LE DOUTE - LES FLUCTUATIONS DE L'ÂME - Les affects - ERIC BRAUN

Les fluctuations de l'âme- Doute et instabilité -- Scepticisme -- Vie affective -- Herméneutique du soupçon et théorie du complot : Le doute contemporain -

                           Les fluctuations de l’âme : doute et instabilité.

 

Chacun reconnaîtra dans le doute un malaise qu’il est préférable d’éviter car il donne des coups. Nous sommes frappés d’un doute. Il s’agit là d’une métaphore. Il ne concerne pas l’homme d’action dit-on. Pourtant il affecte en réalité les hommes et leur fait perdre leur certitude. Ce sentiment d’instabilité crée les situations les moins enviables qui soient. Le doute crée des difficultés. Dans les situations extrêmes, il tue. Une situation épidémique arrive. Une certaine incertitude se fait jour du fait de la méconnaissance de la maladie. On ne sait pas ce qu’il faut faire : faut-il se laver les mains, faut-il porter un masque ? On ne sait. Et chaque situation contradictoire engendre ses victimes. On aurait dû faire autrement ! Mais cela est-il certain ? Le fait de douter crée de l’anxiété et une situation instable qui multiplie et amplifie les crises, conduit à la déchéance voire à la mort.

 

Mais le doute pouvait-il être évité ? Douter, c’est avoir le choix entre plusieurs alternatives et ne pas pouvoir choisir. Il peut être d’ordre intellectuel et fantasmatique : et si cela se produisait, alors telle autre chose se produirait-elle ? Il peut être d’ordre purement pragmatique : dois-je prendre tel ou tel chemin pour rentrer chez moi ? Mais je ne sais pas. Je doute. Il apparaît alors comme une faiblesse de l’esprit. Reste néanmoins à déterminer s’il est évitable. Il est à coup sûr impuissance. Mais ne tient-il pas à la nature même de la situation ?    

Tout le monde possède ses opinions, ses préjugés sur le monde et ses certitudes. Il est probablement impossible de vivre sans cela. Il est souvent nécessaire de voir si les certitudes ne doivent pas être remises en doute. La certitude n’est pas simplement réalité. Elle est d’abord croyance. Et il n’est pas rare que les croyances soient fausses. Le doute en tant que faiblesse devient alors une situation préférable à la croyance assurée, mais fausse.

 

La question du doute met en jeu la manière dont la vérité affecte notre âme. L’âme bien fixée dans ses croyances est stable. Mais elle reste campée sur ses certitudes, c’est-à-dire vit dans le dogmatisme. Elle est une force qui est toujours soupçonnée de masquer une grande forme de faiblesse. La force de la dogmatique peut être une force illusoire. La faiblesse du doute fait que l’âme constamment varie. Elle est instable. Mais cette instabilité est préférable à la stabilité dogmatique. L’âme a ses fluctuations dans le doute. Mais ce mouvement peut empêcher la stabilité ignorante de la dogmatique. Le doute apparaît plus sage dans ces conditions que la croyance mal fondée. Est-il possible dans ces conditions d’échapper à l’un de ces deux écueils : ou bien la croyance certaine et sereine qui menace toujours de s’effondrer parce qu’elle n’a pas été remise en question, ou bien la remise en question perpétuelle qui est l’œuvre d’un doute constant. Comme une sorte de train s’arrêtant à toutes les gares, mais duquel on ne peut jamais descendre, parce qu’on n’est pas sûr que la gare suivante ne détienne pas la vérité. De cette façon le problème du doute relève de la psychologie. Il s’agit de savoir comment l’âme se comporte par rapport à ce qu’elle estime vrai.

 

Problème psychologique donc que celle des fluctuations de l’âme. Problème de la nature de la vérité par rapport à un doute qui est toujours celui d’une âme qui est affectée par un monde extérieur perpétuellement mouvant.

 

Nous étudierons de ce fait le problème du doute dans un rapport à l’attitude sceptique qui consiste à douter pour douter, mais aussi à douter pour le plaisir d’atteindre la sérénité : attitude étrange, incertaine, mais cependant argumentée qui fait des fluctuations de l’âme la porte d’entrée sur le chemin de la sagesse.

 

Cela nous amènera cependant à nous demander si ces fluctuations de l’âme ne peuvent avoir des effets pervers pouvant conduire à des effets néfastes d’un point de vue éthique et s’il ne fallait pas, par conséquent, analyser ces logiques de l’âme instable pour les délivrer de cette instabilité qui mène tout un chacun à la croyance au complot, c’est-à-dire à la croyance que la vérité, ce n’est jamais que les dogmes inventés par des autorités factices.

 

En dernier lieu nous nous demanderons comment l’âme peut échapper à cette dérive complotiste, sans pour autant tomber dans la crédulité la plus naïve. Comment mettre en place les modalités de découverte d’un sain exercice du soupçon où l’âme certes fluctue de par un exercice aguerri de l’esprit critique, mais où il peut néanmoins vivre dans une certaine joie de démasquer les autorités peu rigoureuses. 

