le plan du premier sur les trois volumes que comportait – et comporte toujours pour ceux des lecteurs qui en conservent chez eux les exemplaires – l’Histoire des littératures de l’Encyclopédie de la Pléiade aux Éditions Gallimard. À lui seul, ce premier volume comporte onze parties, près de deux milles pages, se déroulant des littératures orales – environ trois mille – qui intéressent les mythes et les légendes australiennes ou africaines, les ballades et les charmes magiques anglo-saxons, les fables, les généalogies, les apologues et encore les contes initiatiques, se poursuivant avec les littératures perdues – celles des Hourrites du Mitanni, de l’Ourartou, du Kharezm, des Gaulois et des Lydiens notamment – mais dont il demeure parfois les traces anciennes et dans leur sillage, celles qui se présentent à nous comme les prémisses plus familières des littératures existantes aujourd’hui dans le monde – les littératures dites vivantes -, et non pas seulement européennes, je veux parler, pour ne retenir ici que les ensembles thématiques, des littératures de l’Ancien Orient, de l’Antiquité classique, de l’Orient préislamique, de la Chrétienté Orientale, de l’Islam, de l’Inde de la Haute Asie, de l’Extrême Orient, des Îles entre autres avec la littérature japonaise et les littératures des Continents retrouvés constituées par celles de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud.

Toutes ces littératures ne sont pas étrangères aux unes et aux autres et comportent entre elles des ramifications, des influences ou des coïncidences plus ou moins lointaines, plus ou moins claires. Ce n’est d’ailleurs pas tant par une origine, une descendance ou une racine qu’elles tiennent amarrées les unes aux autres, formant une sorte d’archipel, que par un complexe de rapports de composition. La plupart des littératures modernes, nous rappelle Raymond Queneau, sont nées des besoins de l’évangélisation, depuis une écriture inventée ou imposée. Toutes les littératures ont un quelque chose à conserver et partant, à transmettre. Il s’agit de ce qui est dit, mais d’abord et avant tout vécu, qui forme une histoire, l’histoire de ce vécu et qui, disons-le ainsi, mérite en quelque sorte d’être retenu, préservé. Ce quelque chose devient ce qui relève alors d’une tradition culturelle. Les mythes cosmogoniques content « ce qui s’est passé au commencement, in illo tempore, dans le temps mythique ». Le charme magique peint à sa manière de quelle façon le « Premier malade » s’est trouvé guéri par le « Grand Médecin ». Il importe également que le texte oral, qu’il soit sacré ou que l’on dirait profane de nos jours, ne raconte pas et ne se raconte pas à tout moment ni en tout lieu. Ce qu’il raconte est une histoire vraie qui en tant que telle ne peut trouver sa place que durant un intervalle ou un espace sacré. Ce peut être la nuit, auprès du feu, dans la brousse ou dans la hutte cérémonielle. Ces histoires vraies, chez les Pawnee, nous révèle Mircéa Éliade, racontent les cosmogonies, les aventures du Héros primordial, les exploits mythiques des chamans. Celles-ci qui se distinguent des histoires fausses narrant les aventures du Coyote, « peuvent être récitées à volonté, n’importe quand et par n’importe qui ». Ces histoires-là n’évoquent aucun mythe et n’ont rien de sacré.

Chacun peut sans doute sentir que toutes les littératures disparues ou vivantes ont été d’abord orales jusqu’à la généralisation de l’écriture. Les littératures de l’antiquité jusqu’aux littératures modernes, pour ne nommer que celles-ci, perpétuent d’une certaine manière ou plutôt à leur manière les modes de conter les histoires des sociétés archaïques. Le langage poétique entretient un lien encore étroit avec l’euphorie du chaman ou l’inspiration du prophète. La poésie est une création d’un « Univers personnel, d’un monde parfaitement clos », dit Mircéa Éliade, de la même façon que le chaman ou le prophète prenait la parole avec un langage secret, celui des esprits, afin, disons, d’exprimer une épreuve, une expérience nécessairement intérieure exhibant des profondeurs « le fond des choses ». Dans leur prolongement, les grands romans des littératures modernes, imprégnées de ces traditions littéraires orales, ont poursuivi, selon les modes qui leur appartiennent, la lutte du héros contre ce qu’il est possible de ramasser sous la notion de mal. Tous les obstacles qui jonchent pour ainsi dire son parcours consistent à le doter ou à l’enrichir de réalités, c’est-à-dire d’un vécu, d’un corps réel en tant qu’il n’y a de réel que le vivant. En ce sens-là, seules les littératures qui peuvent être définies sommairement comme l’usage esthétique du langage oral et vécu en tant que tel, sont capables de satisfaire cet appétit qu’ont les hommes de coexister selon des modes de l’être qui leur sont, sinon homogènes, du moins communs, familiers, dans lesquels leur vécu propre trouve en même temps qu’un terme ou un accomplissement, de nouvelles possibilités de vie.

Ces nouvelles possibilités de vie, nous en voyons encore les vestiges, nous en sentons toujours les exhalaisons douces et affables sur notre monde actuel qui a émergé et s’est constitué sur ce « privilège » dont parle Pierre Guillon, de la civilisation grecque qui s’est réalisée sur les ruines des civilisations et des cultures qui l’ont précédée avant de disparaître ou plutôt de s’effectuer sous des rapports qui ne sont alors plus ceux qui lui appartenaient singulièrement, mais ceux de ces civilisations et leur culture qui prennent, pour ainsi dire, sa relève. La littérature grecque de l’antiquité a établi « en des chefs-d’œuvre décisifs les principes et les formes qui constitueront le cadre des littératures occidentales ». Cette dernière a essaimé dans tous les domaines que la vie s’est composés aussi bien dans les arts plastiques, l’architecture, la sculpture et dans ceux de la musique et de la littérature. L’épopée déploie ses récits légendaires et les chœurs lyriques et tragiques tapissent les murs des temples de ces mêmes légendes. La littérature grecque ne peut être dissociée de l’art lesquels, ensemble et tour à tour, se reflètent et se complètent permettant à l’une d’éclairer l’autre qui restitue, quant à lui, à la première, par exemple, « le thème d’une tragédie perdue ». Pendant près d’un demi-millénaire, environ du IXe siècle aux environs du milieu du IVe siècle, la Grèce antique devient le foyer sans pareil des arts, des lettres et de la pensée. Ce qu’elle accomplit sur les territoires de son monde et dont celui-ci prend par la même occasion conscience et de sa communauté et de son originalité civilisationnelle, c’est une « manière de puissante unité centralisatrice » lui ouvrant, jusqu’à la mort d’Alexandre (~323), sa position et son rôle fondamentaux dans l’histoire de la civilisation des hommes, occidentale en particulier.

La littérature française, au même titre que les littératures européennes, mais selon des influences diverses, est fille de ces littératures anciennes, orientales et orales. La grandeur de leurs œuvres imprègne celles que nous pouvons appeler, peut-être, les nôtres. Ou qui deviendront les nôtres, puisque c’est par la voie de ces littératures anciennes que nous étudierons la nôtre, la littérature française. L’action des littératures de nos ancêtres sur celle que nous expérimentons, mais de manière générale, sur notre culture, a marqué considérablement également – puisqu’il ne peut y avoir de littérature sans pensée – l’évolution de la pensée occidentale.

Des premiers philosophes de la nature au discours rationnel : la naissance de la philosophie

Ce qui vient d’être dit, par conséquent, vaut aussi pour la philosophie et son histoire dans son ensemble. La philosophie, écrit Lucien Jerphagnon, n’est évidemment pas sortie tout armée, un beau matin, de la tête des philosophes ioniens – originaire donc d’Ionie, une province de la Grèce d’alors -, sur le littoral asiatique de la mer Égée. Elle point depuis une longue période durant laquelle, disons-le ainsi, les hommes s’appliquèrent à quelques discussions et explications relatives – N’en va-t-il pas, de fait, toujours ainsi pour chacun ? – à leur existence dans ce monde qui est le leur – Qui ne cherche pas un sens ou à donner sens à ce qu’il vit, autrement dit, à ce qu’il subit ? Soutenir le poids de ce monde sur son corps, le supporter, soit étymologiquement et à différentes époques, prendre en charge, se soulager, endurer son effort sur soi, ces choses ne pouvaient pas dès lors posséder un sens autre que celui de se trouver en rapport avec le divin. On ne parle pas alors de philosophie. Une dimension lui échappe encore. Les mots mêmes de la famille de philosophia ne font en effet leur apparition qu’au Ve siècle avant J.-C. La philosophie proprement dite, oserons-nous dire, n’est définie elle-même qu’au IVe siècle par Platon. Même si, Aristote et avec lui toute la tradition de l’histoire de la philosophie, remarque Pierre Hadot, considèrent ces penseurs grecs que l’on nomme les Présocratiques – bien que pour certains ils soient contemporains de Socrate lui-même ! – comme les premiers philosophes qui vécurent il y a environ deux mille cinq cents ans, au VIe siècle avant J.-C.

De cette rencontre qui donne à rêver, écrit jean-Paul Dumont dans sa préface au volume de la Pléiade qui porte leur nom, jaillissent des étincelles qui sont le feu de la raison. Thalès de Milet, mathématicien, est célèbre pour avoir prédit l’éclipse de soleil du 28 mai 585. Anaxagore, lui aussi, s’est distingué pour avoir annoncé en avance la chute d’un météore « dont le secret est aujourd’hui perdu ». Bref, mémoire de notre civilisation occidentale, tous ces penseurs proposent ce que nous appelons toujours aujourd’hui un exposé rationnel du monde. Telle est cette dimension dont nous pensons encore qu’elle faisait défaut – pour qualifier ces mises en forme de l’univers de philosophie – à la pensée de ces hommes, dans le Proche-Orient et la Grèce archaïque, qui décrivaient leur monde et ses transformations « comme une lutte entre des entités personnifiées », entre des divinités. Ces formes du monde nous leur avons donné le nom de mythe, de cosmogonie ou de théogonie.

