Analyse sociologique du film "La demora" de Rogrigo Pla

N’étant pas critique de cinéma, ni même étudiant des arts audiovisuels mais bien plutôt étudiant de sociologie, il peut sembler étrange de m’introduire dans les terres seigneuriales du septième art. Mais l'analyse sociologique d'un film peu être, il me semble, éclairante.

Analyse du film “La demora”

 

    La demora est un film de Rodrigo Pla, un réalisateur de renommée internationale, connu pour ses films traitant de la réalité socio-économique des classes populaires d’Amérique Latine. Son film le plus connu, “La zona” traitait, avec un scénario futuriste aux accents dystopiques où une bande de jeunes se retrouve à devoir survivre dans une zone où de riches citoyen-ne-s ont érigé une oasis -et où ces dernier-ère-s y sont les seuls maîtres - à la suite d’un cambriolage malheureux tournant au drame, d’une réalité sociale tout autant dystopique que représente la société mexicaine pour une large frange de sa population. Ici, dans “La demora”, on peut y voir une femme, Maria, d’une quarantaine d’année luttant dans une réalité sociale peut clémente pour une femme célibataire des classes populaires avec trois enfants et un père âgé à charge : l’Uruguay contemporain.

    N’étant pas critique de cinéma, ni même étudiant des arts audiovisuels mais bien plutôt étudiant de sociologie, il peut sembler étrange de m’introduire dans les terres seigneuriales du septième art. Evidemment, je ne souhaite pas décrire une image, des plans, des travellings, jeux d’acteur-trice-s, qui soit disant passant mériteraient une attention certaine. Je souhaite plutôt m’en tenir au carcan de mon domaine : la sociologie. Mais alors comment faire ? La réponse est simple est évidente : en faisant de “La demora” mon terrain, c’est à dire l’empirisme à partir duquel je poserai les bases d’une réflexion autour des classes populaires.

    Différentes thématiques sont abordées autour de ce film et je vais essayé d’en décrire un certain nombre en revenant sur l’histoire comptée dans ce film.

 

    Dans “La demora”, Maria est donc une femme d’une quarantaine d’année. Elle est visiblement épuisée. Sa journée commence et on la voit déjà s’activer, gérant déjà, dès les premiers rayons matinales, milles et une choses. Puis nous la voyons à l’usine : elle y parle avec une femme visiblement supérieure, d’un point de vue statutaire, à elle car celle-ci vérifie la qualité des poches arrières de pantalons pré-cousus à la maison. On ne comprend pas bien encore sa situation socioprofessionnelle. C’est alors que notre protagoniste va aux toilettes qu’on comprend la situation. Deux femmes discutent pendant que Maria semble invisible derrière la porte de bois la séparant d’elles, l’une fait partie des salariées de l’usine de textile et l’autre, aussi salariée du lieu, est une syndicaliste. Elles critiquent la précarisation grimpante de leurs conditions de travail et la venue d’employé-e-s aux statuts précaires perçu-e-s comme une menace pour leur propre situation, notamment par leur capacité à faire grève car “faire grève, ça ne sert à rien. C’est la faute aux intérimaires. On fait grève et elles gagnent le double”. Maria sort et les deux femmes se taisent. Puis elle les remets à leur place avec un calme terrifiant, toujours constant tout au long du film, en leur rappelant simplement mais fermement que pendant que eux les salarié-e-s se plaignent et leurs font une guerre à ces voleur-euse-s supposé-e-s que représentent les intérimaires, ces derniers eux “travaillent à la tâche depuis plus de cinq ans . N’ont pas Sécu, pas d’allocations. Et votre syndicat s’en fout complètement”.