 

Fluctuation de l’âme et scepticisme :

 

Souvent l’âme varie. Elle ne sait où se fixer. On pourrait dire néanmoins qu’il suffit de se fixer sur la vérité et que le tour est joué. Mais ce n’est pas toujours évident de savoir ce qu’il faut faire. Le scepticisme est assurément une philosophie de l’indifférence. Tout peut avoir une égale prétention au vrai et à la valeur. Pourquoi dans ces conditions ne pas se fier aux choses les plus vraies ? Tout simplement parce que tout étant également voué à la même valeur, la vérité est indécidable et l’âme peut fluctuer. C’est là l’étrange attitude de Pyrrhon. Diogène Laërce nous la rapporte :

 

« Il soutenait que rien n'est honnête ni honteux, juste ni injuste, et de même pour tout le reste ; que rien, en un mot, n'a une nature déterminée et absolue, et que les actions des hommes n'ont pas d'autre principe que la loi et la coutume, puisqu'une chose n'a pas plus tel caractère que tel autre. Sa conduite était d'accord avec sa doctrine : il ne se détournait, ne se dérangeait pour rien ; il suivait sa route quelque chose qui se rencontrât, chariots, précipices, chiens, etc. Car il n'accordait aucune confiance aux sens. Heureusement, dit Antigonos de Caryste, ses amis l'accompagnaient partout et l'arrachaient au danger. Cependant Énésidème assure que, tout en proclamant dans la théorie la suspension du jugement, il n'agissait pas indistinctement et au hasard. Il vécut jusqu'à l'âge de quatre-vingt-dix ans ».

 

Pyrrhon vécut très âgé et la légende fait de lui un homme qui ne s’attardait pas aux circonstances extérieures. Il ne voulait pas que son âme se laisse troubler. Ce fondateur du scepticisme vivait dans un monde qui lui était indifférent. Son âme ne fluctuait pas pour la simple et bonne raison que rien ne le touchait véritablement. On remarquera de façon très étrange que le scepticisme conduit non pas à la fluctuation de l’âme, mais à sa stabilité. Cela n’a rien de facile à comprendre. On prétend souvent que le scepticisme conduit l’âme à bouger constamment parce qu’il est incapable de décider ce qui est bon ou vrai et que par conséquent, il laisse l’âme couler sur la voie du changement perpétuel. Mais le scepticisme antique a vu plus loin que cela. Si le monde est lui-même indifférent à la vérité ou à la fausseté, c’est qu’il ne nous concerne pas véritablement. On peut s’en détourner par conséquent. Le monde peut être mis entre parenthèse, ce qui fait que l’âme n’a pas à fluctuer. C’est là le point le plus paradoxal du pyrrhonisme de Sextus Empiricus. L’expérience apprend bien que tout n’est qu’apparence et qu’il y a isosthénie : les contraires sont de force égales. Tout cela mène donc à une epoche, c’est-à-dire à une suspension du jugement ou de manière plus forte encore à une mise entre parenthèse du monde. Il ne s’agit donc pas simplement d’opposer un argument à un autre, mais de montrer que le monde lui-même n’est pas un critère de vérité. Sextus Empiricus dira pour cette raison que le but du scepticisme n’est pas de douter pour douter, mais d’atteindre la sérénité. Le doute mène donc à la sérénité. Le point important est donc de voir que le scepticisme n’est pas d’abord une doctrine visant la vérité, mais une attitude visant à calmer les passions. Sextus Empiricus le dit ainsi :

 

« La formule « je suspends mon jugement » signifie pour nous que le sujet est incapable de dire à quelle chose il convient d’accorder ou au contraire de refuser créance ».

 

Le paradoxe consiste à dire ici que la fin du scepticisme est d’atteindre la sérénité. Le philosophe le dit dans ses Hypotyposes :

 

« Nous disons jusqu’à présent que la fin du scepticisme est l’ataraxie en matière d’opinion et l’équilibre des passions en matière de nécessité ».

 

Le problème du scepticisme est donc en premier lieu un problème affectif. Il faut savoir comment on se détermine affectivement si on souhaite régler la vérité d’une situation. Mais cela signifie-t-il pour autant que l’âme fluctue dans le scepticisme. Les sceptiques n’ont jamais été de cet avis. Il faut replacer leur position dans le contexte de leur époque qui était celui d’une discussion constante avec les Stoïciens. Le problème est celui de la représentation vraie. La philosophie hellénistique, c’est-à-dire celle qui suivit la mort d’Alexandre le grand et d’Aristote (morts à un an d’écart) fut une philosophie qui inventa la notion de sujet et qui problématisa la vérité avec la possibilité pour le sujet de rejoindre l’objet. La représentation cataléptique fut pour les Stoïciens le nom qu’ils donnèrent à la représentation exacte et vraie. Ce type de représentation devait mettre fin à tout doute. Mais le problème fut de savoir si une telle attitude était sérieusement envisageable. Carnéade ne crut naturellement pas que le salut tenait dans une fixation de la vérité. Il mit en évidence une faiblesse de la doctrine stoïcienne. Pour eux la représentation est semblable à une lumière. Cependant l’expérience nous incite à se méfier d’elle parce qu’elle peut être trompeuse et que nous n’avons pas de critère pour distinguer la représentation vraie de la fausse. 