Dans la mesure où le mythe est aussi une exposition, telle une mise en lumière, des origines du monde, de la Terre, des cieux et des hommes qui habitent cet univers, le discours employé qui rapporte toujours les évènements qui s’y produisent à une rivalité entre divinités, la différence dans la pensée avec ces hommes que l’on considère de nos jours comme les premiers philosophes, est considérable. Si, néanmoins, ces premiers penseurs conservent dans leurs expositions rationnelles du monde et de ses origines les formes élémentaires des mythes – création du monde, création de l’homme, création du peuple -, ce qu’ils proposent désormais, ce qu’ils cherchent à expliquer, n’est plus une lutte entre des phénomènes qui seraient les dieux ou leur actes personnifiés, mais une lutte « entre des réalités physiques ». C’est ainsi que lorsque Xénophane parle des dieux, c’est sur le ton de la satire qu’il le fait et ce afin de relever cette démesure qu’ont les hommes à investir leurs divinités des traits et des réalités qui sont proprement les leurs.

Cependant si les bœufs, les chevaux et les lions

Avaient aussi des mains, et si avec ces mains

Ils savaient dessiner […],

Chacun dessinerait pour son dieu l’apparence

Imitant la démarche et le corps de chacun.

(Xenophane)

Et lorsque apparaît ce propos d’une leçon à tirer des vieux mythes, formule ainsi Lucien Jerphagnon, c’est qu’ils ont déjà commencé à reculer dans la conscience des sociétés, cédant à une autre manière de se retrouver dans l’environnement, de s’y reconnaître, d’y agir. Une transformation si radicale dans la pensée n’a pu avoir lieu que parce que d’autres épreuves de l’espace et du temps ont comme surgi des hommes et que, avec elles, d’autres perceptions se sont engendrées, soit de nouvelles connaissances, un autre réel, un autre vécu. Le monde, ce monde que les hommes connaissent depuis qu’ils l’observent et le subissent, a changé. Voici venu le temps de la philosophie.

Nous sommes donc, d’une certaine façon, passer de l’âge du mythe, d’une existence des hommes empreinte de naturel et de surnaturel – cela, vu de notre perspective actuelle – à une forme de conscience philosophique par laquelle ou avec laquelle les hommes se sont interrogés sur leur expérience singulière de leur être au monde, en se détachant quelque peu des dieux, mais sans tout de même rompre avec eux. Nul ne peut passer d’un mode de la pensée, d’un univers mental, à un autre mode ou un autre univers comme par éclosion, c’est-à-dire faisant fi des modes d’existence et donc de penser de ces hommes qui ont vécu avant soi, parce qu’en fait de pensées, celles-ci sont vivantes en nous, elles nous constituent dans nos manière d’être. Dès lors, il nous a fallu attendre le VIe siècle avant J.-C pour que des hommes à distance de cet âge des mythes proposent de nouvelles perceptions du monde dans lesquelles s’affirme le logos, je veux dire le discours organisé selon les prétentions de la raison.

Parmi ces premiers penseurs, beaucoup sont demeurés illustres. Il y a bien entendu Thalès de Milet et son éclipse, Anaximène, Pythagore de Samos, Héraclite et ce fleuve dans lequel on ne se baigne jamais deux fois, Démocrite et son atome, Parménide fondateur de l’ontologie, Zénon d’Élée l’inventeur de la dialectique et bien d’autres dont des fragments de leur pensée ou de l’intérêt qu’ont eu pour leur existence les doxographes, dont le plus illustre d’entre eux est sans doute Diogène Laërce, nous sont parvenus.

C’est avec Socrate que commence une philosophie différente encore, différente en ce qu’elle ne se donne pas le même objet. Né d’un sculpteur et d’une sage-femme, d’où lui viendrait son savoir, la maïeutique qui est l’art d’accoucher les esprits, il est difficile aux historiens de la pensée d’en dire des choses très assurées puisque ce n’est pas moins de trois figures différentes par trois contemporains qui nous sont restées. Passons. Personne donc ne saura qui était le Socrate historique, celui-là même qui a vécu, ni même ce qu’il enseigna car cet homme que l’on présente comme le père fondateur de la philosophie, s’il enseigna quelque chose, n’en laissa aucune trace, aucun écrit. Que peut-on en dire dès lors ? Seulement ce que, en particulier, Platon nous en a laissé avec ses fameux Dialogues. Le point fondamental des Dialogues est une mise en scène dans laquelle Socrate joue comme un rôle, celui du questionneur, de l’interrogateur. Il erre dans les rues à la rencontre des gens auxquels il pose des questions. Voilà, pourrait-on dire, un homme « soucieux de s’instruire ». À un général, il demande une définition du courage, à un ecclésiastique ce qu’est la piété ou encore à un sophiste si la vertu s’apprend et il en vient même à montrer que nul n’est méchant volontairement ! C’est là que le piège se referme. Car au cours de la discussion, personne ne parvient à fournir une réponse satisfaisante et claire de son objet, qui plus est d’un objet qu’il a la prétention de bien connaître. Voilà donc ce personnage, quelque peu original et répétant sans cesse ne rien savoir, en train de bousculer les certitudes de ceux qui jusque-là s’en croyaient justement pourvu !

Les dignitaires de l’époque jugeant les actes de cet homme si dérangeants, puisque plus aucune valeur dans la cité n’était certaine, l’accusèrent « d’impiété, d’importation de nouvelles divinités et de corruption d’adolescents ». Dans le discours qu’il prononça devant ses juges, Socrate raconta que l’un de ses amis, Chéréphon, avait demandé à l’oracle s’il existait quelqu’un de plus sage que Socrate lui-même et celle-ci avait formellement répondu qu’il n’y en avait pas. Il se renseigna alors auprès des gens qui, selon lui, dans la tradition grecque, possèdent la sagesse. Or, ce dont il s’aperçut, c’est que toutes ces personnes qui croient savoir, en fait ne savent rien. Qu’avait donc bien pu vouloir dire l’oracle ? Que le plus savant des hommes est « celui qui sait qu’il ne vaut rien pour ce qui est du savoir ». Le philosophe, a écrit ainsi Platon, est celui qui ne sait rien, mais qui est conscient de ce non-savoir.

La tâche de la philosophie, sa destination ou même sa vocation, du moins pour l’heure celle des Dialogues et de ce personnage Socrate qui sert de masque à un auteur, Platon, qui n’entre jamais en scène, est de faire prendre conscience aux hommes de leur non-sagesse, d’où le choix par Socrate d’avancer revêtu de la figure de la naïveté, de l’ignorance feinte, de la crédulité. Mais prendre conscience de quoi au juste, seulement d’un non-savoir, en somme que je ne sais rien ? D’une certain manière, mais d’une manière telle que cela se doit d’être senti, éprouvé, vécu ; que le savoir ou le non-savoir doit être expérimenté afin de savoir précisément de quoi je suis capable, ce qui vaut pour moi d’être vécu ou de s’en détourner, ou ce qui vaut pour moi d’être vécu ainsi plutôt qu’autrement, ce qui vaut pour moi de m’y sacrifier, ou du moins, d’en faire la part essentielle de mon existence. Telle est cette philosophie socratique qui affirme sa différence sur la pensée des premiers philosophes. Lucien Jerphagnon écrivait dans son histoire de la pensée, « on ne mourait pas [pour la cité] pour une physique, ni pour des idées. Socrate mourant […] manifeste aux Athéniens qu’il y a une certaine réalité qui vaut […] qu’on lui sacrifie de vivre[…] ». Voilà ce qui signifiait la maxime restée célèbre de Socrate « Connais-toi toi-même » : « prends ta mesure, prends conscience de tes exactes limites, sache que tu n’es pas un dieu ». Il n’est pas de la tâche du philosophe d’enseigner le tout, de dévoiler les mystères de la nature. Il se doit d’enseigner, par son existence, aux hommes que la connaissance, l’érudition, ne se suffit pas à elle-même.

La littérature et la philosophie, deux expressions d’une même figure de l’émerveillement

Concevons dès lors, à partir de cet aperçu, que la philosophie, dans une acception socratique, se définit comme la recherche moins d’un savoir que d’une conscience d’un savoir, en conséquence, qu’elle repose davantage sur une interrogation sur elle-même comme sur ses fondements que sur la connaissance et la compréhension d’un objet, tel un phénomène physique. En somme, la philosophie se présente comme un savoir avisé, raisonnable, qui se cherche dans la délibération de son propre examen. Seulement, contempler son visage dans le miroir suppose que ce visage, celui de la philosophie, soit en quelque sorte constitué, formé, et ce afin que la philosophie, se réfléchissant, puisse expérimenter et penser cette image propre d’elle-même. Ce qui n’est naturellement pas le cas. Le reflet ne parvient jamais, ou jamais avec la clarté d’un corps céleste lumineux, sauf peut-être dans une représentation idéale, à pénétrer l’œil du philosophe. Dans le Traité sur la réforme de l’entendement, Spinoza, philosophe du XVIIe siècle, fait une analogie entre l’invention du premier marteau et le développement de la puissance de l’entendement. Comment les hommes ont-ils pu forger le fer avant l’invention du premier marteau, outil nécessaire à un tel ouvrage, alors que ce marteau lui-même se constitue d’une table en fer ? Spinoza montre qu’il serait vain de croire que les hommes aient eu besoin, en plus d’un autre marteau, d’autres instruments pour fabriquer le premier marteau à forgeron. Car ce n’est guère ainsi que les hommes y sont parvenus. Le premier marteau a été conçu d’abord à l’aide « d’instruments naturels », sans doute pense-t-il aux mains, aux savoir-faire, mais aussi à des objets qui se trouvent presque tels quels dans la nature. En somme, par un développement des savoirs, et donc des savoirs-faire, et des techniques, chacune enrichissant la suivante, lentement. Le monde ne s’étant pas fait en un jour, le premier marteau non plus. Il a fallu aux hommes tâtonner, expérimenter, exercer savoirs et techniques et recommencer. Il en va de même, poursuivit Spinoza, avec l’entendement qui se forme des instruments à l’aide desquels il en compose d’autres. Ainsi nous est-il possible, de cette manière, de pénétrer par ses images et ses figures, de réfléchir la philosophie pour autant que ses images et ses figures se présentent à nous sous la forme d’œuvres qui appartiennent fatalement à la littérature. La boucle est par la même bouclée.