Dans La montée des incertitudes Robert Castel nous parle des dérégulations du travail. Elles semblent au coeur du processus décrit dans l’oeuvre de Castel. Le sociologue nous rappelle assez justement la lutte sociale pour la protection sociale et l’équilibre qui fut trouvé en parlant du “compromis social” du capitalisme industriel : une société où la question sociale, soit les disfonctionnement de la société dans son articulation d’ensemble, a été “réglée” ou plutôt équilibrée par le compromis social : point d’équilibre, relatif, entre le capital et le travail. L’un des paramètres de ce compromis social est l’avènement de l’Etat providence, un Etat fort, garant de l’harmonie sociétale mais surtout garant des protections. Un autre point de ce compromis social a été le fait de pouvoir condenser les désirs des individu-e-s en la croyance d’un avenir meilleur, c’est la logique de la promotion sociale. Enfin, l’époque de la société salariale a, sur un dernier point, installé un équilibre sociétale en permettant l’expression des luttes et revendications des individu-e-s avec une appartenance plus ou moins commune politique, d’une classe de travailleur-euse-s organisé-e-s de manière suffisamment stable pour faire un effet de balancier dans l'échiquier politique : syndicats, parti communiste ou socialiste …

    Or, ici c’est ce dernier point qui est remis en question : par la mise en concurrence des travailleur-euse-s entre eux et la volonté des syndicats à protéger les conditions salariales de leurs employé-e-s, effectuant ainsi un mouvement de repli sur soi et perdant ainsi leur légitimité à défendre les droits de tous les travailleur-euse-s (parfaitement exemplifié dans cette scène), on observe une baisse certaine de la possibilité de contestation sociale, du poids de la contestation prolétaire dans la balance politique. C’est donc un des points abordés, il me semble dans ce film : la baisse de la représentativité des syndicats des classes populaires par leur action de défense d’une population anciennement majoritaire et aujourd’hui devenant de plus en plus “une minorité privilégiée” face à un armée de réserve appelée précariat par Castel. D’ailleurs peut-être serait-il intéressant de se demander en reprenant les analyses de Paul Willis sur la scolarisation des enfants d’ouvriers si, comme pour ceux-là avec l’école et ses représentant-e-s, la non représentativité des syndicats et leur non utilité pour Maria rend l’autorité de ceux-ci nue au regard de notre mère de famille. Willis soulignait avec justesse la clairvoyance des dominé-e-s face à leur domination, Maria n’est pas dupe et c’est visiblement ce qu’elle tend à dire : “Pourquoi me pliait à votre autorité, alors même que vous ne ferait rien pour moi ?”

   

    Mais ce n’est pas le seul point important de cette scène : on y apprend aussi que Maria est une travailleuse précaire, payée “a la obra”, c’est à dire à “à la tâche”. Préparant, chez elle des poches de jeans qu’elle vendra à l’unité à l’usine de textiles où la scène se déroule. Le sociologue Patrick Cingolani est revenu en détails dans un petit livre Que sais-je ? sur cette notion de précarité. La précarité n’y est plus vue comme une et indivisible mais comme plurielle : on nous explique que lorsque nous parlons de précarité nous parlons tout à la fois d’un emploi précaire, des précaires et de la précarité. Le premier renvoie à une notion principalement de temporalité (avec tout ce qui est travail temporaire du type CDD, temps partiels etc.) - renvoyant elle-même à une notion de durabilité, de rigidité - et ceci même si effectivement les facteurs de la protection sociale et du revenu vont être déterminants pour déterminer le degré de précarité d’un emploi. Le second, renvoi à la subjectivité spécifique des précaires en tant que dimension identitaire faisant passer l’analyse en terme d’emploi à celle de la culture et des modes de socialisation. Enfin, le dernier souligne le rapprochement entre précarité et pauvreté à partir de 1987 avec notamment le rapport “Grande pauvreté et précarité économique et sociale”, faisant que l’on commence à comprendre la pauvreté non pas comme une notion définissant une population mais un produit de précarités cumulées ouvrant la voie à une pluralité de situation. Dès lors, la précarité renvoie à une hausse de la fragilisation des individu-e-s en termes de support, c’est ce que tend à dire le sociologue Serge Paugam en parlant de précarité comme processus d’appauvrissement des populations salariées. Maria appartient bien à cette nouvelle génération d’individu-e-s précaires par la fragilité de son emploi (pas de contrat, donc pas de protections sociales s, et des faibles revenus), une subjectivité politique n’appartenant plus à celle de la classe des prolétaires et une pauvreté spécifique liée à un cumul de précarités singulières.