 

La position de Carnéade est à cet égard sans appel. Il soutient que rien ne peut être perçu et qu’il n’y a pas pour cette raison de critère à la vérité. Une telle position est psychologiquement difficile à tenir. Cependant elle repose sur une conséquence de la logique pyrrhonienne. Si tout n’est qu’apparence et que rien ne peut aller au-delà de cela, alors la nature même des choses nous est voilée. Rien ne peut être perçu en tant que tel. La seule vérité que l’on puisse atteindre serait alors la vérité probable. La vérité probable comporte néanmoins toutes sortes de niveaux. Le premier est celui de la simple probabilité, la vérité qui est simplement persuasive. Le second est celui de la vérité persuasive et qui n’est pas tirée en un sens contraire. Rien ne vient donc la contredire. Le troisième, qui est également le plus élevé est celui de la vérité persuasive qui n’est pas tirée en un sens contraire et qui a été soumise à un examen attentif. Sextus Empiricus parlant de Carnéade décrit ainsi la chose :

 

« Selon eux, par exemple, si par hasard dans un lieu obscur, il se trouve une corde entortillée et qui fasse divers replis, l'imagination que quelqu'un entrant soudainement, s'en formera comme si c'était un serpent, n'est que probable. Mais si quelqu'un considère exactement cet objet, qu'il en examine les circonstances, comme s'il n'a point de mouvement, s'il est d'une telle couleur, et autres semblables particularités, cet objet lui paraît une corde par une imagination probable, et prouvée par des observations exactes ».  

 

La Nouvelle Académie se rapproche de ce fait du scepticisme. Elle n’admet aucune vérité comme telle et doute de tout. Sextus Empiricus ne la considère néanmoins pas comme étant pleinement sceptique dans la mesure où elle réclame une affection pour atteindre la vérité, tandis que le scepticisme pyrrhonien refuse cela. Le doute de la Nouvelle Académie est un doute qui nous tire grâce à une affection, tandis que le doute sceptique n’est guidé par aucune affection :

 

« Or, quoique les nouveaux Académiciens et les Sceptiques disent qu'ils accordent leur assentiment à quelques choses, cependant il y a en ce point une différence manifeste entre la manière de philosopher des uns et des autres. Car consentir à quelque chose se peut dire en diverses manières: quelquefois pour ne pas résister , mais suivre simplement, sans une inclination ou une affection violente pour quelque chose; c'est ainsi que l'on dit qu'un enfant consent à ce que lui dit son maître : quelquefois consentir se prend pour suivre le sentiment de quelqu'un, en s'affectionnant à son sentiment par une espèce de sympathie , et par une volonté forte et déterminée; c'est ainsi qu'un prodigue consent à celui qui lui conseille de vivre avec profusion. C'est pourquoi, comme Carnéade et Clitomaque disent que le consentement à une chose probable peut être accompagné d'une forte inclination ; et que nous au contraire, nous disons que ce consentement ne consiste qu'à céder simplement et sans aucune inclination ou affection pour quoi que ce soit : il est évident que nous sommes différents de ces philosophes ».

 

Le point est d’importance car il pose la question de savoir pourquoi on doute. S’agit-il d’un doute qui viendrait du tempérament de celui qui doute ou bien le doute provient-il seulement de la chose qui est saisie comme une apparence. Pour un sceptique tel que Sextus Empiricus, le doute par inclination possède quelque chose de forcé. Il relève simplement du préjugé. Pour Carnéade, la subjectivité de celui qui doute ne peut être simplement écartée en tant que telle. Douter, c’est véritablement être engagé dans un processus subjectif . Pour un homme qui suit Pyrrhon, le doute ne vient pas du sujet. Le monde étant simplement fait d’apparence, il nous est complètement indifférent. C’est cette indifférence du monde qui pousse le pyrrhonien à fabriquer une subjectivité indifférente. Pour Carnéade, la subjectivité a quelque chose à dire dès le départ.

 

Une telle position qu’elle provienne du Scepticisme ou de la Nouvelle Académie, incitait les penseurs à se méfier du doute. Quoi qu’en dise Sextus Empiricus, on voit finalement assez mal comment le doute permettrait d’atteindre la stabilité. Le sceptique peut bien critiquer le dogmatique qui prétend avoir trouver la vérité, le dogmatique sera toujours plus populaire que le sceptique. Il offre une branche à laquelle se raccrocher. C’est l’une des critiques que l’on a offert au scepticisme. René Descartes auteur d’un doute hyperbolique critiquait ainsi le scepticisme :

 

« Non que j'imitasse pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent d'être toujours irrésolus : car, au contraire, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou l'argile ».

 

Le doute cartésien apparaît ainsi comme un doute raisonné et méthodique. Nous verrons par la suite qu’il est entaché du même problème que le scepticisme et que l’apparence méthodique qu’il se donne est sujette à question. Il n’en demeure pas moins que le doute sceptique est critiqué par cette objection de simple bon sens : douter pour douter ne mène à rien sinon à l’irrésolution.

En réalité la racine même du scepticisme tient au fait qu’il ne voit dans le monde qu’une apparence. Cela tient dans le principe que « rien ne peut être perçu ». On ne voit jamais que des signes qui ne permettent jamais de conclure. C’est ce qu’un philosophe irlandais du XVIIIe siècle a essayé de montrer par une réflexion sur la signification et l’abstraction de l’esprit humain.

Le scepticisme est clairement l’un des principaux adversaires de Berkeley. L’empirisme de John Locke qui était la principale philosophie débattue en Angleterre et en Allemagne conduisait avec la distinction entre les qualités premières et qualités secondes au doute, c’était ce qu’il fallait éviter. Berkeley veut éviter ce mal :

 

« A la fin, après avoir erré dans bien des labyrinthes, nous nous retrouvons juste où nous étions, ou, ce qui est pis, nous nous fixons dans un misérable scepticisme ».