Philosophie et littérature ne sont pas aussi étrangères à l’une et à l’autre que leurs partisans respectifs nous l’ont parfois fait observer. La philosophie se présente d’emblée, dirais-je, comme une littérature. Nous l’avons entraperçu, la philosophie n’a pas échappé aux traditions orales. Évidemment, nous la connaissons surtout parce qu’elle s’est transmise au cours des siècles sous la forme d’écrits qui connaissent eux aussi des genres reconnus par les littératures : poèmes, dialogues, sermons, leçons, conférences, traités, méditations, aphorismes, essais, etc. Sous cet aspect, souligne Michel Gourinat, la philosophie relève de l’histoire et de la critique littéraires. Mais elle en relève aussi en son fond, en tant qu’elle est un écrit qui est l’expression d’une subjectivité, d’une manière d’être. Même s’il est juste que, par ailleurs, on a pu lui reprocher son caractère aride et insensible à la beauté, voire d’une expression qui lui est totalement indifférente et qui, à peu de chose près, la jugerait inutile, dérisoire, frivole. Si elles ont marqué l’histoire de la pensée, les trois Critiques de Kant, philosophe du XIXe siècle, ne se montrent généralement pas des plus goûtues aux palais les moins initiés. L’Éthique de Spinoza, œuvre posthume de 1677, écrite selon une méthode géométrique, ne suscite pas toujours et au premier abord non plus un plaisir gourmand. Toutes les œuvres sont suspendues au jugement du goût, parce que telle est ce que peut ce savoir qui se trouve au fondement de tous les autres, soit la vie elle-même qui, en son pathos, est un savoir sentir et s’éprouver soi-même en chacune des réalités qui la composent. Certaines œuvres dites philosophiques paraîtront ainsi aux uns ou aux autres, en fonction de leur constitution, naturellement savoureuses ou leur laisseront en bouche a contrario une certaine amertume.

Avant Socrate, par conséquent avant même que la philosophie prenne conscience d’elle-même en tant que telle, les penseurs donnaient à leurs histoires une forme littéraire parmi celles déjà existantes. C’est ainsi que Pythagore, Parménide et Empédocle composent des poèmes, écrit Michel Gourinat, qui met ici en évidence la fonction et la signification évidente d’une telle forme « dans une civilisation qui s’est donné pour éducateurs et théologiens ses deux plus grands poètes, Homère et Hésiode ». En empruntant à la fois la forme poétique qui deviendra un des genres des littératures et à ce qui relèvera plus proprement de la philosophie, ce savoir prendre-conscience-de-sa-non-sagesse, cette « littérature philosophique » propose un modèle de culture et de développement, ou plus simplement d’éducation. Le poétique qui met en image mais qui restitue également à la représentation les réalités qu’elle n’a pas, permet, à une époque où l’écrit ne s’est pas généralisé, une conservation dans les mémoires de ce qui est sa substance, sa matière, à savoir l’abstraction, la pensée dite rationnelle, donc consciente d’elle-même, c’est-à-dire un pensée qui n’a plus sa racine, à tout le moins le croit-elle, dans la vie.

Toutefois, ce modèle de culture a fait l’objet de diverses critiques. Ainsi a-t-on fait savoir que si l’essentiel est d’exprimer la rationalité qui relève de la philosophie, alors le poétique peut sembler superflu et si la forme poétique devient en quelque sorte surabondante, la représentation rend confuse une rationalité à laquelle souvent il n’en manque pourtant déjà pas ! La beauté ne doit donc pas se faire trop généreuse, sans quoi elle étouffe l’expression générale de la philosophie. La prose paraît dès lors plus appropriée à éclaircir les éléments philosophiques.

Mais c’est surtout, une fois encore, avec Socrate que la philosophie, en même temps qu’elle naît, s’établit dans une forme de son expression qui sera celle du dialogue. Pour Socrate l’expression poétique, du fait de sa prétention universelle à parler de tout, à tout savoir sur tout, ne peut être qu’une illusion. Il y a en fait entre Homère et Hésiode d’un côté, Socrate et Platon de l’autre, plus que des siècles qui ont passé, un abîme culturel. À l’époque de Socrate, un homme seul, un homme ordinaire, n’est plus capable de s’emparer de toutes les activités de son temps. Et puis, plus que tout, on ne vit plus dans la cité comme dans ces temps déjà anciens où le héros n’avait pas d’autre loi que sa vertu. Les temps ont changé, la mythologie, la poésie philosophique a fait le sien et se voit substituer une science qui se veut plus raisonnante, théorique, avide d’une vérité qui lui semble alors antinomique, en contradiction avec les qualités sensibles d’une œuvre qu investit cette perspective et ce champ des réalités. L’art n’intéressant que les passions, les qualités sensibles, s’impose donc l’idée que le poétique est dépassé, suranné, et que d’une certaine manière il n’est plus d’actualité. Les objections de Socrate ne sont pas destinées d’ailleurs au genre poétique en lui-même. Socrate reproche à l’écriture d’être l’acte par lequel la pensée cesse d’être vivante en se figeant dans la solennité. Seul le dialogue qui « incite le maître à préciser les points obscurs et douteux de son exposé » trouve grâce à ses yeux, note Michel Gourinat. Le disciple, dit-il, est contraint de mettre au travail sa propre pensée, pour chercher par lui-même une vérité qu’en définitive il ne saurait trouver qu’en lui-même, mais, ajoutons, dans un rapport privilégié avec son maître.

Si la philosophie s’est éloignée des formes littéraires qui donnent à ses objets une signification esthétique, elle ne s’en est pas absenté pour autant, bien qu’elle ait connu et connaisse toujours des oppositions ici ou là. Son allure par trop spéculative et ésotérique, comme se réservant exclusivement à un cercle d’élus ou d’initiés, usant d’un vocabulaire pour le moins inutilement abscons, en un mot, s’exprimant suivant des formes trop complexes et hermétiques même pour qui peut se montrer cependant décidé à en percer cet épais brouillard stylistique, a fini par céder, à tout le moins, toutes les fois où le philosophe juge qu’il n’est pas nécessaire de parler autrement qu’avec la langue de tout un chacun pour exprimer clairement ce qu’il a à dire. Dans une conférence du 20 janvier 1960, à l’invitation de la British Academy, Karl Raimund Popper, philosophe et épistémologue du XXe siècle, rappelait à son auditoire que si la clarté est précieuse, il en va autrement de l’exactitude et de la précision qui ne doivent pas excéder celles que la question posée exige. En tel cas la précision du langage est une fiction et les discussions sans fin relatives à la signification ont souvent peu d’intérêt. Dans son ouvrage intitulé Contre la méthode (1974), Paul Feyerabend, philosophe, scientifique et épistémologue du XXe siècle, dans une déconstruction de la supposée supériorité de la Science galiléenne sur les autres savoirs, en particulier les mythes, montre, et cela vaut pour tout savoir, que le « libre jeu des émotions » est un bien meilleur allié que le rationalisme à la réalisation « d’une humanité dont nous sommes capables, mais sans l’avoir jamais pleinement réalisée ». Aussi des philosophes se sont-ils donné pour tâche, entre autres, sinon de ramener la philosophie dans le giron de la littérature, du moins de les réconcilier en rappelant la philosophie à un mode d’expression qui était le sien il y a déjà plus de vingt-cinq siècles.

C’est Nietzsche, philosophe de la seconde moitié du XIXe siècle, qui opéra la conversion avec un style qui était devenu, par la force des choses, assez particulier en philosophie, à savoir l’aphorisme mais aussi le poème. L’aphorisme est un texte assez court, une sorte de condensé de la pensée ou d’un moment dans la pensée du philosophe, qui a pour but de frapper avec sa brièveté et sa densité le lecteur, de le saisir par son son caractère significatif aussi étonnant qu’évident. Il s’agit pour l’auteur, comme le reconnaissait Nietzsche lui-même, d’être retenu, conservé avec soi, que ce court texte s’incorpore au lecteur : « Celui qui écrit en sentences ne veut pas être lu mais appris par cœur ». Avec Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), Nietzsche compose un immense poème lyrique comprenant un prologue et cinq parties constitués de chants, à la manière, disons, du nouveau testament ou d’un opéra, écrit Pierre Héber-Suffrin dans son Introduction au Zarathoustra de Nietzsche (2012), dont les parties sont comme les actes. Mais si ces genres de la littérature permettent à Nietzsche d’y exprimer toute la subjectivité qui est la sienne, de la faire sentir, vivre. Force est d’observer que le poème, en particulier, rend la lecture d’une telle œuvre difficile et encouragerait presque son lecteur à des interprétations contraires à la pensée de l’auteur, voire absurdes. D’autant plus que le Zarathoustra comprend de nombreuses paraboles qui laissent pour le moins embarrassé le lecteur, même expérimenté. Mais si, tout comme pour l’aphorisme, la dimension esthétique de la philosophie donne à la pensée un goût d’inachevé, c’est en réalité que sous son apparente approximation ou imprécision, la pensée ici n’a pas à être expliquée ou signifiée à la conscience dans des réalités et sous des concepts qui lui siéent. La pensée s’adresse ici d’abord et avant tout à la vie, à ses qualités sensibles, à sa subjectivité, de telle sorte que la vie qui se connaît elle-même sans objet ni distance, par la seule épreuve qu’elle a d’elle-même, sait très exactement par cela même qu’elle est ce qu’elle éprouve, ce qui ne peut être ni vu ni saisi par la conscience en son entendement ou sa raison. Si l’aphorisme ou le poème ne parviennent pas jusqu’à la pensée réfléchie ou consciente d’elle-même, dans un premier temps à tout le moins, par leur langage qui est celui de l’esthétique, ils s’incorporent directement à la vie par cette interprétation qui lui est propre, cette perception qui est la sienne, ce sentir et s’éprouver soi-même en chacun des rapports et des réalités qui la composent. Nietzsche écrit dans le Crépuscule des idoles (1888) que l’aphorisme est « ce minimum dans l’étendue et le nombre des signes, ce maximum obtenu par là même dans l’énergie des signes ». L’aphorisme facilite en effet la rumination, cet art de bien lire, cet art de rapporter adéquatement les vitesses d’une pensée brute, quasi immédiate, qui paraît se jeter sur soi avec l’instinct de férocité d’une bête qui s’apprête à nous dévorer, aux vitesses de notre propre pensée, et qui investit la vie et la renouvelle tant dans ses propres rapports que dans ceux qu’elle possède avec le monde. Car c’est là, en ce lieu même de la vie pathétique, que se jouent les jeux des sens et des valeurs.

