Pour une théorie politique de la fête

« La fête […] une école de l’identité imaginaire. »[i]  Je poursuis la publication de quelques pages de mon travail sur la fête en Bolivie, avec ici une séquence purement théorique sur cet objet toujours insaisissable et volatile.  

« La fête […] une école de l’identité imaginaire. »[i]

 

Je poursuis la publication de quelques pages de mon travail sur la fête en Bolivie, avec ici une séquence purement théorique sur cet objet toujours insaisissable et volatile.

 

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Pour des réflexions précisément sur la Bolivie, je vous invite à revenir à l'édition dédiée à l'Amérique latine: "Pérégrinations depuis les Nouveaux Mondes". Bonne lecture et bon courage, c'est (peut-être) un peu ardu...

 

II. Une théorie politique de la fête

 

 

Une institution de l’imaginaire social.

Fête hors société ?

 

Freud disait déjà que la fête « est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d’un interdit»[ii]. Et Roger Caillois de poursuivre que « la fête est le chaos retrouvé et façonné à nouveau »[iii]. La fête serait donc cet en-dehors que toute société s’autorise, espace des interdits ou des chaos métaphysiques, pour mieux ressusciter à nouveau dans un ordre éternel[iv]. Franck Ribard fait le constat suivant : « qu’il s’agisse de l’organisation politique des relations sociales et d’une intensification de la conscience collective dans le potlach (Mauss), du maintien de l’équilibre interne d’un groupe (Bataille) ou de la régénération de la vie collective (Eliade), la fête ne sort pas du cadre des activités collectives et doit être entendue comme un espace, certes différent, où sont « digérées » les questions-clef des enjeux et des termes de l’existence humaine, comme ceux des tensions et du fonctionnement social, garantissant ainsi, telle une soupape de sécurité, la conservation et la pérennité du groupe et de la société »[v]). En-dehors, à côté, enfermée ; ni ici, ni ailleurs, la fête semble être un temps autonome au temps social.

 

L’Ecole durkheimienne a longuement travaillé en ce sens la notion de « fête » et on doit à Isambert la synthèse et la systématisation la plus approfondie dans son étude « Le sens du sacré. Fête et religion populaire »[vi]. Relation est alors établie entre la fête, le sacré et la vie religieuse en poursuivant ici les travaux de Durkheim sur « les formes élémentaires de la vie religieuse »[vii]. La fête est intrinsèquement liée au transcendantal, à l’univers religieux. Dans son chapitre « pour une définition sociologique de la fête »[viii], Isambert nous invite à considérer le temps de la fête comme un temps où se joue le sacré, où le rituel festif joue avec l’ordre du quotidien et y invite l’ordre du religieux. En citant Czarnowski[ix], il suggère qu’« une fête a une date et elle est une date. Une date de fête est un élément du temps qui se distingue des autres par des qualités particulières ». En faisant référence à un autre sociologue[x] de la première Ecole durkheimienne, Isambert définit la fête comme un « temps-milieu ». La fête est donc avant toute chose une date, une répétition à périodes fixes ou aléatoires, en tout cas elle marque le temps de son empreinte, elle fixe de sa trace le calendrier qu’elle rend sacré : « ce qui est essentiel, c’est que le temps lui-même devient sacré et non seulement les êtres qui s’y meuvent ». « Or cette temporalité nous apparaît d’abord comme représentée, l’ensemble des rapports symboliques qui inspirent le calendrier ayant en apparence un caractère purement allégorique ». En effet, la date festive, si elle est différente en « qualité » par rapport à la temporalité du quotidien l’est en effet par ce qu’elle renvoie à un mythe unificateur, une allégorie ou en reprenant l’idée de Czarnowski à un « héros ». Ce mythe originel de toute fête permet de rassembler « le peuple » autour de lui-même : « ce rôle du temps dans la fête est ce qui tend à lui assurer un caractère « populaire » (en prenant ici le mot dans le sens de « commun à un peuple », toutes strates et particularités confondues). En effet contrairement à la particularisation des lieux par les sanctuaires, les monuments, les espaces réservés qui fractionnent les publics, celle du temps concerne tout le monde, c’est-à-dire tous ceux qui sont régis par le calendrier qui échelonne les fêtes. » Ce travail de théorisation sociologique centré sur la marque temporelle de la fête est des plus riches et permet de circonscrire ce qui est sans doute le fondement d’une fête, la périodicité de l’événement et la signification intrinsèque de sa temporalité. Le temps de la fête, son rite, délivre un message, un contenu mythique ou allégorique qui structure l’espace et les hommes. En cela, Isambert voit bien la fonction « institutionnelle » de toute fête, « c’est là sans doute que le psychologue social verra le trait le plus caractéristique qui commande tous les précédents : la spontanéité individuelle ou collective, sans laquelle il n’y a pas de fête, s’appuie sur une coutume plus ou moins institutionnalisée. » Nous aimerions approfondir les conclusions du sociologue, prendre au pied de la lettre ce terme « d’institution » de la fête pour mieux radicaliser l’analyse. En jouant avec ces concepts de « religion populaire » et de « sacré » qui sont les clefs de voûte de la réflexion initiale, Isambert semble à notre goût ne pas voir ce qu’il aperçoit, que la fête peut être une institution sociale au même titre que « les sanctuaires, les monuments » solides, en pierre, qui fixent les contours de l’imaginaire collectif. Nous en arrivons à la deuxième critique qui prolonge la première, en s’enfermant dans ces concepts durkheimiens de « religion » et de « sacré », Isambert semble quelque peu décontenancé pour définir tout ce qui se joue au travers d’une fête. Deux nuances cristallisent le développement du sociologue ; le caractère « mixte » de la fête, terme qu’il reprend à Durkheim une fois encore, pour caractériser les deux extrêmes de la pratique festive, la « cérémonie » et le « divertissement » ; et deuxièmement, la tension entre le « profane » et le « sacré » qui traversent la fête. Ces deux binômes, cérémonie-divertissement et profane-sacré, que Isambert tente de développer et de nuancer le plus finement possible, restent comme des épines au pied, comment définir la fête entre ces deux pôles qui transitent entre « l’ordre et la subversion »[xi].