 

D’où vient le scepticisme ? Il vient selon le philosophe irlandais d’une croyance en la matière. Pour Berkeley, la croyance en la matière, qui est une croyance fausse selon lui, est une croyance en un être qui existerait indépendamment de la perception. Or c’est là ce qui entre en contradiction avec le principe suprême du philosophe : esse est percipi. Être, c’est être perçu. Le scepticisme vient de la croyance en un être existant hors de l’esprit. Tout le problème des philosophies représentatives est ainsi posé :

 

« La couleur, la figure, le mouvement, l'étendue et les autres qualités, considérées simplement comme autant de sensations dans l'esprit, sont parfaitement connues, n'y ayant rien en elles qui ne soit perçu. Mais si on les regarde comme des marques ou images rapportées à des choses ou archétypes existant hors de l'esprit, on tombe en plein dans le scepticisme ». 

 

La croyance en la matière est alors saisie comme la croyance en un mot vide ne signifiant rien du tout. Toute la critique du matérialisme par Berkeley repose en réalité sur une critique de l’abstraction et sur la signification des mots abstraits. Pour ce philosophe, il n’est pas vrai que tous les mots correspondent à des idées. Il est des mots vides et le mot de « matière » entendue comme une entité existant hors de la perception et extérieure à l’esprit ne renvoie à rien. C’est ce recours à des mots vides qui conduit au vide du doute. On voit dans ce contexte que la critique sémantique de Berkeley de la notion de matière reste une critique de type intellectuel. Il s’agit d’éviter le scepticisme et le doute de manière plus générale en raison d’arguments de type intellectuel. Or c’est justement sur ce point qu’il peut y avoir problème. Le doute sceptique est identifié par Berkeley comme une sorte d’illusion sémantique qui tient à une mauvaise compréhension des abstractions de notre langage. Il n’y a pas de raison affective à ce doute. C’est là un point qui peut être contesté. Le doute n’est pas une décision intellectuelle en matière de vérité. C’est avant tout une attitude qui repose sur un fond affectif que nous allons déceler.   

 

    

Fluctuation de l’âme et vie affective.

 

Il s’agit de remonter à la racine du doute. Il est certain que les hommes doutent. Le doute apparaît comme un état de faiblesse même si les sceptiques affirment le contraire. On sait par ailleurs que le doute a été utilisé au XVIIe siècle comme une sorte de stratégie pour arriver à une vérité première. Le doute est ainsi associé à la philosophie de René Descartes qui doutait pour arriver à une sorte de fondement inébranlable et indubitable. Il y a une dialectique cartésienne qui utilise le doute pour arriver au principe indubitable, celui dont on ne peut pas douter. On sait que le chemin du doute fut celui qu’il poursuivait dans ses méditations métaphysiques. Il en fit un résumé dans son Discours de la méthode. Il affirmait ainsi :

 

« J'avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sait fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu'il a été dit ci-dessus; mais, parce qu'alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu'il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute afin de voir s'il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer. Et parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité: je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais ».

 

Le doute est donc ici censé conduire à la première certitude. La formule « je pense donc je suis » est une proposition qui n’a pas de véritable signification en elle-même. Elle n’en prend une que dans le contexte du doute parce qu’elle montre une résistance au doute et à l’incertitude. Le doute de Descartes est assez étrange. Il n’est certainement pas naturel. Mais cela est remarqué et revendiqué par le philosophe. Descartes ressemble à une personne qui se fait tousser volontairement, alors qu’il n’en a pas besoin pour la simple raison que cette toux artificielle permettra d’expectorer un élément nuisible dans le corps. Le doute sert à vider l’âme de son incertitude. Mais cette attitude semble relativement étrange. Elle tient tout entière dans la revendication d’un effort qui est un effort de doute. Cet effort est un effort intellectuel.

Pourtant il n’est nullement évident que le doute relève de cet effort. Le doute cartésien s’explique par un dessein qui est celui d’une mise en ordre des vérités. Descartes cherche la vérité et trouve un espace en désordre. Il choisit de tout remettre en ordre et commence par le doute. S’agit-il seulement d’une stratégie argumentative ? On peut se poser la question. Parce que le doute n’est pas ordre, mais fondamentalement désordre. Il relève non d’une décision de l’esprit, mais d’un désordre de l’âme. C’est ce que Spinoza a pu établir de façon convaincante dans son Ethique. On ne choisit pas de douter. Le doute est toujours de la passivité et il est subi. Il s’inscrit dans les choses et non dans une volonté de trouver la vérité. Spinoza suivrait Descartes à propos des Sceptiques : ceux-ci ne douteraient que pour douter. Ils seraient effrayés par une vérité qui suspendrait le doute. Mais avec une telle attitude, ils vivraient dans une sorte de monde imaginaire. Cependant, aux yeux de Spinoza, la position cartésienne ne laisse pas de dériver, elle aussi, des lois de l’imagination. Le doute de Descartes est un doute hyperbolique, c’est-à-dire artificiel. Ne sachant plus comment faire pour continuer à douter, Descartes se met à invoquer des entités toutes droits sortis de sa propre imagination. Ces constructions de l’esprit ont le défaut de faire entrer le discours métaphysique dans une sorte de fantasmagorie complètement incontrôlable. On se rappelle l’argument étrange du malin génie :

 

« Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement ».