En se constituant dans les formes d’un discours purement rationnel, la philosophie socratique s’était arraché au poème philosophique et à la tragédie. Mais comme par une sorte de prolongement sans filiation, la philosophie existentielle s’est appliquée, au XXe siècle, à renouer avec les significations esthétiques de la littérature, spécialement « au concret de l’expérience vécue », précise Michel Gourinat. Avec L’Étranger (1942), Albert Camus en mettant à l’honneur l’expérience vécue ne confère à son œuvre une dimension philosophique que parce qu’une telle expérience connaît une visée, ou mieux une grandeur qui embrasse la totalité des vivants et des choses en même temps que leur condition, comprise dans l’épreuve d’une singularité héroïque, en l’espèce le crime, l’épreuve de la solitude et de l’absurde et plus encore celle de l’ipséité, ce qui fait qu’un individu, dans le roman Meursault, se distingue de tout autre. Cet autre qui dans l’œuvre est le monde, la civilisation même, et qui s’oppose comme un seul corps au héros ordinaire de L’Étranger déchiré par l’aberrante normalité de ce monde, en particulier de sa justice. Le héros est prisonnier de la banalité absurde de l’étrange matérialité organique d’un monde et de ses routines desquels, souligne André Abbou, Meursault « ne parvient pas à s’extraire », « rongé par la routine et la perte de repères et d’objectifs ». Pour Camus, en revanche, il en va autrement et le récit s’avère être l’expérience par laquelle, au rebours du héros, l’auteur se libère, sans pouvoir échapper à l’existence et donc à ce monde, de ce qui affecte la vie chez lui d’une profonde tristesse. C’est un croisement sans rencontre entre Camus et Meursault. L’un confronté à l’étrange banalité de la vie quotidienne qui le projette, croyons-nous, par un infortuné glissement de la vie dans l’étreinte d’une justice féroce et aussi misérable que la cécité dont elle est affectée l’empêche de se reconnaître dans le corps de l’homme qui se tient devant elle, seul, à distance infinie de ce monde, coupable de son impuissance à exister. Étonnante inversion des sens et des valeurs. Tandis que l’autre se trouve confronté à une non moins étrange banalité, mais cette fois-ci, celle de la décadence et du déclin de la vie des hommes, qui fait entrer l’humanité et avec elle, la totalité de ce qui existe, dans la barbarie.

Dans la création littéraire, l’expression autant que son mode sont affranchis du rationnel et de son carcan de démonstrations qui, de toute façon, ne font illusion qu’à la conscience. L’art n’a pas la vocation des vérités générales ni de ces penseurs qui, en posant la vérité comme fin ultime et valeur suprême de la civilisation, font de la vie une erreur, le siège absolu des illusions et des fictions, de la fausseté et de la faute, et qui la rejettent dans l’oubli, ou pire, le néant. Si l’art part des rapports et des réalités pratiques et vivantes, ce n’est pas pour en dégager des vérités nouvelles ou pour faire du vrai, du rationnel ou de l’universel ses idoles, mais se faire créateur de rapports nouveaux, de réalités nouvelles et de possibilités nouvelles de vie.

Ne nous méprenons pas sur les éléments qui opèrent dans le travail de création littéraire et philosophique. Ce n’est pas que l’un se montre plus exact, plus rationnel ou plus universel que l’autre, ou alors devons-nous bien comprendre la signification et chez l’un et chez l’autre de cette rationalité qui semble les distinguer. Je crois pour le dire simplement, et trop brièvement peut-être aussi, que la création littéraire est l’expression vivante que, dans ses rapports avec la conscience, la vie est au service de sa propre tâche – son accroissement ou intensification – quand, trop souvent, dans la création philosophique et de manière paroxystique dans la science galiléenne – puisqu’il en va de son essence -, ce qui se dévoile devant nos yeux c’est le déclin de la vie, sa dégénérescence, son affaiblissement à la faveur d’une conscience dont le triomphe s’affirme nettement avec le rationalisme, particulièrement dans sa singularité dogmatique qui essaime jusque dans sa langue. La hiérarchie s’est inversée, et c’est alors la conscience qui dicte à la vie son action, quand elle aussi n’est pas dévoyée à la faveur d’un monde intelligible, et qui en est juge.

La détermination esthétique d’une œuvre n’est en conséquence pas sans la possibilité d’une référence à la pensée, mais elle est d’abord plus que sa propriété, une qualité de la vie. Si la littérature par ses figures se prononce pour une référence accentuée du langage dans sa signification esthétique qui se referme, dans sa visée propre, sur l’émerveillement, c’est dans l’accord de leur puissance respective que philosophie et littérature parviennent à des formes d’accomplissement et de réalisation plus hautes d’elles-mêmes en tant que figures de la culture et activités ultimes et vivantes d’intensification de la vie.

Aux racines de la culture il y a l’accroissement de la vie

Mais qu’est-ce donc que la culture dont nous parlons ? Et à quoi travaille-t-elle ?

Toute culture, écrit Michel Henry dans la Barbarie (1987), philosophe du XXe siècle, est culture de la vie, au double sens où la vie constitue à la fois le sujet de cette culture et son objet. C’est ainsi que toute action que la vie exerce sur elle-même la transforme en ses savoirs ou, ce qui revient au même, la modifie en sa constitution, en sa manière d’être. Une telle action est la culture en tant que la vie est à la fois ce qui transforme et ce qui est transformé. La culture est cette activité, cette puissance de la vie d’exercer sur elle-même et par elle-même une action qui produit un changement, même imperceptible à la conscience, qui se manifeste chez elle par le passage vécu d’un état à un autre. C’est en conséquence un devenir par lequel elle ne cesse de se modifier et de se renouveler pour parvenir à des formes de réalisation et d’accomplissement d’elle-même plus élevées, en substance, de s’accroître, de s’intensifier. Et il y a intensification chaque fois que, d’une affection à une autre, la vie devient capable, au cours de la transition, du passage vécu de son état initial à l’état qui succède et ainsi de suite, d’une chose dont elle n’était pas initialement capable. Ce mouvement-là qui la mène vers son accomplissement, ou plutôt à s’accomplir elle-même, est la culture qu’elle porte inscrite en elle ou même, pouvons-nous dire, cette culture qu’elle est par cela même qu’elle est la vie.

Cette culture Nietzsche l’appelle la « moralité des mœurs » et l’interprète comme « le véritable travail de l’homme sur lui-même pendant l’ère la plus longue de l’espèce humaine, tout son travail préhistorique, [qui] trouve ici son sens, sa grande justification, en dépit de tout ce qu’il comporte de dureté, de tyrannie, de stupidité et d’idiotie […] ». C’est bien la culture qui, produisant mais excédant les réalités historiques qui trouvent leurs racines dans les rapports des hommes et de la nature, s’exerce telle une force de l’homme sur l’homme de telle sorte que, une fois la bête dressée, il devienne « l’individu souverain », celui, écrit Nietzsche dans La Généalogie de la morale (1887), qui n’a pas d’autre équivalent que lui-même, qui est parvenu même à surmonter la culture et « qui a le droit de promettre ». Mais qu’est-ce que la vie se doit de se promettre ? Que peut-elle avoir à promettre ?

La culture développe chez la vie la conscience, ce lieu des illusions et des fictions mais également ce lieu des excitations qui gorgent cette conscience de blessures, d’épreuves qui entravent, dit Nietzsche, sa capacité à oublier laquelle, lorsque son travail d’oubli se déroule, « veille au maintien de l’ordre psychique » sans lequel il ne « saurait y avoir de bonheur, de gaieté, d’espérance, d’orgueil, de présent sans tendance à l’oubli ». Car l’homme dont cette capacité dysfonctionne n’est plus en mesure de digérer quoi que ce soit, il n’est plus capable d’en finir avec rien. Son instinct d’étouffement et, à son degré le plus extrême, de négation de la vie ne peut connaître aucune fin, puisque toutes ses blessures qui excitent sa conscience demeurent, figées mais actives, persévérant sans cesse en elles. Un tel homme dont cette faculté d’oubli est endommagée ou rompue ne parvient même pas à en finir avec lui-même. Il ne peut que persister dans sa volonté de destruction et de néant.

Le développement d’une telle capacité à l’oubli est donc fondamentale, mais il est nécessaire de lui donner, note Gilles Deleuze, philosophe du XXe siècle, une consistance et une fermeté qu’elle n’a pas par elle-même. En effet, et c’est là sa seconde tâche, la culture développe chez la vie une autre dimension de sa mémoire, une capacité à promettre, qui n’est pas « mémoire du passé », car elle n’est pas mémoire de ce qui laisse son empreinte sur la vie telle une blessure, mais « mémoire de l’avenir », c’est-à-dire devenir capable de se porter garant de soi comme avenir, écrit Nietzsche. Un individu capable de promettre, en conséquence, est un homme qui « dispose de l’avenir », un homme libre, responsable devant lui-même, indépendant, capable de s’engager face aux aléas du « destin », un homme en puissance d’évaluer la vie chez ceux à qui il accorde sa promesse si la vie s’y montre forte, intense, noble ou, a contrario, de refuser son engagement si la vie chez eux se montre affaiblie, négative et basse. Bref, un homme fort, en sa puissance propre, responsable d’une dette envers lui-même, aérien, législateur, autrement dit, un homme chez qui la vie n’est capable que d’une chose, sous une multiplicité d’expressions, de dompter et même de régner sur les forces qui veulent son déclin et de subir celles qui veulent son intensification.