    Un autre personnage crucialement important dans le film est le père de Maria : Augustin. Celui-ci semble avoir une hantise profonde : la maison qu’il a perdu. Peut-être pourrait-on rappeler à ce propos que pour le sociologue Robert Castel la possibilité d’expression de son individualité et dépendante d’un certain nombre de support permettant à un personne d’être en capacité de parler sans se mettre dans une situation périlleuse. Pour le sociologue, le premier type d’individu-e sont les propriétaires, c’est en synthétisant la thèse de John Locke qu’il explique que l’individu-e a besoin de “socle” : « c'est par la propriété privée que l'homme peut accéder à la propriété de soi ». Cette individualité semble remise en question par l’environnement sociale - dans la société holiste comme dans la société salariale - car l’individu-e y apparaît limité-e par celui-ci. Ce n’est qu’à la fin du 19ème siècle qu’apparaît un autre support que la propriété privée : “la propriété sociale” qui semble corrélé au travail avec l’avènement de la société salariale permettant peu à peu de la construire. Ainsi, la maison, dans la sociologie des classes populaires, est un support essentiel et pour celles de la génération du vieil Uruguayen, elle faisait l’oeuvre d’une stratégie de sortie, d’apport complémentaire, de support pour la vie après le travail en supplément de la retraite et son absence constitue une précarité importante.

 

    Un autre aspect important de ce film porte sur le rôle de mère de famille de cette femme. Les théories des féministes matérialistes, notamment celle du Care, sont revenues redéfinir la notion de travail et notre conception de celui-ci afin de mettre en lumière un travail non rémunéré, non reconnue et occulté, que les femmes - très largement - réalisent au sein des foyers. Helena et Philippe Zarifian dans Dictionnaire critique du féminisme, souligne que le “concept de travail” explique que pour le féminisme matérialiste il ne s’agit pas simplement d’intégrer le travail domestique à la notion de travail mais de rappeler que le travail est l’objet de luttes politiques autour de sa définition et notamment de la “captation du temps et la production du vivre”. Il s’agit d’ériger une théorie critique vis à vis d’une conception économiciste du travail en montrant que “le travail n’est pas seulement une fonction économique, celle de produire des biens et des services, mais aussi, et d’abord, une fonction politique, celle de produire -reproduire, contrôler, transformer - les rapports sociaux.” L’autre apport central du féminisme matérialiste est la division sexuelle du travail, apport lié au précédent : en montrant qu’il existe une division sexuelle du travail, on montre que le travail englobe “toutes les activités de production du vivre en société” mais aussi que la notion de travail n’est pas liée simplement à un rapport économique, tels que la théorie marxiste a pu le faire comprendre, car elle est liée à un rapport de sexe. Ce faisant, il n’y a plus simplement le travail de la classe prolétaire mais aussi le travail de la classe des femmes. Le féminisme matérialiste que Christine Delphy a pu développer s’articule autour du fait que “toute distribution de richesses et de pouvoir repose sur une convention sociale, donc humaine, convention qui est incorporée dans le droit et la coutume, mais aussi dans de nombreuses autres institutions et procédures : ce sont des rapports sociaux matériels. Le matérialisme n’est rien d’autre que la primauté théorique donnée à ce rapport.” Ainsi, ce qui fait que le travail domestique est considéré comme improductif (au sens où il ne génère pas de revenus pour la travailleuse) est un critère non pas économique mais politique. Il est aussi matérialiste car situé historiquement et c’est probablement Silvia Federici dans Caliban et la sorcière qui explique le mieux cette subordination historique des femmes par l'asservissement violent de leur force de travail. On notera que dans le film ici présent la tâche domestique est essentiellement remplie par les femmes, un travail d’attention essentiellement rempli par des femmes et où la fille, certe aînée, de Maria se voit être un support indispensable pour la mère à bout de force.