 

La position cartésienne semble étrange et elle fait clairement référence à une sorte de démonologie pour expliquer la réalité et le doute. Pour Spinoza, il faut faire remonter le doute à sa source première qui est la source affective. Le doute dérive en réalité de la vie imaginative. Les arguments donnés par Descartes suffisent à donner un exemple probant de la chose. La vie imaginative n’est pas en mesure de fixer les règles du jeu. Elle change sans cesse. Elle est dans un état d’inconfort constant. La seule chose qui reste constante dans son cas, c’est un mouvement instable. C’est ce que l’on voit au moment où l’on doit faire un choix au supermarché par exemple : faut-il prendre tel poulet à bas prix, mais de moins bonne qualité pour acheter autre chose en plus ou bien prendre un autre poulet plus cher et de meilleure qualité, mais ne laissant pas la place pour autre chose ensuite. On sait d’instinct que les produits bon marché sont destinés aux populations les plus pauvres qui paient moins chers en apparence, mais bien plus cher en réalité (l’exemple des voitures est éloquent : le pauvre paie sa voiture plus le crédit dont il a besoin, ce qui double quasiment le prix, tandis que le riche paie cash une voiture de bien meilleure qualité pour ne pas dépenser plus que le pauvre parce que sa voiture dure plus longtemps, parce qu’il n’a pas de crédit, parce que les services après-vente sont meilleurs, etc. ), mais un doute subsiste toujours. Celui qui a une idée vraie de la chose sait qu’il doit payer plus cher immédiatement parce qu’il économisera par la suite (avec son poulet, il sera rassasié tandis que celui qui aura fait une « bonne affaire » en achetant moins cher aura encore faim à la fin du repas et essayera de compenser avec d’autres produits qui lui donneront encore plus faim, etc). Mais avoir une idée vraie n’est pas évident. Spinoza sait qu’il y en a. Il y en a et celle-ci exprime le vrai en tant que tel :

 

« Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de la chose ».

 

Le doute est par conséquent ici exclus. Mais comment expliquer dans ces conditions qu’il subsiste cependant. Cela tient d’abord au fait que la vie imaginative reste très puissante pour la vie humaine qui est avant tout un être de désir :

 

« Le désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection donnée en elle ».

 

Tout le problème tient dans le fait que l’affection donnée dans l’essence humaine n’est pas toujours claire. L’être humain est souvent tiraillé dans son choix. C’est ce qui se passe avec les fluctuations de l’âme. Celles-ci tiennent au fait que les objets investis par le désir ne se donnent pas toujours comme des objets d’amour ou de haine, mais ils se donnent au contraire comme mêlés des deux choses. C’est l’objet même qui nous poussent à douter. Spinoza le dit simplement de la sorte :

 

« Cet état de l'âme, né de deux passions contraires, c'est ce qu'on nomme fluctuation de l’âme ; elle est à la passion ce que le doute est à l'imagination, et de la fluctuation de l’âme au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de l’âme de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations de l’âme n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affections contraires. Le corps humain, en effet, se compose de plusieurs individus de nature diverse, et conséquemment peut être affecté par un seul et même corps étranger de plusieurs façons différentes ; et d'un autre côté, comme une seule et même chose peut être affectée d'un grand nombre de façons, elle pourra donc affecter d'un grand nombre de façons différentes une seule et même partie du corps. Par où il est aisé de concevoir qu'un seul et même objet puisse être la cause d'un grand nombre d'affections contraires ».

 

La racine du doute est ainsi expliquée. Les gens ne doutent pas d’une libre décision de leur part, mais parce que l’idée vraie leur manque. Ils sont de ce fait dans un état d’instabilité permanente. L’homme se retrouve ainsi toujours comme un juré qui ne saurait trop quoi choisir parce que les avocats ont installé un doute dans une situation qui pouvait paraître claire au départ. C’est de l’intérieur des choses que vient la contrariété. Mais c’est également de l’intérieur du sujet que les problèmes viennent. Le corps humain est un réseau composé de nombreuses parties qui forment une unité. Mais ces parties peuvent vouloir des choses contraires les unes aux autres. Le doute peut venir de l’intérieur de l’objet ou de l’intérieur du sujet. Mais il a toujours pour origine une fluctuation, c’est-à-dire une tension entre des désirs contraires. C’est ce qu’on peut voir dans les représentations théâtrales, haut lieux de l’imagination humaine. Dans le Cardinal d’Espagne de Montherlant, on voit le cardinal tiraillé entre sa vie engagée dans le monde politique et sa vie de mystique. L’avant-scène présente ainsi la pièce :

 

« Le cardinal Cisneros est un homme autoritaire, violent, politique, ambitieux pour l’Etat et pour soi-même. Il est mystique aussi. Sous ses vêtements de cardinal, il porte la bure de franciscain. Il a fait nommer le jeune Charles, roi de Castille. Le cardinal, dans une scène capitale, va s’affronter à la reine Jeanne la Folle qu’il a fait séquestrer il y a douze ans pour folie. Si celle-ci est folle, cette folie s’accorde avec une sagesse profonde, qui lui fait voir le néant de tout. Elle reproche au cardinal d’avoir placé le temporel au-dessus du spirituel, d’avoir oublié Dieu pour César. Cisneros est troublé par les paroles de la reine, car il aspire à une vie spirituelle, mais en même temps l’approche de sa fin lui fait durcir encore sa politique. À ce moment de la pièce, arrive un courrier apportant une lettre du roi qui intime courtoisement au cardinal de prendre sa retraite. Le vieil homme qui n’a cessé de proclamer son invulnérabilité, meurt du coup qu’il reçoit, incapable de se dégager du temporel comme l’a réussi la reine folle ». 