Cet individu qui est devenu à lui-même sa propre norme, ne connaît ainsi pas d’autre loi que la sienne. Et si, la culture qui constitue donc, dans le même mouvement, son moyen et sa fin, à savoir dresser l’animal, c’est à seule fin qu’il devienne capable de commander et d’obéir : commander aux forces qui, sises en lui, ne veulent que le déclin de la vie – pour empêcher qu’elles accomplissent ce déclin – et obéir à celles qui, au rebours, ne veulent que son accroissement, son intensification – pour favoriser cette intensification. Nietzsche parle, pour les premières, des forces réactives et, pour les secondes, des forces actives. Seul de l’homme qui règne et triomphe au plus haut degré sur ses forces réactives nous pouvons dire que, chez lui, la culture a atteint son but. Du travail de la culture, seul cet individu-là en est la digne progéniture. Là et seulement là, la culture accomplit son mouvement. Et voilà seulement à quoi travaille la culture, soit la vie en chacun dans ses rapports et réalités avec chacun !

Quand la culture manque son but : l’homme supérieur

Mais de la culture, écrit Gilles Deleuze, nous devons dire à la fois qu’elle a disparu depuis longtemps et qu’elle n’a pas encore commencé. Car la culture, chacun le sait, n’atteint pas son but. L’histoire des hommes, c’est-à-dire l’homme dans sa relation à la nature non galiléenne, écrit Michel Henry, – son existence, ses rapports avec les cycles du jour et de la nuit, de l’humidité et de la sécheresse, du froid et de la chaleur, des semences et des moussons, de la géographie et de son milieu, les structures sociales, les traditions, etc., l’histoire, donc, en tant que produit de la culture et source de son activité, perturbe son mouvement, la détourne de sa fin, falsifie sa volonté et trahit le long travail qu’elle a accompli au cours des milliers d’années qui ont précédé la période historique. En lieu et place du triomphe des forces sises en la vie qui développent chez elle les savoirs adéquats à la réalisation de son accroissement, la culture dans l’histoire les combat, épuise leur capacité à commander aux forces réactives qui favorisent le déclin de la vie, lesquelles, excitées par cette atmosphère, n’obéissent plus mais commandent et parviennent alors à rompre le mouvement de la culture et à la détourner de son but. Dès lors, ce n’est pas l’homme souverain comme la plus haute réalisation de la culture qui surgit de son long travail, mais l’homme domestiqué, apprivoisé, qui ne sait que hennir, qui se complaît dans son impuissance, satisfait de son déclin, il est l’homme qui veut périr, l’homme dont l’existence se résume à cette maxime Désormais, je ferai comme avant, borné, incapable de tenir une promesse, il est même ravi lorsque ça va mal, et quoiqu’on lui demande il dit oui à tout même à ce qui nie la vie ou, tout autrement, il se montre pareil au lion qui dit non à tout même à ce qui affirme la vie, la beauté l’étouffe quand au contraire la laideur l’exalte, tout le blesse et rien ne le panse, bref c’est l’avènement, dit Nietzsche dans Par-delà bien et mal (1886), de « l’avorton sublime ! ».

C’est ce qui arrive lorsque la culture, aussi bien donc dans son activité que dans ses figures, et par conséquent tout dans l’histoire, ne vise plus dans la vie ce qui l’intensifie en sorte que l’homme qui en est le produit devienne souverain, responsable, législateur, poétique, mais qu’elle se prend elle-même, au travers de ses figures, pour fin et non plus pour moyen. Le pire est ainsi atteint lorsque la culture conserve et célèbre ce qui chez l’homme doit mourir pour toujours, ce qui souffre et se désespère, le plaisir, la beauté et le goût que la vie finit toujours par trouver aux blessures, à la faute, au ressentiment, au châtiment, aux bassesses et au triomphe de tout ce qui porte en soi sa négation. Et son œuvre ne s’accomplit que lorsque c’est la culture elle-même qui, au terme de son mouvement, a disparu, incorporée par une vie affamée, épuisée dans son produit, ce fruit le plus mûr, ce mariage de l’organique et du végétal qui compose l’humus le plus pur, ce n’est pas l’homme, pas plus que l’homme cultivé, l’érudit, le savant, l’homme théorique, c’est l’homme souverain, l’homme qui dans tous ses rapports affirme la vie sous sa plus haute expression !

L’homme dans l’histoire est par suite l’expression au sein de laquelle se révèle ce fruit de la culture. Si dans l’histoire, l’homme ne devient pas l’homme souverain, ce n’est pas la vie dans son rapport à elle-même qui « rate son produit », écrit Gilles Deleuze dans Nietzsche et la philosophie (1962). C’est que la culture elle-même dans son expression qui est l’homme, l’homme cultivé, l’érudit, le savant, cet « homme supérieur » se représente les figures de sa négation comme quelque chose de « supérieur », à savoir comme quelque chose qui accroît la vie et l’affirme donc sous sa plus haute expression. Cette vie sise en « l’homme supérieur » s’éprouve elle-même comme souveraine, capable de s’affirmer sous sa plus haute expression, alors même que, dans toutes ses actions, ce qui est à l’œuvre c’est l’entreprise de sa dépréciation ou de sa négation. Ce qui a lieu, par conséquent, chez cet « homme supérieur », c’est le triomphe des forces réactives sur les forces actives. Il confond l’accumulation des connaissances, l’érudition, la vérité, l’universel, la raison, l’utilité, avec les figures d’une vie active et affirmative. Ainsi, souligne Gilles Deleuze, « le but lui-même est manqué, raté, non pas en vertu de moyens insuffisants, mais en vertu de sa nature, en vertu de ce qu’il est comme but ». La vie en tant qu’elle est la culture a raté l’homme en sa conversion, en sa transformation.

Comment peut-il se faire qu’en tant qu’elle est à elle-même son objet, son produit, la culture, soit la vie, ait échoué dans sa tâche ?

C’est que, d’une certaine manière, la vie en ses figures les plus actives, celles qui affirment la vie sous sa plus haute expression, n’ont jamais, ou qu’à de trop rares occasions depuis l’histoire, rencontré la vie sensible et subjective qui coïncide en tout rapport avec tel homme. Celui-là se montre incapable de s’emparer et de poursuivre leur action, qui est celle d’intensifier la vie. Au contraire même, assiégé par les figures d’une vie réactive, qui ne veut donc que son déclin mais persuadée qu’il en va par là de son accroissement, « l’homme supérieur », cet homme de la raison, de l’universel, de l’utilité et du vrai, arbore fièrement « la bizarre forme de vie de ceux qui nient la vie », écrit Chiara Piazzesi commentant l’œuvre de Nietzsche. Ce n’est pas qu’il la désire cette vie qui nie la vie, si je définis avec Spinoza le désir comme l’appétit avec conscience de lui-même. C’est que, sous l’action des figures de la culture et de son activité, la vie sise en cet homme-là se trouve formée, façonnée, constituée par une culture dont précisément les figures elles-mêmes « se rapportent à une volonté de nier, d’anéantir la vie », note Gilles Deleuze. La vie, les forces, l’homme, tout chez lui est séparé d’un « devenir-actif ». Il ne possède pas la puissance d’affirmer la vie.

Ne connaissant pas d’autres figures dans l’histoire que les figures réactives, la vie se constitue avec elles, perdant en vitalité, en affirmation, elle ne peut pas autre chose que s’opposer à elle-même et « se donner pour tâche de [se] juger », souligne Gilles Deleuze. Et le phénomène commun à toute dégénérescence se traduit chez la vie par l’expression d’une profonde indifférence pour tout ce qui trouve chez elle son siège et s’y épuise : la sensibilité, la subjectivité, le corps, le monde. Le penseur, le philosophe, le savant n’apprécie plus la vie qu’au travers de notions telles que celles de l’utilité, du véridique ou de l’adaptation. Ainsi la vie se trouve-t-elle mesurée, quantifiée, mathématisée en ce qu’elle peut et cela eu égard à un degré d’utilité et d’efficacité, idéalement déterminé ou par référence à ce que peut la machine. Pire encore, la vie sensible et subjective, dite phénoménologique, est désignée comme fautive, erronée, coupable, douée de libre-arbitre, neutre.

C’est chez Socrate et Platon que Nietzsche perçoit les premières expressions d’une dégénérescence de la vie avec la distinction du vrai et du faux qui coïncide avec celle de l’intelligible et du sensible, mais aussi du tangible, de l’immuable et de l’universel qui s’oppose au variable, à l’instable et au contingent – ce qui peut ne pas être. « Scinder le monde en un « vrai » monde et un « apparent », écrit Nietzsche dans le Crépuscule des idoles (1888), […] n’est qu’un […] symptôme de vie déclinante… ». Par la figure de Socrate, Platon est le premier penseur à faire de la vie une chose qui doit être jugée, mesurée, évaluée à l’aune de ces figures « supérieures » de la culture – le Vrai (en soi), le Beau (en soi) ou encore le Bien (en soi), donc abstraction faite de ce dont est réellement capable la vie selon telle situation et circonstance, selon l’état des forces vivantes chez elle -, valeurs « supérieures » de la culture qui nient la vie sensible et subjective, vivante, et dont nous nous faisons une peinture surréaliste, en séparant la force – la vie – de ce qu’elle peut, « la posant en nous comme méritante, parce qu’elle s’abstient de ce qu’elle ne peut pas, mais comme coupable dans la chose où elle manifeste précisément la force qu’elle a », écrit Gilles Deleuze. Lorsque ce n’est pas la vie en tant que subjective et sensible qui est jugée périmée, obsolète, devenue inactuelle.