 

Fête en société.

 

Il n’est pas question ici de condamner le bien-fondé de l’analyse que fait Isambert de la fête ; nous voudrions cependant proposer d’autres outils d’analyse qui nous permettent de sortir de ce dilemme qui parcourt l’historiographie de la fête. De Roger Caillois qui voit dans la fête l’incarnation du « sacré »[xii], l’ordre-désordre symbolique, à Duvignaud[xiii] qui considère l’expérience festive comme un moment d’anomie, un acte de subversion contre la normalité du monde. Nous voudrions donc pousser plus avant cette intuition de la fête comme « institution sociale » en sortant quelque peu de cette notion de « sacré » qui semble paralyser l’étude des pratiques festives, les encadrer dans un schématisme mythologique qui ne permet pas une lecture plus large, moins réduite à un discours religieux qui l’enserre. Nous avons trouvé dans la philosophie de Castoriadis[xiv] matière à penser cet « impensé » social, l’imaginaire[xv]. Plutôt que de chercher le sacré comme ensemble de croyances et de méta-structures, ne vaut-il mieux pas considérer ce qui se joue dans la fête comme un ensemble de discours, de pensées, de pratiques, de mythes évidemment, qui parcourent le corps social, qui le traversent, qui l’animent ? Plutôt que de se réduire à une dichotomie profane-sacré qui coupe en deux le temps collectif, ne faudrait-il pas tenter de mettre à nu un ensemble imaginaire qui peut être mis en forme, interprété, joué de différentes manières selon les lieux, selon les rythmes des hommes ? La pensée de Castoriadis enrichit la pensée de notre monde par son concept « d’institution imaginaire de la société » qui n’impose pas de césures artificielles dans la compréhension de la société mais plutôt complexifie l’ensemble selon différentes dimensions. Sans rentrer ici dans la radicalité de la pensée du philosophe grec, nous pouvons parcourir quelques-unes de ses idées, de ses propositions théoriques pour penser la fête comme cette « institution de l’imaginaire social ». Quand il nous dit que « ce qui tient une société ensemble, c’est le tenir ensemble de son monde de significations »[xvi], comment ne pas voir un écho à notre objet d’étude ? Ce qui tient une fête ensemble, c’est l’ensemble des significations, des motivations communes qui font que nous « faisons la fête ». La société produit de l’imaginaire en même temps que l’imaginaire produit la société : « l’institution de la société est chaque fois institution d’un magma de significations imaginaires sociales »[xvii]. Nous parlerons donc de la fête comme d’une institution de la société, bien que contingente, temporaire, selon certaines « significations imaginaires ». La fête est création de « l’imaginaire instituant », cet imaginaire étant « création incessante et essentiellement indéterminée (social-historique et psychique) de figures/formes/images, à partir desquelles seulement il peut être question de « quelque chose »[xviii]. Comme nous disions en introduction que la fête n’existe pas parce que l’historien la reconstruit, la fête existe en tant qu’elle est invention depuis la profondeur de l’imaginaire social. L’imaginaire social institue la fête dans le calendrier, fixe une date qu’il peut reproduire selon des périodes régulières, institue la fête comme ensemble de significations, d’agencements mythiques qui permettent de l’identifier. Une fête est toujours instituée en amont, elle a comme un code interne et en même temps, elle est instituante, en tant que ce même imaginaire la reconstruit, la redéfinit selon le magma « social-historique ». En poursuivant les intuitions de Castoriadis, nous pouvons ainsi sortir de ce dilemme qui parcourt l’analyse de la fête depuis Durkheim entre « cérémonie-divertissement ». L’imaginaire social, toujours institué-instituant, confronte perpétuellement deux logiques à la fois contraires et complémentaires, la logique « ensembliste-identitaire » qui fixe la fête et la logique « social-historique » qui la recrée toujours, la réinstitue selon d’autres modes, l’altère.