 

Tout cela finit dans la tragédie ou du moins dans une forme de brutalité. Les fluctuations de l’âme conduisent de ce fait à des décisions irraisonnées et par conséquent malheureuses, parce que non contrôlées. Spinoza mettra en avant les conséquences de la fluctuation de l’âme. Celle-ci engendre inévitablement une forme de développement de la haine. Toute la philosophie de Spinoza sera une philosophie de combat contre cette haine. Mais ce combat ne consiste pas dans une remise en doute des autorités indues, elle consiste dans une manière d’imposer la vérité d’elle-même. Spinoza n’était certainement pas un philosophe du doute puisqu’il n’y voyait qu’une trace de néant et une impuissance. Mais c’était un philosophe du soupçon. Cela signifiait qu’il ne croyait pas dans la conscience comme pourvoyeuse de vérité. Cela signifiait qu’il demandait toujours d’aller voir ce qui se dissimulait comme cause derrière les attitudes humaines : ne pas chercher la satisfaction des désirs, mais la cause de ceux-ci. C’est ce qu’on appelle une forme d’herméneutique du soupçon. Cette herméneutique consiste à congédier la conscience comme source de vérité pour interroger ce qui se dissimule derrière cette conscience. On voit apparaître ainsi les argumentations qui dénoncent la conscience fausse : fausse soit à cause de l’idéologie, soit à cause d’un inconscient dont on ne perçoit pas véritablement les contours comme avec la psychanalyse ou les critiques nietzschéennes. On sait que ce type d’argumentation est mal vu des autorités en place (qui étant en place n’aiment pas trop qu’on les récuse) et celles-ci dénoncent les « théories du complot ». Nous voulons voir comment le doute navigue entre herméneutique du soupçon et « théorie du complot ».

 

Herméneutique du soupçon et théorie du complot : le doute contemporain.

 

Il y a quelque chose de profondément libérateur dans la philosophie de Spinoza : cette philosophie dit que la conscience n’est pas transparente à elle-même et qu’elle contient un certain nombre d’illusions. L’homme est un être de désir c’est-à-dire un appétit conscient de lui-même. Mais la conscience n’est pas la compréhension des causes qui motivent le désir. La conscience peut être fausse. C’est ce qui se passe notamment dans le cas de la conscience triste ou dans le cas des fausses joies. Les fluctuations de l’âme font qu’il y a au cœur du même objet à la fois de la tristesse et de la joie. Les gens se trompent en raison d’une conscience frelatée et les premiers pas d’une herméneutique de la conscience fausse sont franchis par Spinoza.

Le problème reste toujours celui de la compréhension. La compréhension libère. Spinoza anticipe avec une telle position les paroles de Nietzsche, de Marx ou de Freud. Ces gens-là ne posent pas le doute au niveau de l’objet qui donnerait deux positions alternatives comme dans le cas d’un bâton rompu dans l’eau qui apparaîtrait rompu à la vue, mais rectiligne au toucher. Il doute de la conscience elle-même. Ce sont des philosophes de la conscience fausse.

Cela pose naturellement de grandes difficultés puisque douter de la conscience, c’est justement douter de l’instance qui doute. Est-ce alors revenir à la case départ et dire que le doute sur le doute annule le doute ou bien est-ce à dire que les sources de la compréhension sont des sources indirectes qui passeraient par l’inconscient chez Freud, par le jeu de l’idéologie chez Marx ou par les règles de la généalogie chez Nietzsche ?

Tout ces philosophes sont des philosophes de la destruction. Pour Spinoza, il s’agit de détruire les autorités qui fondent leur pouvoir sur l’imagination, c’est-à-dire sur une conscience mutilée. Pour Freud, il s’agit de détruire la croyance à la prééminence de la conscience. Pour Marx, il s’agit de détruire les règles du capital qui par son idéologie inverse les causes et les effets et justifie un esclavage contemporain, Pour Nietzsche, il s’agit de prévenir un effondrement des valeurs dans un nihilisme moral et religieux. Toutes ces entreprises ont donc une valeur démystificatrice : mort à la religion, mort à l’Etat, mort au capitalisme. Mais la démystification qui est une forme de doute vis-à-vis des autorités en place (politiques, militaires ou religieuses) n’est que l’activité négative de la chose. Ces philosophes ne doutent pas pour douter, mais pour fonder un ordre nouveau. Comme le souligne Paul Ricœur, Marx, Nietzsche et Freud cherchent à fonder un ordre de compréhension nouveau :

 

« Tout trois dégagent l’horizon pour une parole plus authentique, pour un nouveau règne de la Vérité, non seulement par les moyens d’une critique « destructrice », mais par l’invention d’un art d’interpréter ».