La vie ne devient dès lors pas réactive – volonté de décliner – parce que tout autour d’elle c’est le monde de la vie qui deviendrait réactif, ses figures, les hommes, les végétaux, les autres animaux, les cours d’eau, les vallées, les prairies, les montagnes, etc. La vie sombre dans un « devenir-réactif » parce qu’elle se trouve séparée de ses forces actives – volonté de s’intensifier -, en d’autres termes, elle est séparée de ce qu’elle peut. Elle n’est plus capable du monde dans lequel elle existe et qui la livre à sa négation. Or, c’est il y a quatre siècles qu’apparaît un savoir, au développement sans pareil, qui va à ce point bouleverser le monde de la vie, je veux dire la vie elle-même, qu’il va précisément faire abstraction de ce monde de la vie. C’est l’avènement de la science galiléenne – depuis Galilée -, soit la science moderne et avec elle l’avènement de l’homme cultivé, l’érudit, le savant, l’homme théorique, « l’homme supérieur » : le scientifique qui, reclus dans le monde de ses déterminations idéales, poursuit sa quête à la découverte du vrai incontestable et universel en se détournant du sensible et du subjectif, jetant ainsi dans les abîmes de l’oubli la vie parce qu’il n’en sait plus rien.

Depuis le monde de la vie, le monde n’apparaît ni vrai ni réel mais vivant

Mais justement quelle est cette vie qui décline ou s’intensifie sous les coups répétés et continus de l’activité de la culture, entendons dès lors, de sa propre activité ? Quelle est cette vie qui ne veut que sa conservation et son intensification mais qui est capable, par un retournement en elle-même et contre elle-même dont elle a le secret, par une inversion des forces qui commandent et qui obéissent, de cesser de vouloir cet accroissement pour lui substituer celui de son déclin, une volonté de néant ? Quelle est cette vie qui se juge elle-même et qui, avec la science galiléenne de la nature, va même jusqu’à nier ses qualités sensibles ?

Il ne s’agit évidemment pas de celle qui fait l’objet d’une science et que le savant étudie à l’aide d’une grande variété de dispositifs techniques et qui constitue pour lui des molécules et des particules et dont, avec patience mais persévérance, il construit la représentation idéale adéquate interminablement. En sorte que, souligne Michel Henry, cette vie qu’étudient les biologistes, on ne saura jamais tout à fait ce qu’elle est, sinon au terme idéal et comme tel jamais atteint du progrès scientifique. Et de remarquer que, cette vie biologique que la science galiléenne peut seulement atteindre, en vertu des moyens qui sont les siens, l’humanité comme l’ensemble du vivant, a vécu durant des millénaires sans jamais rien en savoir jusqu’à ignorer sa réalité, son existence physique, matérielle ou corporelle et cela sans pour autant que, du fait de cette ignorance, la vie phénoménologique, celle qui se compose et se décompose au gré des aléas de l’existence et qui s’est glissée chez soi pour établir son siège depuis lequel ses savoirs s’épuisent et se déploient, sans que cette vie-là ne doive rien à la science et à ses découvertes, ni sa conservation ni son accroissement. Aussi, comme Michel Henry, pouvons-nous conclure sur ce point que la culture, soit la vie elle-même « n’a originellement et en soi rien à voir avec la science et n’en résulte nullement ».

La vie qui nous concerne n’est donc pas un objet, celle de l’expérience scientifique, mais un savoir. Celui-là même qui, sis en soi, celui que Nietzsche définit notamment dans La Généalogie de la morale, sous l’expression de volonté de [la] puissance – ou vers la puissance -, autrement dit une puissance qui veut – mais que veut-elle ? (réponse : noitacifisnetni nos) – est ce que tout le monde sait, puisque ce savoir qui, en même temps qu’il nous investit et se déploie en nous, s’investit lui-même. Ce savoir qui est la vie et qui se sait lui-même, chacun le sait et l’éprouve en ce qu’il est cette vie singulière elle-même sans objet ni distance, sans concept ni représentation. En sorte que, il n’y a rien, ajoute Michel Henry, que la vie ne sente ni n’éprouve. Et c’est bien cela ce savoir qu’elle est qui fait d’elle la vie, ensemble le temple et sa gardienne. Sentir et s’éprouver soi-même en chacun des rapports et des réalités qui constitue ce savoir – ce qu’on appelle une subjectivité – qui veut sa propre intensification, voilà donc ce qu’est la vie et ce qu’elle veut ! Ainsi tout ce qui existe et porte en lui ce savoir est vivant, lorsque « tout ce qui s’en trouve dépourvu n’est que de la mort ».

À ce point de la discussion, puisque nous avons défini la culture, ce à quoi elle travaille et maintenant la vie, il nous importe de définir le savoir scientifique afin de comprendre, autant que faire se peut, et de clore sur cette question de l’activité de la culture, pourquoi le savoir scientifique en son hégémonie est un « symptôme d’une vie déclinante » qui, en conséquence, en dépit de l’extraordinaire développement de ce savoir scientifique, observe et constate sur tous les territoires et toute leur étendue son recul, son appauvrissement, sa négation et, donc, sa disparition.

La confiance et la croyance que nous avons pour la toute-puissance du savoir scientifique tient, sans doute, beaucoup au fait qu’il se présente comme un savoir objectif et donc neutre par essence. C’est un fait !, entendons-nous souvent, comme si ce « fait » pouvait exister par lui-même sans être perçu, sensiblement et subjectivement, par un corps vivant. Par objectif, il faut ainsi comprendre que la science de la nature se présente comme un savoir rationnel et universellement valable, en tout temps, en tout lieu et quel que soit ce qui constitue proprement la vie phénoménologique – sensible et subjective – des individus. Elle se présente comme reconnaissable en tant que savoir vrai par tous. Elle se détermine dès lors par opposition « aux opinions variables des individus, aux points de vue particulier, à tout ce qui n’est que subjectif », souligne Michel Henry. Puisqu’en effet, le monde de la vie ne se donne à elle qu’en des apparitions sensibles, variables et contingentes « qui ne composent encore qu’un flux héraclitéen » – ce fleuve dans lequel on ne se baigne jamais deux fois. Autrement dit, le monde de la vie, en raison de sa versatilité et de sa fluidité, ne semble pas, a priori, « un point d’appui fixe pour une connaissance solide », entendons par là, objective, indépendante de la vie.

D’après la science galiléenne de la nature, il est possible de découvrir, au-delà de la relativité subjective de la vie, « un être vrai du monde, un monde en soi » pour peu, précisément que nous ne nous en tenions pas aux savoirs de la vie, à ce sentir et s’éprouver soi-même, par trop insaisissable, mais à des déterminations ou significations extraites du monde de la vie et dont il n’est alors retenu que ce qui peut-être mesuré, calculé, mathématisé. Il en découle ainsi une connaissance nécessairement univoque et uniforme du monde.

C’est le pouvoir de ce savoir-là qu’illustre Galilée, mathématicien et astronome du XVIe siècle et XVIIe siècle dans Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, 1632). Ainsi fait-il dire par Salviati jouant le rôle de Copernic : « Vous vous étonnez qu’il y ait eu si peu d’adeptes de l’opinion de Pythagore [que la Terre se meut], et moi je suis surpris qu’il y en ait eu jusqu’à ce jour, pour l’embrasser et la suivre. Je ne peux non plus assez admirer l’extraordinaire ingéniosité de ceux qui ont reçu cette opinion et l’ont tenue pour vraie ; ils ont, par la vivacité de leur intelligence, fait une telle violence à leurs propres sens, qu’ils ont préféré ce que leur disait leur raison à ce que l’expérience sensible leur montrait clairement être le contraire. […] »

Or, si Galilée croit au pouvoir de la science nouvelle de la nature, ce n’est pas en réalité en raison de son objectivité. Il reconnaît d’ailleurs lui-même, dans ce même Dialogue, que « si un sens meilleur et supérieur aux sens naturels et communs ne se joignait pas à la raison », Galilée aurait été « bien plus récalcitrant vis-à-vis du système copernicien ». Comprenons ainsi que la science de la nature avec ses déterminations mathématiques n’auraient pas suffi à emporter sa conviction. En effet, les déterminations mathématiques ou idéalités auxquelles la science galiléenne réduit ce monde sont non seulement incapables d’exprimer le monde sensible et subjectif qui est celui de la vie à chaque instant, mais encore ne peuvent faire autrement que de se référer « nécessairement à ce monde de la vie », reprend Michel Henry. Car c’est seulement sur ce territoire-là, celui du sensible et du subjectif, que de telles idéalités peuvent être conçues, imaginées et exprimées. Les déterminations mathématiques et géométriques supposent en effet et nécessairement l’opération sensible et subjective de la vie pour exister.

L’illusion est en effet, poursuit Michel Henry, d’avoir pris ces idéalités pour le monde réel lui-même. Or, ce monde que la vie peut sans objet ni distance éprouver, n’est ni vrai ni réel, écrit Gilles Deleuze commentant Nietzsche, mais vivant. Il n’existe pas en effet de monde vrai ou de vérité du monde imaginé, pensé, vécu. « L’être, le vrai, le réel ne valent eux-mêmes que comme évaluations […] », c’est-à-dire en tant que ce qui est senti, perçu, voulu, imaginé, pensé, vécu, le vivant n’est que l’affirmation d’un rapport entre un corps et le monde dans lequel il existe. Les réalités que la vie peut produire, du geste à la parole les plus anodins – lever le bras, dire un mot – à leurs formes les plus élaborées – peinture, chant, théâtre, écriture, maçonnerie, ébénisterie, etc. -, sont fonction de ces rapports, du développement des savoirs de tel individu et du monde, soit de la culture qui l’investit.

Dans un aphorisme du Le gai savoir (1882), Nietzsche écrit à propos de l’interprétation par les scientifiques de ce monde qui pourtant, même pour eux en tant qu’ils sont d’abord et avant tout des hommes, ne se donnent qu’en des significations esthétiques et symboliques, qu’une telle interprétation « du monde, telle que vous l’entendez, resterait par conséquent l’une des plus stupides, c’est-à-dire l’une des plus pauvres en significations de toutes les interprétations imaginables […] ». Pour la raison, somme toute aussi simple qu’évidente, que l’interprétation du monde de la vie par la science de la nature ignore, dans chacune de leurs expériences ou de leurs hypothèses mathématiques pures, toute la richesse que la vie éprouve à chaque instant et qui précisément constitue son monde et sa culture en tant que telle. Que peut saisir la science galiléenne de la musique sinon ce qui peut y être compté, calculé, mesuré ? En somme rien de ce qui fait le jugement esthétique des savoirs de la vie et qui s’en retourne vers elle pour s’y épuiser et en développer ses savoirs et constituer ses figures de la culture, à savoir la musique elle-même en tant que signification esthétique écoutée, vécue.