 

    Face à un métier précaire, un travail d’attention à l’autre ou plus exactement de Care précarisant d’autant plus sa condition de vie, le problème de la reconnaissance de ce travail domestique, engendrant une précarité importante pour le ménage s’exemplifie à merveille avec le passage de Maria devant un bureau de l’administration pour placer son père en maison de retraite. Les théories féministes parlant du care ont aussi soulevé un autre point central du travail domestique : les coupes budgétaires de l’Etat dans la protection sociale, augmente la charge de travail, nécessaire, des femmes dans la sphère domestique : les infirmier-ère-s espagnol-e-s se faisant remplacer par les femmes de la sphère familiale.  C’est parce qu’il existe un travail invisible des femmes dans la sphère domestique que l’Etat peut se permettre d’effectuer des coupes budgétaires dans la sécurité sociale. Pour Christine, l’Etat joue un rôle central dans l’exploitation des femmes en la tolérant (en ne lui accordant pas de droits spécifique tels que la retraite), en l’encourageant (“en omettant (...) de (le) considérer” comme un “travail au noir”) et la subventionnant (en payant la couverture maladie des femmes au foyer à la place de leurs maris). Lorsque l’agent administrateur parle avec Maria vis à vis de sa situation à aucun moment celui-ci ne lui pose de questions pour savoir si celle-ci est une femme célibataire avec trois enfants à charge plus un vieil homme dans une incapacité effective de se prendre en charge complètement. La toilette, par exemple, une simple activité peut devenir en réalité une catastrophe pour la famille si jamais Augustin venait à tomber et se casser un os entraînant par là des frais médicaux certains. L’agent ne l’interroge que sur ces revenus - ceux de son travail “à la tâche” et de la retraite de son père - pour en arriver au constat alarmant aux yeux du spectateur faisant d’elle une personne n’ayant pas vraiment besoin d’un tel service : “Nos centres sont réservés aux personnes défavorisées.”

 

Finalement, c’est aussi la question du néolibéralisme qui a été exemplifiée au par avant. C’est le contexte néolibéral qui pousse Maria à vouloir mettre son père à la rue afin qu’il puisse être pris par les services de sociaux de la municipalité. Le néolibéralisme est un discours politique et ensemble d’actions : une nouvelle dynamique économique plus agressive depuis les années 70 apparaît avec une concurrence exacerbée sous la coupe de la finance mondiale. Dès lors, les anciennes formes d’organisation sociales, qui se sont construites sous le capitalisme industriel, se retrouvent fragilisées et en danger.  Le néolibéralisme peut-être vu comme une stratégie de défense des capitalistes et une réactivation de leur domination face à un affaiblissement de leur emprise dans une période antérieur que nous avons décrit un peu plus tôt, une “exploitation sans limites” comme disait Bourdieu. Un phénomène est à distinguer dans son action, bien que ce ne soit pas les seuls, au nom d’une valeur travail : la société de service.

Mais comment et en quoi le néolibéralisme mobilise t-il cette valeur travail pour vendre son projet sociétal ? Il semblerait que nous trouvions les premiers éléments de réponse dans les propos de l’auteure Dominique Méda. Celle-ci vient nous expliquer que cette valeur travail se veut être porteuse d’une dimension anthropologique faisant d’elle la manière privilégiée de l’homme (et de la femme) d’être. Le travail c’est le social : c’est qui permet d’être ensemble, de faire ensemble et de créer.  Le travail c’est aussi ce qui fait qu’on est dans la société, c’est à travers le travail que nous nous réalisons mais donc aussi que nous ne sommes pas en cas d’absence. Être chômeur-euse c’est être renvoyé au rang “d’inutile au monde”, pour reprendre l'expression du sociologue Robert Castel. La valeur travail de ce discours cherche à faire de nous des sujets se réalisant principalement, si ce n’est uniquement, par le travail. Mais pourquoi parler de tout cela ? Et bien tout simplement parce que dans le discours que nos politicien-ne-s se font les porteur-euse-s, le travail recouvre une dimension salvatrice. Dominique Méda soulève bien se problème en observant judicieusement le regain de la valeur travail.

Elle vient nous dire qu’une fois que cette société s’est effondrée alors est apparue un regain de la “valeur travail”, valeur sacro-sainte de croisade pour subvenir à l’effondrement d’une société. En effet, il aurait semblé que la période antérieur de plein emploi visé “une fin du travail”, une émancipation de celui-ci, le progrès technique, qui s’incarne dans la robotique et la machinisarisation de la société, semblait promettre un tels projet mais au lieu de voir apparaître cette fin du travail on a vu s’activer un discours portant haut en couleur la valeur travail. La société salariale et l’industrialisation, faisant des salarié-e-s principalement des ouvrier-ère-s et employé-e-s, nous auraient éloigné du “vrai travail”, cette chose étant le moyen d'expression de soi, de réalisation. Finalement, le travail porter par ce discours s’apparente aux concepts d’oeuvre et d’action de la philosophe Hannah Arendt faisant que l’homme (et la femme) dépasse sa condition humaine en s’inscrivant dans le post mortem, dans l’immortalité, l'oeuvre laissant la trace de l’action de la personne après sa mort.