 

Si la fête est donc une forme d’institution imaginaire que la société se donne à elle-même, elle est beaucoup plus que ce qu’elle paraît être, elle est à l’image de l’Etat, des systèmes de production matérielle, des structures objectivées de production de discours, elle est une mise en forme de la société par elle-même. La fête peut donc être considérée comme un « espace-temps » global, elle s’incarne selon ses propres modes d’être, c’est-à-dire dans un rassemblement délimité dans le temps et l’espace, un rassemblement à la fois éphémère et répétitif de la société. Nous rejoignons ici l’approche complexe de Mesnil : « nous serions tenté de dire que l’approche du phénomène festif nous place au cœur d’une problématique sociale et constitue un mode d’appréhension privilégié de celui-ci. La fête nous apparaît comme une cristallisation de la réalité quotidienne d’une société. »[xix]. Quoique contingente, la fête est une institution « politique ».

 

Société en fête.

 

Institution imaginaire de la société dans un rapport ambivalent, nous pourrions dire en jouant sur les mots que si la fête s’institue dans la société, la société s’institue aussi dans la fête. Van Gennep[xx], folkloriste français, avait théorisé dans la première partie du XXème siècle la complexité du rapport fête-société autour de l’idée de limite. Etudiant les « rites de passage », il avait proposé de parler de liminarité, comme zone frontalière entre l’ordre du quotidien et l’ordre de la fête. Ce concept de liminarité, nous enseigne Michel Agier[xxi], a été considérablement développé par Victor Turner[xxii]:

 

« Dans les trois phases des rites de passage que ce dernier [Van Gennep] avait mises en évidence –préliminaire (séparation), liminaire (marge), post-liminaire (agrégation), Victor Turner n’a vraiment relevé que la seconde, qu’il caractérise comme un « entre-deux » nécessairement ambigu (ni ici, ni là). Il en développe le commentaire dans deux sens, l’un social, l’autre individuel. D’une part, dans la liminarité, s’exprimerait une dimension permanente de la vie sociale, la « comunitas », qui s’oppose aux structures rigides des hiérarchies statutaires, voire les inverse. La comunitas serait en fait une dimension présente dans toutes le sociétés et pratiquement à tous les moments, pour autant qu’on les observe sous l’angle des relations interindividuelles. On débouche alors sur une définition lato sensu du rite, élargie même au domaine interactionniste, que Turner développera d’ailleurs en passant de l’étude du rite à celle de la théâtralité du quotidien. »

 

Si l’on suit l’explication de Michel Agier qui nous offre une important somme théorique en conclusion de son ouvrage sur le carnaval de Bahia, le travail de Victor Turner ne se limite pas à une dialectique post-Bakhtine entre culture des élites et culture du peuple, le phénomène liminaire révélerait une comunitas qui existerait de manière permanente sous le socle rigide de la société instituée. Cette volonté chez Turner de sortir d’une dialectique trop évidente entre ordre et désordre a été poursuivie dans les travaux postérieurs à son ouvrage fondateur « The ritual process : Structure and Anti-structure », travaux postérieurs dont on notera « The anthropology of Performance » (1986) auquel fait référence Michel Agier. La pensée de Turner n’impose donc pas de césure radicale entre fête et société, la fête pourrait être conçue comme un mode d’être particulier de la société ; ou pour reprendre notre titre, Turner réfléchit à ces moments, ces passages où la « société se met en fête ». Nous aboutissons là à une lecture complexe de l’objet festif, lecture défendue par Franck Ribard, autre spécialiste du carnaval brésilien. Dans une réflexion sur « Le sens de la fête » :

 

