Le débat sur Napoléon révèle la position subalterne des Afro-descendants en France

Après les déclarations politiques et médiatiques controversées sur l’esclavage, le colonialisme ou « la grandeur de la France », Joao Gabriel, Doctorant en histoire, décrypte l’eurocentrisme dans la manière d’écrire l’histoire de l’abolition.

Source: Bastamag

Basta !  : L’historien Jean Tulard affirmait sur RMC, le 5 mai, que « personne ne conteste à l’époque » le rétablissement de l’esclavage par Napoléon. Personne… Sauf, pour commencer, les personnes subissant elles-mêmes l’esclavage, et y résistant. Cette invisibilisation est-elle au cœur de ce que vous qualifiez « d’eurocentrisme » du récit historique français ?  

Joao Gabriel [1] : L’eurocentrisme des récits historiques possède différentes facettes. Certaines sont immédiatement détectables, comme dans les propos de Jean Tulard : il s’agit par exemple de légitimer des personnages historiques responsables de massacres. Chercher à absoudre ces figures en brandissant le contexte dans lequel elles évoluaient est une position qui n’a rien de neutre. Elle renseigne sur les fictions nationalistes qui n’épargnent pas le monde de la recherche.

Que nous disent au fond les historiens comme Jean Tulard ? « Laissez-nous célébrer en paix une certaine idée de la grandeur de la France ». Au prix de la dignité des Afro-descendants... D’autres formes d’eurocentrisme sont plus subtiles. Il s’agit par exemple de nier aux populations subalternes le rôle d’agent de l’histoire. C’est-à-dire de considérer les Européens comme moteurs uniques ou principaux des mouvements de l’histoire. Cette vision, critiquée depuis longtemps, continue d’être un enjeu de réflexion pour de nombreux chercheurs, comme Silyane Larcher. Découvrir, tardivement, les travaux de l’historien guadeloupéen Oruno D. Lara a aussi été l’occasion pour moi de penser l’histoire hors de ces logiques de « centre ».

Vous qualifiez la Révolution haïtienne d’événement « refoulé » dans le récit historique français. En quel sens ?

La chercheuse Noémi Michel parle de « politiques d’omission de la Révolution haïtienne », et c’est particulièrement vrai dans le contexte français. Je n’ai jamais autant entendu parler de cette révolution que depuis que je suis dans le milieu universitaire états-unien… En Guadeloupe, pour les garants de l’ordre français, Haïti joue le rôle de figure repoussoir. De même, dans les discours courants sur la situation d’Haïti, on parle peu des entraves économiques et politiques établies par la France, avec la « dette » imposée suite à l’indépendance [2] ; puis par les États-Unis avec l’occupation, et ainsi de suite.

Certes, il faut distinguer ce qui se fait dans la recherche à propos de cette histoire, et comment elle circule hors du monde académique. Malgré tout, il n’y a pas d’histoire « hors » du politique. L’histoire, même professionnelle, s’écrit dans des contextes précis qui pèsent sur les travaux (la façon de lire les archives, ce que l’on juge ou non essentiel...), malgré les efforts méthodologiques d’objectivation. L’institutionnalisation de l’histoire comme discipline à la fin du 19ème siècle est elle-même un processus politique. Comme le montre l’anthropologue Michel-Rolph Trouillot, l’histoire est un champ de bataille entre des groupes aux intérêts antagonistes. La Révolution haïtienne, dans son effacement, en est un exemple particulièrement éclairant.

« Les confrontations sur l’histoire de l’esclavage n’ont pas à voir avec le « passé » comme on l’entend souvent, mais illustrent les conflits qui s’énoncent au présent. »

Dans un de vos articles, vous écrivez : « Cette idéologie eurocentrée de l’abolition obscurcit pour une bonne partie la dimension contemporaine des enjeux de l’esclavage atlantique. » [3] Qu’entendez-vous par là ?