C’est pour cela que la crise de la société salariale est perçue comme un fléau et qu’il semble falloir sauver le travail “à tout prix” et qu’on apporte comme solution un évènement qui se nomme “la société de service”. Le travail est perçue comme un panacée à tous nos maux : l’absence de travail est forcément synonyme de crise. La “société de services” vendue par nos politicien-ne-s voit le travail d’une manière idéale faisant que celui-ci épanoui l’âme par le simple fait d’être un travail, oubliant de se poser la question de ce qu’il est, et cherchant à promouvoir des services quels qui soient : apparaît ainsi la figure de l’auto-entrepreneuse de Maria travaillant à la pièce.

 

Ainsi il faut rappeler encore une fois qu’au fond ce n’est pas tant que la valeur travail soit lié au néolibéralisme, communistes et socialistes l’ont très largement porté sur leurs bannières de lutte, mais bien plutôt le fait que le néolibéralisme s'est accaparé la valeur travail afin de justifier, l’avènement d’une société de service proposant des métiers de plus en plus précaires du fait d’une baisse des protections sociales mais aussi des protections liées à l’emploi jugées comme néfastes à sa création, nécessaire pour l’épanouissement des individu-e-s, et d’autre part, un ensemble d’actions passant par l’inversion de la dette sociétale, mettant à genoux tous les systèmes de protections sociales par sa lutte à l’assistanat et laissant l’individu-e seul-e face à la société et sa conjoncture. C’est pour ça que la valeur travail portée par le néolibéralisme c’est la sauvegarde de l’emploi “à tout prix” comme l’ont signifié Nicolas Duvoux et Serge Paugam dans La régulation des pauvres.

La première contestation que nous pourrions faire à cette “valeur travail” est que si effectivement le fait faisant du travail le principal facteur d’intégration de nos sociétés est un constat difficilement réfutable et que de tout temps nous pouvons recueillir des données attestant d’échange et d’activité de production, il n’est pas vrai de lui prêter une dimension anthropologique sur sa dimension intégratrice, c’est à dire le fait d’être en société et donc de se réaliser par lui. C’est tout simplement faux que de faire une telle assertion : le travail comme valeur sociétale faisant d’elle le moyen le plus sûr, si ce n’est pas l’unique, de se distinguer n’a certainement pas été de tout temps ainsi. Max Weber, déjà, dans son livre L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme nous rappelle que l’intérêt pour les choses de l’ici-bas ne sont pas venu de n’importe où et qu’il a fallu une véritable révolution idéologique pour que le travail devienne ce moyen de distinction. En l'occurrence c’est la réforme protestante faisant que le beruf (vocation) se concrétise dans le travail et fait qu’il soit le meilleur moyen de trouver les signes de son élection auprès de dieu, puisque après tout si celui-ci est intemporel - et est donc dans le passé, présent, futur - alors il s’est déjà si nous sommes damnés ou élus . Dominique Méda fera le même constat en rappelant que les analyses d'Hannah Arendt, dans La condition de l’homme, rappelant que la société grecque décriait fortement toutes les tâches matériels qu’incarnait le travail, bon pour les plus basses classes de la société d’alors : les femmes et les esclaves. Le travail comme réalisation de soi c’est donc un produit historique et non une nature.Il est donc née à un moment historique cela est certain.