« le carnaval doit laisser sa place à l’étude contextualisée, multidimensionnelle « des » carnavals. Alors celle-ci nous place dans une réalité complexe et diverse d’une société dans laquelle intervient la profusion des manifestations, des vécus, des expressions et des modalités de participation de l’ensemble des acteurs de la fête, ainsi que l’existence d’une articulation, multiple, à différents niveaux, entre l’espace carnavalesque, ses langages spécifiques, les visions et représentations du monde et la réalité socio-économique, la composition, le fonctionnement global et les enjeux de la société. »[xxiii]

 

La société-en-fête existe alors à travers des modes de fonctionnement qui peuvent être en dialogue et en confrontation avec l’ordre de la normalité, toutes les dimensions de la vie sociale et symbolique se confrontent sans laisser de côté un champ particulier. Cette approche « multidimensionnelle », « complexe », de la société en fête ouvre des pistes étendues vers la sociologie de l’interaction. Nous pourrions parler après l’homo oeconomicus d’un « homme festif », comme personnage sociologique. Et Ribard invite à cette lecture qui permet une introspection de la fête depuis les corps mêmes, à une échelle microscopique. Le concept d’interaction repris à la sociologie anglo-saxonne et en particulier à l’Ecole sociologique de Chicago, dont Irving Goffman[xxiv] ouvre des champs d’analyse aussi précaires qu’infinis. Mais Ribard a le soin de manier ces outils sociologiques pour nous décrire l’homme carnavalesque et ce qu’on pourrait appeler son « corps festif » sous toutes ses « postures » : de transversion, d’inversion, de conversion, de subversion, d’extraversion, etc.[xxv]. La société en fête est alors un nouveau mode d’être au monde où les individus et les groupes prédéterminés s’offrent à des jeux d’expérimentation, de découverte de l’autre et de retour sur soi dans ces moments privilégiés où « l’espace du carnaval peut devenir le centre du monde »[xxvi]. On croiserait ici la pensée de Jean Duvignaud : « La fête, elle, n’implique aucune autre finalité qu’elle-même » dans un titre annonciateur, Le don du rien[xxvii]. On devrait comprendre ici que ce don serait le niveau le plus élevé de la politique qu’une société puisse connaître (au sens du romantisme grec) pour s’éprouver gratuitement sans aucune autre finalité. La société-en-fête offre de nouvelles pratiques relationnelles, de nouvelles perceptions du cosmos, une sociologie de la société-en-fête (comme mode d’organisation particulier) contredit les autres discours autour de l’individu social comme être rationnel, limité, prédéterminé :

 

« Les trajectoires individuelles, comme celles des groupes, ne correspondent plus à des déplacements rationnellement finalisés, elles obéissent plutôt à la logique du mouvement et du geste qui « enchantent » l’espace, car le Carnaval, c’est la réhabilitation, le réinvestissement du corps et le corps, c’est notre « noyau incarné », notre vecteur de « l’exister » dans l’espace, qui nous permet de prendre connaissance de l’autre, qu’il soit sujet ou objet. »[xxviii]

 

Avec emphase et lyrisme, Franck Ribard nous décrit un animal politique qui se mue en corps festif parallèlement à la société toute entière métamorphosée dans le carnaval. Michel Agier complète Ribard sur le même terrain d’étude, le carnaval bahianais. Il nous parle de l’homme carnavalesque d’Arlequin avec les mots de Michel Serres : « Son lieu virtuel ne se situerait ni ici, ni là, mais dans un ailleurs et il aurait su tirer tous les avantages de la duplicité, c’est à dire tous les savoirs, pour en faire un autre, le sien propre, plus riche que tous les autres. »[xxix] Agier y voit alors une tension entre l’identité définie socialement comme structure stable et la culture en train de se faire, par le carnaval même. La société-en-fête n’est donc pas totalement subversive, ni totalement inoffensive. Ribard nous invite enfin à penser que :

 

« Si le carnaval ne remet pas totalement en cause ni ne change concrètement la réalité, il est tout de même un espace, un formidable champ d’expérimentation, de virtualisation et d’imagination de « ce qui pourrait être »[xxx].

 


[i] In, E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Classe, Les identities ambigües, La découverte, 1988, p. 130.

 

[ii] Sigmund Freud, Totem et Tabou, 1913, p.161.

 

[iii] Roger Caillois, L’Homme et le Sacré, 1939, p.93.

 

[iv] Mircea Eliade, en faisant référence à la philosophie nietzschéenne, propose une lecture de la fête qui prolonge cette idée cyclique que nous retrouvons chez les durkheimiens. En effet, celui-ci voit dans la relation de la fête au temps un « éternel retour », des origines et d’un passé, la garantie solide d’une permanence du présent contre l’histoire. La fête « régénère le temps ».