Le débat sur Napoléon est révélateur de la position subalterne des Afro-descendants en France. De la même façon qu’il est possible pour le président Macron de s’étendre en long et en large sur Napoléon, de déclarer même qu’il représente « une partie de nous » – de quel « nous » s’agit-il ? –, il est possible pour la justice française de prétendre à la « prescription » quant au scandale du chlordécone. Les confrontations sur l’histoire de l’esclavage n’ont pas à voir avec le « passé » comme on l’entend souvent, mais illustrent les conflits qui s’énoncent au présent. Bien sûr que beaucoup de choses ont changé depuis 1848, mais l’asymétrie originelle demeure. Et s’il y a asymétrie, il y a conflit. En Guadeloupe, dans des conflits salariaux, les grands patrons sont parfois traités « d’esclavagistes ». La mobilisation de l’esclavage et de l’abolition est la langue de nos conflits, en tant qu’Afro-descendants dudit « outre-mer », avec la France et les puissances d’argent. Tout cela est très actuel.

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Dans les territoires qui furent les anciennes colonies du système esclavagiste, quels acteurs produisent des contre-récits ?

Les critiques de ce qu’on appelle le « schoelchérisme », à savoir le fait de donner une importance centrale à Victor Schoelcher dans le processus abolitionniste, minorant voire excluant ainsi les luttes menées par les opprimés eux-mêmes, ne sont pas nouvelles. Dès 1981, l’Association des professeurs d’histoire et de géographie de Martinique publie les Documents pour l’étude de la Révolution anti-esclavagiste de mai 1848 en Martinique (1815-1855). Il y est réclamée la valorisation du combat contre l’esclavage mené par les esclavisés eux-mêmes. En dehors du travail des professeurs, en Guadeloupe par exemple, dans ce qu’on appelle les Mas, ou « mouvman kiltirèl », de même que les mouvements nationalistes, il y a un travail de contre-récits de longue date – qui entre parfois en tension avec la recherche. Récemment enfin, des initiatives se sont multipliées : des podcasts (Oliwon Lakarayib, Cases Rebelles, Mwakast…), des plateformes sur des activités de recherches (Tan Listwa, Oliwon Listwa), des revues (Lespwi Savann, Zist…), des formats innovants sur Instagram (Identités Caraïbes, Naosibes…), et même une toute jeune application d’e-learning sur l’histoire des Antilles (RJVert). Il y a tant d’autres projets à citer. Les actrices et acteurs sont divers, les matériaux différents. Mais je les inscris dans une dynamique convergente qui perpétue le travail de transmission et de décentrement pour repenser l’histoire des Antilles, et les enjeux du présent, depuis la Caraïbe mais aussi dans la diaspora.

La production de contre-récits passe-t-elle nécessairement par l’émergence de figures héroïques non-européennes ?

Contrairement à ce qui se dit parfois, les héros Afro-descendants sont déjà mentionnés dans les discours officiels commémorant l’abolition. Les présidents français peuvent nommer des figures, comme Toussaint Louverture - plutôt que Dessalines qui fut un héros vainqueur, et non vaincu comme Louverture, comme me l’a fait remarquer l’écrivaine Stéphane Martelly - ; en revanche, ils ne nomment jamais les processus auxquelles ces figures renvoient : ici, la Révolution haïtienne. De même, on peut mentionner Solitude ou Ignace, mais sans les inscrire dans la révolte contre le rétablissement de l’esclavage en 1802 par Napoléon en Guadeloupe. La personnification des luttes permet d’esquiver une confrontation plus forte avec l’histoire. Je ne suis pas contre le fait que des peuples aient leurs figures héroïques, surtout s’il s’agit de peuples qui ont dû lutter pour leur libération et leur dignité. Je pense simplement qu’il faut refuser de les détacher de la dynamique collective qui les a produits.