La deuxième critique possible peut se faire seulement si nous revenons à ce qu’est le travail : pour ce qui est de sa dimension sociétale, le travail il faut le rappeler c’est avant tout ce qui permet à l’homme de survivre. Marx développa cette idée en rappelant son matérialisme historique : pour comprendre une société regardez son mode de production. Sans rentrer dans le débat marxiste, il faut, il me semble, souligner le point qui fait que si effectivement le travail renvoie aux modes de productions d’une société et donc nécessairement à sa manière de survivre face à la nature d’une part puis face à son environnement, il renvoie aussi à la technique. Il est important de revenir sur cette dimension car c’est elle qui rappelle une chose extrêmement importante du travail : sa dimension aliénatrice, l’exploitation qu’il engendre. Revenons pour cela aux Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale de Simone Weil. Celle-ci montre que les conditions matérielles de subsistance des conditions de vie sont garantes de la liberté : l’ouvrier possédant un jardin est plus libre que celui qui n’en a pas, rendu dépendant des marchands de ce fait. Ainsi, il semble que pour Weil, l’oppression s’apparente à une réduction des marges de manoeuvres : c’est ce qu’elle appelle pouvoir discrétionnaire (arbitraire) et qui suppose un scission de la société en deux entre ceux qui commandent et ceux qui exécutent. Quand Weil revient à Marx, elle souligne le fait que ce qui détermine le social c’est la manière dont l’homme subvient à ses besoins : le mode de production. Apparaît alors, une approche matérialiste de l’oppression comme étant le fruit de l'appropriation du mode de production devenant, de cette façon, le privilège de quelques-un-e-s (l’homme c’est ainsi distancié de sa production et de sa capacité à se subvenir à lui même). Infine, l’oppression sociale est liée à des médiations objectives (savoirs, armes, monnaie et coordination) qui permettent une émancipation de la nature mais deviennent vite le monopole de spécialistes dès lors privilégié-e-s : plus il y a de domination de la nature, plus il y a d’oppression sociale alors même qu’elle était censée nous libérer.

Soulignons maintenant le fait que le travail c’est aussi une reconnaissance, c’est à dire qu’il s’inscrit dans un rapport d'extériorisation. Le sociologue Serge Paugam rappelle justement que les 4 liens sociaux qui assurent l’intégration sociale - la famille, les amis, le travail et la citoyenneté -  partagent tous deux fondements communs : la protection et la reconnaissance. Mais pour cela faut-il encore qu’un travail soit considéré comme tel. Les problèmes d’invisibilisation du travail notamment dans les sphères domestiques que les sociologues féministes ont pu soulever, pointe le même problème. Le travail s’inscrit dans un rapport, une relation d’échange et plus exactement dans un rapport avec l’utile. Travailler c’est être utile : c’est participer au développement du monde. Or ce monde, dans lequel nous vivons, c’est le monde capitaliste faisant de l’utile une dimension utile au marché signifiant ainsi que la mesure d’utilité de cette activité est l’argent cantonnant dès lors le travail à l’aune de la question : Combien tu produis ? L’utilité du travail se quantifie ainsi logiquement par l’usage de la monnaie car celle-ci est encore le seul moyen utilisé pour évaluer le marché. Les théories du care s’appuie sur cette même dimension : pour que le travail domestique soit reconnu il a fallu montrer qu’il avait une utilité sociale et celle-ci fut démontrée, en partie évidemment,  par le fait qu’elle permettait de faire des économies de dépenses sur la protection sociale. Cette “activité” d’attention à l’autre n’en étant pas une puisqu’elle s’inscrit dans une relation économique certaine.

 

Evidemment si nous poussions la réflexion un peu plus loin nous pourrions dire que les dépenses publiques de la protection sociale dans le domaine de l’aide personne est un produit historique, c’est à dire produit d’un (ou de) contexte(s) et d’acteur-trice-s,  ayant construit cette forme d’action permettant d’alléger une charge, anciennement considéré comme activité et aujourd’hui de travail, principalement dispensée par les femmes. Nous pourrions dire de la même façon que l’activité d’épouvantail sociétal dispensée par les clochards décrite par Declerck dans Les naufragés, faisant que ces derniers opèrent une opération de contrôle social par l’image terrible, macabre, que ceux-ci nous renvoient nous disant rien de plus que “ne te rebelle pas trop car c’est ça ce qu’il peut t’attendre”,  et ont ainsi une utilité inavouée. Ce qu’il tend à nous dire est en fait que si on nous n’investissons pas dans l’amélioration des conditions de vie de cette population, c’est tout simplement parce qu’elle a ce rôle là et qu’il faut que la clochardisation fasse peur. Il faudrait probablement investir une quantité d’argent formidable pour pallier à ce manque si nous décidions de supprimer cette activité.