Voilà pourquoi ce que bien des philosophes ont nommé la crise ou le problème de la culture, trouve entre nous, à cette lecture, une esquisse de réponse qui trouve ainsi sa conclusion. Si toute culture est culture de la vie, celle-ci n’est pas aveugle, mais elle ne voit rien pour autant puisqu’elle repose sur un savoir qui est celui de la vie, ce savoir sentir et s’éprouver soi-même. Partant, comment une civilisation, une société, une tribu, un groupe humain, pourrait constituer culture entre eux – accroissement de la vie sous sa plus haute affirmation -, sans qu’un savoir fondamental parmi l’ensemble de leurs savoirs, celui de la vie, ne se trouve lui-même au centre de leur préoccupation ? Ou dit autrement, comment un tel corps social peut-il seulement espérer se conserver et s’accroître, produire des figures qui le conduisent à un nouvel essor qui « porte plus loin le développement de la vie », s’il s’est introduit au cœur de sa culture un savoir qui revendique son statut de seul savoir vrai, indiscutable parce qu’incontestable, et dont l’essence même – l’objectivité, sa supposée neutralité, l’invariabilité et l’universellement valable – met en cause si gravement la vie sans laquelle ni ce corps social ni quoi que ce soit ne peut exister, qu’il substitue à ses lois, à ce qui fait d’elle la vie – ce savoir sentir et s’éprouver soi-même, la sensibilité et la subjectivité -, les siennes c’est-à-dire les lois de la science galiléenne ?

Cogito ergo sum, ce savoir au fondement de tous les autres : la vie

À ce point, nous sommes parvenus ensemble à une définition de la vie. Il s’agit pour conclure de bien saisir ce problème de la culture et les choix qu’il implique pour chacun dans la conduite de son existence. En quoi la vie en tant qu’elle est ce savoir sentir et s’éprouver est-elle fondamentale ?

Je prends pour les besoins de la cause l’exemple imaginé par Michel Henry dans son ouvrage La Barbarie (1987), toutefois en le modifiant légèrement. Imaginez-vous étudiant votre cours de biologie, de physique ou de mathématiques en vue d’un examen pourquoi pas, avec sur la table à laquelle vous êtes assis un cahier ou un livre comprenant ce cours. Votre lecture est la répétition par un acte de la conscience propre de divers processus de conceptualisation et de tout ce qui se rapporte au contenu même de ce cours sur tel ou tel sujet de cette science que vous êtes en train de lire et par là même d’étudier. Les caractères imprimés ou écrits de votre main se trouvent ainsi signifiés à vous-mêmes, sous les différentes réalités de la vie et de la conscience. Et pour que la lecture soit seulement possible, il vous faut tourner les pages du livre étudié avec vos mains, mouvoir les yeux sur les pages afin de lire les phrases du cours et recueillir en vous le contenu même de votre lecture, soit tel point de cours. Puis fatigué par l’effort, ou parce que vous avez soif ou faim, ou encore parce qu’il est l’heure de rentrer chez vous, vous vous levez, peut-être prendrez-vous alors un escalier, ou irez-vous ouvrir une porte en posant d’abord une main sur la clenche afin d’entrer dans le lieu qui se donne à vous. Enfin vous mangerez, boirez, prendrez un temps de repos, ou tout simplement vous vous endormirez.

Le cours de la discipline considérée est le contenu scientifique stricto sensu. Il peut s’agir des équations du second degré, de la thermodynamique, de la reproduction des espèces. La lecture elle-même du cours concerne principalement, pour la compréhension de notre exemple, la conscience – perception des caractères, des mots, signification, etc. Maintenant si je vous demande quel est le savoir fondamental en ce qu’il a rendu possible tous les autres ? Force est de constater que ce savoir est celui de la vie !

Le savoir mouvoir ses mains afin de tourner les pages, les yeux sans lesquels les caractères, les mots et les phrases ne parviendraient même pas à être saisis dans une signification claire pour la conscience, la raison ou l’entendement, les savoirs monter ou descendre les escaliers, boire, manger, se reposer et toutes les significations esthétiques à chaque instant qui déterminent ce que nous croyons être un choix de la raison ou de la conscience, un calcul ou un mobile intellectuel.

Ce qui rend possible le savoir scientifique est donc celui de la vie, sans lequel vous n’êtes tout simplement pas capables d’étudier, mais tout bonnement pas capables de vous lever, et essentiellement, d’exister. Le savoir scientifique qui se présente comme le savoir absolu depuis quatre siècles ne possède pas le pouvoir de s’acquérir lui-même. Les déterminations mathématiques n’existent pas sans la vie et si elles transforment le monde de la vie et que celui-ci perd sa beauté, c’est-à-dire toutes ses significations esthétiques, spirituelles, symboliques, philosophiques, qui ne peuvent s’épuiser et comme telles ne faire référence qu’à la vie, c’est que la vie en ses savoirs a fait de l’une de ses expressions, la science galiléenne, une figure de la culture qui la déprécie et l’exclut de tous les champs et toutes les actions qui, jusque là, lui étaient dévolus parce que ces significations esthétiques et symboliques s’épuisaient en elle et que c’est à travers elles que la vie s’exhibaient, se déchargeant de ce qui souffre et jouit chez elle, afin de satisfaire ses besoins et s’accomplir. Ainsi un savoir objectif qui ne repose que sur la vie mais en même temps qui l’exclut, met la vie en danger et devant le plus grand défi de son existence.

Il y a entre Athènes et Éleusis, en Grèce, un monastère byzantin, le monastère de Daphni, se dressant sur les ruines d’un ancien sanctuaire d’Apollon afin d’emporter l’adhésion, dit-on, de pèlerins au Christianisme se rendant par cette route sacrée aux célébrations des cultes orphiques. Abandonné, le monastère fut reconstruit au début du XIIe siècle par un chrétien illustre qui orna le temple « de mosaïques splendides et de marbre polychromes ». C’est un miracle que ces mosaïques soient parvenues jusqu’à nous aujourd’hui, car le monastère a connu une histoire pour le moins mouvementée. L’ensemble, bien que riche de revêtements réalisés avec de nobles matériaux, n’en est pas moins fragile.

Restaurer, écrit Michel Henry, c’est rétablir l’intégrité matérielle du support physique d’une œuvre d’art pour autant que ce dernier ait été endommagé. L’œuvre d’art ne se confond pas en elle-même avec son support. Elle n’est pas quelque chose de matériel. Les matériaux qui la constituent, ne constituent en fait qu’une part, peut-être non essentielle d’ailleurs, de ses réalités. Car dans l’expérience esthétique, ce qui est en jeu c’est justement la représentation ou la figuration d’autres réalités, je veux parler des significations esthétiques, symboliques, ontologiques et spirituelles. La matière est définitivement au soutien de ces significations qui composent l’œuvre elle-même. De la sorte, une œuvre d’art est détruite lorsque son support matériel détérioré ne permet plus par sa composition même la figuration esthétique de l’œuvre imaginaire et spirituelle. Une restauration consiste, en conséquence, à reproduire ces éléments anciens par des éléments identiques ou, à tout le moins, le plus proche possible et selon les savoirs et les techniques qui avaient cours à l’époque et aux particularités de la région concernées. À Daphni, les mosaïques, dans leur composition esthétique, représentent des scènes religieuses « dont on dit à leur propos aussi qu’elles représentent la vie du Christ » ainsi que les personnages qui ont pris part à cette vie.

Mais à l’époque de notre modernité, la beauté des mosaïques a disparu laissant en lieu et place « des merveilleux dégradés de lumière et des coloris qu’elle fait jouer selon des nuances sans fin […] d’immenses traînées blanchâtres de stuc et de ciment étendant leur tentacules monstrueux ». La scène est découpée, déchiquetée, par bouts arrachés à la pierre dénaturant et l’œuvre et son support, « privée à jamais de sens et de vie ».

En fait de restauration, la science permet aujourd’hui la datation des matériaux de manière rigoureuse et donc, de discerner dans l’œuvre restaurée « ce qui est original et ce qui ne l’est pas ». La science peut ainsi affirmer sans discussion que tels fragments de pierre appartiennent ou non à la mosaïque primitive. C’est objectif au sens même qui a été défini. Et c’est pourquoi la science dans la reconnaissance que nous prêtons à la radicalité de son objectivité, nous lui laissons gouverner notre action selon ses propres lois. L’approche physico-mathématique, écrit Michel Henry, détermine ce que nous percevons vraiment de l’être – ici, ce qu’il reste de l’œuvre – et voulons de lui, ce que nous pouvons en attendre, ce qu’il est légitime de faire. Dans le monastère, ce qui importe à la restauration, c’est donc ce qui peut être saisi par l’œil de l’objectivité scientifique : les ajouts, les raccords et les éléments détériorés par les précédentes restaurations ou par l’usure du temps. Cela constitue les expressions du savoir scientifique qui a guidé notre action.