« Obliger un État à officialiser une commémoration est à la fois une victoire – pour passer de l’indifférence à la reconnaissance – mais c’est aussi l’ouverture d’un nouveau front »

Dans votre blog [4], vous posez la question suivante : « Quel est le sens de commémorations « nationales » de l’abolition de l’esclavage, sous l’égide d’une République encore coloniale, même si la forme a changé ? Quel est le sens de ces commémorations lorsque les békés (descendants des colons européens, originaires de Martinique ou de Guadeloupe, ndlr) assistent eux aussi à ces commémorations ? »

Les commémorations officielles prônent la réconciliation, ce qui revient à de la pacification, puisque le sujet par exemple des réparations économiques est mis de côté. Aussi, ces commémorations fonctionnent comme une légitimation du régime républicain. Il s’agit de rendre indissociable l’abolition et la République. Cela pose problème quand on considère l’abolition dans les différents contextes européens comme une réforme pour améliorer le système colonial, comme le montrent par exemple les travaux de Lauren Benton.

Au-delà, je considère qu’il n’est pas possible de commémorer avec un État qui entretient une gestion néocoloniale avec ledit « outre-mer » comme avec les anciennes colonies africaines. On peut certes réclamer des reconnaissances officielles. Mais il faut avoir conscience qu’elles sont toujours à double tranchant : obliger un État à officialiser une commémoration est à la fois une victoire – pour passer de l’indifférence à la reconnaissance – mais c’est aussi l’ouverture d’un nouveau front : la lutte contre la l’instrumentalisation de ce qui désormais passe sous son contrôle. Certaines initiatives s’affranchissent du besoin de commémorer « avec l’État » comme Aboli’sons en 2016 à Marseille, pour ne citer qu’elle. D’autres, tout en restant financées par l’État, possèdent un certain degré d’autonomie : c’est le cas des projets développés en Guadeloupe au niveau des écoles, collèges ou lycées.

Vous écrivez, enfin : « Arrachons donc la question de l’esclavage atlantique du terrain de la seule mémoire, et veillons à la maintenir sur le terrain politique et économique, à côté de la mémoire. » Valoriser des contre-récits historiques, et des formes alternatives de commémorations, ne suffit donc pas ? 

Ce que nous ne gagnons pas, ou ce que nous perdons, sur les questions mémorielles et symboliques, renvoient à nos conditions matérielles plus globales. À savoir, une hiérarchie entre la France et ledit « outre-mer », une dépendance économique, et des rapports de classe : enjeu du foncier, accès à l’emploi, moyens de production détenus par quelques grands groupes, sociologie de la haute administration, part proportionnellement plus élevée de la population carcérale, etc. Tout cela porte, pour partie, la marque de cette histoire coloniale que nous évoquons depuis le début. Bien plus qu’une connaissance de l’histoire – même si c’est important –, ce qui changera nos rapports avec la France au présent, c’est l’articulation des différentes luttes politiques, économiques et intellectuelles, qui se déroulent autant chez nous qu’en France.

Propos recueillis par Maïa Courtois

En photo : Le monument qui célèbre la révolte des esclaves de l’Île de Curaçao, dans les Antilles néerlandaises, en 1795 / Charles Hoffman via Wikimédia Commons CC-BY-SA

Les articles de basta ! sur ce sujet :
- « L’abolition de l’esclavage n’a pas mis fin à l’écologie coloniale »
- Des massacres oubliés de mai 1967 en Guadeloupe aux prémices de l’ordre sécuritaire moderne dans les quartiers
- Panorama d’une Guadeloupe à l’abandon où les services de base ne sont même plus assurés

Notes

[1Joao Gabriel, inscrit à la Johns Hopkins University, travaille en particulier sur la place de la prison dans les débats autour de l’abolition de l’esclavage. Au niveau de ses engagements politiques, il a rejoint en 2018 la Ligue Panfricaine-Umoja et s’est rapproché en 2021 de l’Alyans Nasyonal Gwadloup. Nombre de ses écrits sont à retrouver sur son blog.

[2À ce propos, voir la récente publication d’une importante base de données sur les indemnités versées aux anciens propriétaires d’esclaves, imposées par l’Etat français à Haïti, plongeant le pays dans un endettement chronique.

[3À lire ici.

[4À lire ici.

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