Les activités humaines sont toujours imbriquées dans un conglomérat de conséquences, dans un maillage de fil construisant le tissu immatériel de la vie. C’est ce que nous rappelait le sociologue Anthony Giddens, avec sa notion de conséquences non intentionnelles de l’action développée dans La Constitution de la société - Eléments de la théorie de la structuration. L’action dépasse les acteur-trice-s faisant qu’un acte a toujours des conséquences et que ce n’est pas parce que nous ne pouvons pas les voirs ou les percevoir que celles-ci n’existent pas : ainsi chaque action est porteuse d’une certaine utilité puisque de part son dépassement elle construit la marche du monde. Mais alors qu’elle est la différence avec le travail ? Pourquoi celui-ci n’est pas partout ? Et bien parce que le travail est un mot et comme chaque mot il cherche à donner du sens au monde. Nous y mettons derrière celui-ci un signifié toujours différent mais gardant un signifiant, c’est à dire une dimension générale ou plutôt universel. Quel est donc alors le signifiant de travail ? Et bien la réponse se trouve probablement dans la démarche heuristique que nous avons pu voir tout à l’heure et dans les analyses de la socio-linguistique. Sans m’étaler dans ces débats je rappellerais juste que la définition saussurienne du signifiant fait de celui-ci un invariable, c’est à dire une vérité. Or, la vérité rentre dans des relations de pouvoirs puisqu’elle est formulée, exprimée par des hommes et des femmes, n’étant que des êtres humains aux prises de leur passé. Dès lors, le signifiant de travail est lui-même aux prises de relations pouvoirs qui construisent un ascendant hégémonique sur la définition du signifiant. Le travail est ce qu’on nomme travail. Le travail est potentiellement partout. Cependant, l’ascendant hégémonique actuel tend à le lier à la notion d’utilité, notion actuellement lié à une économie marchande comme nous avons pu le voir.

Ce film est de mon point de vue une dénonciation criante de l’hypocrisie régnante dans la société - patriarcale et néolibérale - face à la non reconnaissance d’un travail de care, précarisant fortement les conditions de vie d’une femme - déjà précaire - et de sa famille. C’est parce que la société - ici uruguayenne mais les même choses sont observables en France ou aux Etats-Unis de manières certes différentes mais similaires - ne reconnaît pas une utilité d’un travail et l’exploitation de cette main d’oeuvre que Maria n’est pas considérée comme précaire, en absence de support, en situation de fragilité, à bout de souffle. C’est parce qu’elle n’est pas reconnue et non soutenue dans sa détresse qu’elle en arrive à mettre son propre père dans la rue avec l’espoir que celui-ci se fasse récupérer par les services sociaux de nuit - une sorte de Samu social - pour être pris en charge et mis en maison d’hébergement d’urgence. Hypocrisie car personnes ne veut prendre en charge Augustin - en passant de la soeur de Maria jusqu’à l'État -  ce qui montre évidemment qu’on reconnaît son incapacité mais aussi son poid pour celle-celui qui devra l’avoir à sa charge. Encore, une fois faudrait-il peut-être rappeler que près de 80% des emplois précaires sont occupés par des femmes.

 

Enfin, je terminerais mon analyse en soulevant un dernier point : il y a toujours une ambivalence permanente dans le film entre une incapacité d’Augustin - faisant de lui un sujet passif le transformant ainsi comme une charge - et une activité de sa part mise en avant pour prouver son indépendance. L’auteur peut-être cherche t-il à soulever un point essentiel du traitement accordé aux exclu-e-s : entre le pauvre sujet subissant les conséquences du monde le relayant à un statut de passif et un pauvre seul responsable des conséquences de son malheur faisant de lui un individu actif. Peut-être cherche t-il à montrer que l’assisté-e n’est pas forcément à traiter d’un point de vue ou d’un autre mais plutôt par cette ambivalence : il s’agit d’une personne défaillante au niveau des supports l’empêchant d’exprimer son individualité mais il s’agit quand même d’une personne dont l’action n’est pas passive de fait. Dès lors le rôle de l’Etat serait peut-être de mettre de côté les dimensions morales dans son action sociale pour se focaliser sur les conditions objectives - l’absence de supports - empêchant à une personne de s’affirmer comme un être à part entière ?

   

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