 

[v] F. Ribard, Le Carnaval noir de Bahia, ethnicité, fête afro à Salvador, Collection Recherches et documents - Amérique latine, L'Harmattan, 1999, p.105.

 

[vi] F.A. Isambert, Le sens du sacré. Fête et religion populaire, Le sens commun, Les Editions de Minuit, 1982.

 

[vii] Emile Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

 

[viii] Ibid., p.148-164.

 

[ix] S. CZARNOWSKI, Le culte des héros et ses conditions sociales : Saint Patrick, héros national de l'Irlande, New York : Arno Press, 1975, (première édition, 1919).

 

[x] H. Hubert, Etude sommaire dans la représentation du temps dans la religion et la magie, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1905, p. 1-29.

 

[xi] F.A. Isambert, op.cit., p .133.

 

[xii] R. Caillois, L’Homme et le sacré, Gallimard, Paris, 1939. La fête incarne et met en forme le sacré, qu’il soit institué, ce qu’on appelle la religion, ou instituant, produit de l’expérience.

 

[xiii] J. Duvignaud, Fêtes et civilisations, Weber, 1973. Ou encore : Le don du rien, essai d'anthropologie de la fête, Stock, Paris, 1977.

 

[xiv] Cornelius Castoriadis, L’institution Imaginaire de la Société, Seuil, 1975.

 

[xv]Dans le domaine de l’historiographie française, le grand historien de la Révolution française, Michel VOVELLE, nous offre quelques observations concernant les concepts de « mentalités », « inconscient collectif », « imaginaire collectif »: «C’est là un des chemins propres à nous conduire au lieu même où se noue l’incompatibilité la plus visible en apparence entre les concepts d’idéologie et de mentalité : entendons l’affirmation de l’autonomie du mental, et de son irréductibilité à l’économique et au social. Notion ancienne : qu’on ne me fasse pas dire qu’elle date d’hier. mais notions nouvelles aussi, telles qu’on les rencontre aujourd’hui exprimées à travers des concepts comme ceux d’« inconscient collectif » ou d’« imaginaire collectif ». […] En l’état actuel des problèmes, j’ai moins de réticences à recourir, comme le font d’autres – ainsi Georges Duby dans ses derniers ouvrages -, au terme d’ « imaginaire collectif », plus maniable à mon goût et surtout moins susceptible d’extrapolations hasardeuses dans le domaine de la psychanalyse. » Idéologies et mentalités, Paris, Maspero, 1982, p. 15. In, MM. Delacroix, Dosse, Garcia, Histoire et historiens en France depuis 1945, ADPF, Paris, 2003, p.158.

 

En France, Dominique Kalifa poursuit ses travaux dans la lignée d’Alain Corbin autour du culturel et des imaginaires (Imaginaire et sensibilités au XIXe s. (avec AE Demartini), Creaphis, Paris, 2005) et un ouvrage écrit par un universitaire roumain qui invite à explorer « l’histoire des hommes » à partir de ce concept : Lucian Boia, Pour Une Histoire De L'Imaginaire, LesBellesLettres, 1999.

 

[XVI] Ibid., p.519

 

[XVII] Ibid., p.519.

 

[XVIII] Ibid., p.8.

 

[XIX] M.Mesnil, Trois essais sur la fête, du folklore à l'ethno-sémiotique, ed. de l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 1974, p.25.

 

[XX] Arnolrd Van Gennep, Les rites de passage, etude systématique, 1909 ; Manuel de Folklore contemporain, 1937-1058.

 

[XXI] Conclusion : « Pour une anthropologie du Carnaval », in, Agier M., Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l’Afrique à Bahia, collec. Eupalinos, Ed. parenthèses, 2000.

 

[XXII] Victor Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-structure, Manchester University Press, 1969.

 

[XXIII] F. Ribard, op.cit., 1999, p.132.

 

[XXIV] Irving Goffman : The presentation of Self in Everyday Life, University of Edinburgh, Social Sciences Research Centre, 1959 ; Interactional Ritual, Anchor Books, 1967.

 

[XXV] F. Ribard, op.cit., 1999, p.134.

 

[XXVI] Ibid., p.120.

 

[XXVII] J. Duvignaud, op.cit., 1977, p.54.

 

[XXVIII] F. Ribard, op.cit., 1999, p.120.

 

[XXIX] M. Agier, op.cit., 2000.

 

[XXX] F. Ribard, op.cit., 1999, p.129.

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