 

Les auteurs ne sont pas simplement des gens qui remettent en doute. Ils offrent la lecture du nouveau monde. Comme on le sait cela s’est traduit de manière politique avec le marxisme, de manière institutionnelle avec le freudisme et l’instauration de la psychanalyse et de manière prophétique avec Nietzsche qui voyait dans le nihilisme la maladie de la civilisation à venir et dont la société de consommation n’est que le dernier avatar. Ces trois penseurs dont deux, Freud et Nietzsche se revendiquent expressément de la médecine, cherchent à déchiffrer les signes et comprendre le code du monde. C’est ce qu’on appelle l’herméneutique du soupçon. Paul Ricœur en décèle les règles du jeu :

 

« La catégorie fondamentale de la conscience, pour eux trois, c’est le rapport caché-montré ou, si l’on préfère simulé-manifesté. Que les marxistes s’entêtent dans la théorie du reflet, que Nietzsche se contredise en dogmatisant sur le « perspectivisme » de la volonté de puissance, que Freud mythologise avec sa « censure » son « portier » et ses « déguisements », l’essentiel n’est pas dans ces embarras et ces impasses. L’essentiel, c’est que tous les trois créent, avec les moyens du bord, c’est-à-dire avec ou contre les préjugés de l’époque, une science médiate du sens, irréductible à la conscience immédiate du sens. Ce qu’ils ont tenté tous les trois, par des voies différentes, c’est de faire coïncider leurs méthodes conscientes de déchiffrage avec le travail inconscient de chiffrage qu’ils attribuaient à la volonté de puissance, à l’être social, au psychisme inconscient. A rusé, rusé et demi ».

 

Ce dont il s’agit de douter, c’est en fin de compte de cette conscience qui prétend douter. La conscience n’est pas un instrument simple, mais un élément d’une complexité rare et agi par des forces étrangères et masquées. Comme le disait Spinoza, notre désir ne peut devenir actif par un acte de compréhension. Tout le problème est de savoir comment comprendre ce désir masqué. Les fluctuations de l’âme montrent la part inactive et passive du doute. L’exercice du soupçon en montre la part active. Mais tout soupçon requiert de passer à une part positive. Il s’agit de fonder positivement les choses. Cela pose la question plus simple de savoir ce que signifie la compréhension de ce fait. Si l’acte éthique est l’acte de compréhension, il convient de savoir ce que signifie comprendre. De ce point de vue, on ne peut sans doute pas en rester à une position spinoziste parce que celle-ci reste une philosophie de la réflexion (l’idée adéquate est une « idée de l’idée) qui congédie toute forme d’imagination. Les réserves de Paul Ricœur semblent ici de bon conseil : si la dimension critique d’une philosophie réflexive doit toujours être accueillie avec joie, le fait de s’en tenir à cette dimension réflexive semble manquer un des aspects humains essentiels :

 

« Face à « l’illusion », à la fonction fabulatrice, l’herméneutique démystifiante dresse la rude discipline de la nécessité. C’est la leçon de Spinoza : on se découvre d’abord esclave, on comprend son esclavage, on se retrouve libre dans la nécessité bien comprise. L’Ethique est le premier modèle de cette ascèse que doit traverser la libido, la volonté de puissance, l’impérialisme de classe dominante. Mais en retour, à cette discipline du réel, à cette ascèse du nécessaire, ne manque-t-il pas la grâce de l’imagination, le surgissement du possible ? Et cette grâce de l’imagination n’a-t-elle pas quelque chose à voir avec la Parole comme Révélation ?

Voilà l’enjeu du débat. La question qui se pose maintenant à nous est de savoir jusqu’à quel point un tel débat peut encore être arbitré dans les limites d’une philosophie de la réflexion ? »

 

Ce problème touche essentiellement au doute. Pour la philosophie réflexive, le doute peut prendre la forme du soupçon. Mais d’une manière plus générale, la philosophie réflexive reste une attitude de croyance en la réflexion et la raison. Il ne s’agit pas ici de dire que la raison aurait tort. Mais il s’agit de remarquer qu’elle peut être insuffisante dans la compréhension que nous avons du monde. Dans l’optique classique, ce qui suscite le doute, c’est ce qu’on appelle les préjugés. Et douter de la parole de quelqu’un, c’est douter de ce qu’on tient pour un préjugé. Ainsi Descartes, Spinoza remettaient en cause les préjugés des uns et des autres. La règle de base de l’Aufklärung allemande énoncé par Emmanuel Kant disait : « aie le courage de te servir de ton propre entendement ». Ce qui signifiait très clairement qu’il fallait se défaire de ses préjugés pour laisser la raison évaluer toute chose.

Pourtant il n’est pas du tout certain que la raison puisse se délivrer de tous les préjugés et même qu’elle n’en comporte pas un dans son ensemble. Cette hypothèse est, à ce qu’il semble, à la fois subversive et à la fois rationnelle. Elle est subversive parce qu’elle remet en cause la raison qui est une autorité digne de foi : « quoi d’autre sinon la raison ? » Mais dans le même temps, elle est rationnelle parce que la raison prétend tout discuter et donc également sa propre légitimité. Hans-Georg Gadamer aura été le philosophe qui , par une démarche historique approfondie, aura montré  les approximations et erreurs d’un discours des Lumières qui aurait, par on ne sait quel miracle, réussi à éliminer toutes les autorités injustes pour tout remplacer par la raison. Pourtant l’équation qui dit : autorité = mensonge ou erreur et raison = vérité indiscutable est beaucoup trop sommaire pour être prise au sérieux. Cela est d’abord le cas parce que les préjugés ne sont pas une simple forme de l’erreur. C’est ce que rappelle Gadamer :

 

« En effet il existe un préjugé des Lumières qui porte et détermine leur essence. Ce préjugé fondamental des Lumières est le préjugé contre les préjugés en général qui enlève ainsi tout pouvoir à la tradition ».