Or, pour la première fois dans l’histoire de l’art, voici, note Michel Henry, une restauration d’un type particulier, qui ne refait pas ce qui a été altéré, détérioré, détruit, défait, qui ne recolle pas les fragments de pierre tombés, « qui ne ravive pas les couleurs effacées, qui ne s’efforce pas, en reconstituant le continuum matériel du support », de ranimer en quelque sorte l’œuvre. Au contraire, voilà une restauration qui détruit ce qui ne se donnait autrefois qu’à la vie, parce qu’une telle restauration ne repose pas sur l’ignorance et la misère mais sur « la science, ses organismes et ses crédits », écrit Michel Henry. Car ce sont bien les lois mathématiques et physiques qui dictent les règles du profit et de la comptabilité et leur modalité d’application, en tant que lois de la science, et qui ont défini et conduit cette restauration d’un type particulier et non les lois de la vie, car l’art est une activité de la sensibilité et les lois qui montre une telle œuvre belle, ne peuvent être autre chose que les lois esthétiques de cette sensibilité, sans lesquelles il n’y a pas de beauté. Voilà pourquoi l’objectivité, la science galiléenne qui revendique, au nom de son efficacité mathématique qui exclut la vie de sa visée, son statut irréfutable à dominer et à gouverner la totalité du vivant et de la vie sociale, est pour la vie son plus grand ennemi. Seules les lois de la sensibilité et de la subjectivité, parce que, en tant qu’elles sont celles de la vie, ce sont celles qui sont pour la vie les plus riches en rapports et en réalités, sont en mesure de l’affirmer sous ses plus hautes expressions et ce afin qu’elle s’accroisse.

« La science », écrivait Paul Feyerabend, « est beaucoup plus proche du mythe qu’une philosophie n’est prête à l’admettre. […] Elle n’est essentiellement supérieure qu’aux yeux de ceux qui ont opté pour une certaine idéologie, ou qui l’ont acceptée sans avoir jamais étudié ses avantages et ses limites. […] [La science] est la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses […] qui a écrasé ses adversaires sans les avoir convaincus ».

Quelque œuvre d’art qui se présente à nous, sa signification esthétique ne peut jamais se comprendre parce qu’elle se trouve posée là et qu’elle se montre nue devant nous, telle un objet, dans son objectivité transcendantale – le voir de la conscience qui fait comme surgir une image de ceci ou de cela en nous. Si l’œuvre d’art ne se situe jamais là où nous voyons qu’elle est, à l’extérieur du monde la vie, c’est tout simplement parce qu’elle est en coïncidence absolue, dans ce lieu même où elle s’exhibe, avec la sensibilité et la subjectivité de la vie qui s’y déploie et qui y réalise son accomplissement.

C’est le sens du Cogito de Descartes, philosophe du XVIIe siècle, avec le célèbre « Je pense donc je suis ». En effet, pour penser j’entends bien qu’il m’est nécessaire que j’existe. Très exactement, poursuit Michel Henry, comme deux plus trois font cinq. C’est cela ce que voit la conscience, selon une formule significative d’alors, dans un voir clair et distinct. En l’espèce, il s’agit de mon existence en tant qu’objet de ma conscience, telle qu’imaginée par ma pensée. Le Cogito se présente d’abord comme un moment du voir théorique. Aussi pourrions-nous croire, à ce stade, que le Cogito de Descartes est en quelque sorte un fondement du savoir de la conscience comme du savoir scientifique qui n’est autre qu’un savoir se représentant le monde de la vie suivant des significations idéales, en un mot, mathématiques. Or, c’est tout le contraire, puisque c’est précisément la mise hors jeu de tout savoir de ce type-là en tant que fondement de la connaissance en générale, idéale ou expérimentale.

Descartes consent à la variabilité du sensible et du subjectif dépendant de ce que peut la vie dans son milieu, de ce monde – pas simplement la culture – qui l’épuise, la fait décliner en ses savoirs et la conduit tantôt à ne pas être capable de ceci ou de cela, ou, au contraire, la fortifie par son enrichissement tel notamment le développement de ses savoirs. Après tout la vie, son existence, ce qu’elle éprouve, pourrait n’être que pure chimère. De même pour les vérités rationnelles de la science de la nature, deux plus deux ne feraient pas quatre, mais cinq. Et c’est parce qu’un malin génie me trompe que je crois que cela fait quatre. Si Descartes parvient à mettre ces savoirs-là en doute, c’est seulement parce qu’il remarque que toute vision, tout voir dans la vision, s’avère fallacieux, qu’elle soit claire ou simplement confuse. En telle hypothèse, nous devons comprendre que c’est toute la connaissance qui repose sur un des savoir de la vision et de la conscience qui se trouve de la sorte assimilé immanquablement à la fausseté et à l’erreur. Mais alors comment se fait-il que la vie ait pu jusqu’à présent se conserver et s’accroître ?

La vie le peut car elle dispose d’un savoir fondamental, radical, en ce qu’il est présent en chacun des rapports qui sont nécessaires aux autres savoirs pour connaître et gouverner son action. Et ce savoir, c’est la vie en sa sensibilité et sa subjectivité, en son sentir et s’éprouver soi-même en chacun des rapports et des réalités qui la constituent, qui se connaît sans distance ni objet et qui ne suppose rien d’autre que lui-même pour s’exprimer. C’est pourquoi lorsque vous rêvez et qu’au cours de ce rêve vous éprouvez une frayeur, s’il ne peut demeurer qu’une seule chose véritable, c’est cette frayeur en tant qu’elle a été éprouvée par la vie chez vous et par conséquent, vécue. Peu important que le monde imaginaire duquel elle est apparue et dans le même mouvement senti par la vie, soit faux au sens où, à votre éveil, les cieux, les personnages et autres représentations ont disparu avec l’activité éveillée de la conscience. La frayeur est vraie parce qu’elle a été sentie, donc vécue. C’est là le savoir fondamental de la vie.

Le projet des Humanités

Au terme de cette ébauche, comme toutes les premières formes, les premiers brouillons ou les premiers croquis, c’est un sentiment d’inachevé qui nous traverse. Il demeure des questions sans réponse, des interrogations et des objections. Ce texte, rappelons-le, ne se donnait pas pour but – il n’en a jamais eu la prétention – une présentation ou une exposition érudite et complète de leurs figures comme de leurs significations. La tâche suppose qu’elle soit entreprise par une collectivité de femmes et d’hommes dont la sensibilité et la subjectivité, à la conduite de l’érudition et de la technique, représentent ce qui est à l’œuvre et au cœur de chacun de nous, suivant sa singularité. Vous n’avez dès lors ici qu’un aperçu exigu, très modeste, de cette représentation.

Ainsi à la question posée en exergue, que peuvent apporter à des étudiants les humanités, les lettres et la philosophie ? Je répondrais : rien. Il n’y a rien qui puisse être donné à compter, rien à utiliser ou qui pourrait servir pour une activité particulière et quelconque. Et pourtant, elles rendent possible le tout de l’existence, la manière même dont les choses de la vie se manifestent et s’expriment partout, tout le temps, dans le plus petit détail qui, d’un coup, parce qu’il n’existe pas comme séparé de l’ensemble, surgit dans l’existence de chacun faisant naître chez soi une tristesse incomparable ou, a contrario, une joie soutenue.

Les lettres et la philosophie visent ce qui s’est effrité au fil des siècles et ce qui continue d’être négligé depuis des décennies. Au Centre national de la recherche scientifique, il y avait encore dans les années quatre-vingt près de quarante-cinq sections. La philosophie occupait la quarante-cinquième position et encore se trouvait-elle confondue avec l’épistémologie, dans une section intitulée « Philosophie, épistémologie, histoire des sciences ». Cette section a aujourd’hui disparu et la philosophie est devenue, dans son intitulé du moins, « Sciences philosophiques et philologiques, sciences de l’art », ce qui est proprement une antinomie – une contradiction – dans la mesure où je me demande comment il est possible que ce qui se trouve gouverné par les lois de la sensibilité et de la subjectivité puisse trouver une relève à la hauteur dans ce qui ne prétend qu’à l’objectivité et, donc, à l’exclusion de ce qui fait la vie.

De même, jusque dans les années soixante et soixante-dix, le plus grand nombre d’étudiants se voyaient offrir impérativement environ neuf heures de philosophie et d’autres heures étaient consacrées à l’étude des textes de la Grèce ancienne et de l’antiquité romaine. Tout cela a disparu et en disparaissant, c’est la vie dans ses figures esthétiques qui disparaissaient de la vie que l’ont dit sociale.

Aujourd’hui donc, disais-je, il n’y a plus de lieu, dans le monde occidental du moins, qui ait pour fonction ou pour rôle de faire culture, entendons qui ait pour visée le développement de la vie phénoménologique dans ses formes les plus élevées. Pour des raisons qu’il n’est pas essentiel d’éclairer maintenant, ce n’est plus la tâche, pourtant historique et séculaire, de l’université, non plus. Celle-ci se borne en effet en grande partie, depuis plusieurs décennies, à dispenser un enseignement technique à seule fin de satisfaire les besoins du marché du travail. Or, si de tels besoins sont importants, sans culture pour leur servir de guide, la technique seule et affranchie mène une civilisation à la barbarie. Les écoles enfin que l’ont dit grandes – sauf peut-être encore l’École normale supérieure à laquelle il faut réserver un statut à part – n’ont pas d’autres visées non plus que celles de produire des ingénieurs, et donc des techniciens, pointus dans leur domaine. Mais dans un domaine qui, du point de vue de la vie, est très étroit au regard des possibilités infinies de rapports sur lesquels s’offre l’existence de la vie.

Les lettres et la philosophie n’ont rien à vendre et n’intéressent nullement les technologies de profits. Elles n’ont rien à donner ni à compter, rien à mesurer. Mais ce qu’elles font, elles ne le font pas sans omettre, dans toutes leurs figures, une référence principielle à la vie et à ses lois pour que son existence en chacun porte plus loin son développement.

Ce que les humanités, les lettres et la philosophie projettent, ce n’est rien de moins, par conséquent, que de développer vos savoirs, ceux de la vie de telle sorte que, sous leur action vous deveniez les gardiens de la beauté et les ennemis de la laideur dans tous les rapports et toutes les réalités qu’elle investit pour dénaturer son monde, et que cette vie, celle qui se confond avec vous, dans ce prolongement d’elle-même, soit capable de se créer des possibilités nouvelles d’existence, de satisfaire les besoins essentiels et fondamentaux de sa sensibilité et de sa subjectivité afin qu’elle s’exhibe au monde, se libère de ce qui souffre et jouit chez elle, afin de parvenir à des formes de réalisation plus élevées d’elle-même, afin de s’intensifier, de s’accroître, de porter plus loin son développement. Voilà tout leur projet.

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