 

Comme le rappelle le philosophe, les préjugés ne sont pas comme tels forcément faux. Ils sont simplement douteux, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas été soumis à l’examen. Ce sont des opinions en état de suspens : on n’a pas encore pris de décision à leur sujet.

 

« Une analyse qui procède à l’histoire des concepts montre que c’est de l’Aufklärung que le concept de préjugé a reçu sa signification négative qui nous est familière. En soi préjugé veut dire jugement porté avant l’examen définitif de tous les éléments déterminants quant au fond. Dans la pratique de la justice, préjugé voulait dire décision juridique antérieure au jugement définitif proprement dit. Pour la partie en procès, la formulation de ce jugement porté contre elle signifiait évidemment préjudice causé à ses chances de l’emporter. Ainsi « préjudice » comme praejudicium, signifiait simplement amputation, désavantage, dommage : négativité qui n’affecte pourtant que les conséquences. Ce qui fonde la conséquence négative, c’est précisément la validité positive, la valeur préjudicielle, de la décision préliminaire, de même que celle de tout précédent.

Il n’est donc absolument pas nécessaire que « préjugé » veuille dire erreur de jugement ; au contraire, le concept implique qu’il puisse recevoir une appréciation positive ou négative ».

 

Le préjugé est donc toujours soumis au doute. Mais le fait est que la philosophie des Lumières l’a condamné au nom de la raison. Elle distinguait les préjugés d’autorité et les préjugés de précipitation. Les préjugés de précipitation conduisaient à l’erreur, tandis que les préjugés d’autorité conduisaient à ne pas se servir de sa propre raison pour agir. L’autorité était ainsi disqualifiée au profit de la seule autorité valable : celle de la raison. Pourtant on peut avoir un certain doute sur la validité d’une telle critique. En premier lieu on peut se demander si l’aspect méthodologique des Lumières peut permettre d’aboutir aux mêmes résultats dans les sciences physiques et dans les attitudes morales. Gadamer en lisant Descartes fait remarquer que la morale proposée dans Le discours de la méthode est une morale « provisoire », c’est-à-dire qui n’a pas été complètement examinée, ce qui signifie qu’elle est habitée par des préjugés. Et Gadamer signale qu’à ses yeux la correspondance que le philosophe entretenait avec la Reine Elisabeth montrait qu’en réalité il partageait les préjugés de son époque en matière de morale. Les Lumières dont Descartes fut un des précurseurs voulaient douter de deux entités : celle de l’autorité et celle de la tradition. Cependant Gadamer montre que l’usage des termes est complètement dévoyé par les Lumières. Celles-ci ne voient dans l’autorité qu’une forme du pouvoir auquel quelques esprits serviles obéiraient. Dans cette perspective l’autorité apparaît comme appartenant à une sorte de rapport de forces symboliques. Mais c’est justement ce que l’autorité n’est pas aux yeux de Gadamer. L’autorité n’implique nullement une renonciation à la raison. Elle tient non dans un rapport de forces, mais dans un rapport de connaissance qui obéit à la raison. Reconnaître une autorité, c’est reconnaître que l’autorité en question est mieux à même que celui qui y est soumis à formuler des jugements avisés sur un sujet donné. Cependant l’autorité en soi n’est pas contraire à la raison parce qu’elle se fonde justement sur une supériorité de savoir qui doit être constamment remise à l’épreuve. Une autorité n’est jamais complètement acquise. La manière dont les Lumières font le procès de l’autorité en général est en réalité une manière de fonder leur propre autorité sur ce qu’elles nomment raison. Le romantisme a fortement critiqué une telle attitude. Celle-ci fait penser à l’attitude de ceux qui parlent de « théorie du complot » une fois que l’on a émis un doute à l’égard de la version officielle corroborée dans les journaux, qui malgré leur diversité, sont souvent du même avis lors d’un événement donné. Cette manière de procéder qui consiste à récuser tout doute qui porterait atteinte à l’autorité de la parole officielle de l’espace public risque naturellement de se trouver accusée de dogmatisme. C’est là un travers assez fréquent des comportements humains : ceux qui dénoncent le dogmatisme sont souvent ceux qui sont le plus susceptibles d’y tomber.

On voit par là comment l’herméneutique du soupçon en déconstruisant les schémas de dénonciation de l’irrationnel et des opinions non fondées arrivent à montrer le caractère idéologique des autorités qui se prétendent rationnelles. Certains ont été surpris que la science dite « dure » (terminologie qui est complètement douteuse) se mette à douter avec l’émergence du coronavirus (le protocole Raoult, le port du masque, le lavage des mains, le nombre de mort, le vaccin…). La science est bien obligée de préjuger, c’est-à-dire d’anticiper avec des théories anciennes quand elle est en face de nouveauté. Elle est bien obligée de douter, ce qui est naturellement une forme de faiblesse.

 

 

 

 

 

 

 

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