Origines du christianisme : histoire de la recherche (6)

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Hermann-Samuel Reimarus (1694-1768) a fait carrière comme professeur de langues orientales à Hambourg. Son nom serait peut-être resté inconnu sans l’intervention d’un autre philosophe auquel on l’associe rarement et qui joua pourtant un rôle essentiel : le poète-dramaturge-philosophe-théologien, Gotthold Ephraïm Lessing (1729-1781). Après avoir, de son vivant, en 1754, publié « les principales vérités de la religion naturelle », Reimarus laissait après sa mort un gros manuscrit de 4000 pages auquel il avait donné pour titre : « Apologie pour les adorateurs de Dieu », où non seulement l’histoire de Jésus-Christ est évoquée mais où tous les aspects de la croyance religieuse sont examinés. Tout commence en 1774 quand Lessing en extrait quelques pages qu’il publie sous le titre de « Fragments d’un inconnu » ou « Fragments de Wolfenbüttel » (ville où il était lui-même bibliothécaire). En dépit de l’anonymat, l’ouvrage fait immédiatement scandale. De 1774 à 1778, Lessing publie encore sept autres fragments de Reimarus, toujours sous couvert de l’anonymat. La controverse s’amplifie. Les deux derniers fragments ont pour titre, respectivement, « Sur l’histoire de la résurrection » et « Du but de Jésus et de ses disciples ». En 1778, Lessing qui a été identifié comme étant à l’origine de ces publications, se voit signifier par le gouvernement l’interdiction de pubier d’autres fragments.

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Dans l’ouvrage qu’on ne sait pas encore être de Reimarus, l’auteur ne doute pas de l’existence historique de Jésus, mais il développe une thèse qui, d’ailleurs, avait eu cours aux IIIème et IVème siècle et qu’Eusèbe de Césarée dans son Histoire Ecclésiastique avait combattu, à savoir que la résurrection était une fable ; Jésus avait bien existé, mais dans le rôle d’un petit chef révolutionnaire dont le projet avait échoué ; qu’étant lui-même un imposteur, il s’était entouré d’autres imposteurs qui avaient monté, une fois le chef disparu, une fantastique supercherie, sur le thème de la résurrection.

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L’ouvrage ne présentait pas de connaissances historiques dignes de ce nom, mais témoignait tout de même d’un certain nombre d’intuitions qui étaient appelées à être reprises par les érudits protestants du XIXème siècle : Jésus n’avait pas voulu fonder de religion nouvelle et il y avait fort peu de rapports entre son enseignement, tel qu’il apparaissait dans les évangiles et le christianisme réel qu’on disait en être sorti. Le rapport entre le fantastique succès de la supercherie et l’angoisse eschatologique régnant en Palestine au temps de Jésus était souligné. La nouvelle religion ne s’expliquait pas seulement par la supercherie, mais aussi par l’air du temps. Reimarus faisait preuve enfin d’une certaine attention à l’analyse du texte et à la question des sources, ce qui fait qu’il n’a pas réellement usurpé le rôle d’initiateur que l’histoire conventionnelle lui a attribué.

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Mais l’éditeur Lessing n’a pas moins d’importance que Reimarus lui-même. S’inclinant devant l’interdiction de publier d’autres extraits de Reimarus, Lessing se décida à rédiger, de sa propre plume, en 1779, un drame intitulé « Nathan le sage », dans lequel sont réunis un chrétien, un musulman et un sage, dont la conclusion tend à dire que toutes les religions sont également vraies, ou ce qui revient au même, qu’elles sont toutes également fausses. En 1780, un an avant sa mort, il publiait encore un opuscule intitulé « L’éducation du genre humain », dans lequel il envisageait un nouveau christianisme à venir qui serait réconcilié avec la raison. Lessing croit au progrès infini, tout particulièrement en matière de religion ou de spiritualité. Dans ce dernier ouvrage, il annonce le règne à venir de l’Esprit Saint, qui succèderait au Fils, comme le Fils, selon lui, avait succédé au Père. Un « évangile éternel » remplacerait, d’après lui, « l’évangile temporaire » que nous connaissons, comme le Nouveau Testament avait remplacé l’Ancien ».

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« Il viendra certainement le temps du Nouvel Evangile Eternel qui est nous est promis dans les livres du Nouveau Testament, écrit-il, dans l’Education du genre humain. Peut-être que certains rêveurs du XIIIème siècle avaient entrevu un rayon de cet évangile éternel ; peut-être leur seule erreur est-elle d’avoir annoncé comme trop proche cette révélation nouvelle. »

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En fait d’Evangile Eternel ou de Religion de la Raison, ce qui vient après Reimarus et Lessing, c’estle grand Emmanuel Kant (1724-1804 dont l’œuvre va bouleverser, non pas la critique biblique, mais toute la philosophie elle-même.

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L’histoire conventionnelle de la recherche en matière de sciences religieuses oublie généralement le rôle essentiel joué par la philosophie dans ce domaine. Comme si les philosophes des XVIIème et des XVIIIème siècles ne s’étaient pas intéressés de très près à l’histoire et comme si les historiens du XIXème siècle, avec lesquels cette histoire conventionnelle fait démarrer les sciences religieuses n’avaient pas été redevables à la philosophie de leur avoir permis de penser plus librement. Il est vrai que dans le courant du XIXème siècle, philosophie et histoire vont voir, dans le domaine des sciences religieuses, leurs chemins s’écarter l’un de l’autre. Mais du moins, à la fin du XVIIIème siècle et au début du XIXème, ils sont si proches que parfois ils s’entremêlent. C’est, en particulier le cas avec Kant, Schleiermacher et Hegel.

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Dans « Critique de la Raison Pure » (1781), ce sont les mécanismes fondamentaux de la connaissance qu’il prétend expliquer, ainsi que les limites au-là desquelles, la raison ne peut plus rien démontrer. Dans « Critique de la raison pratique » (1788), Kant fait valoir qu’à défaut de savoir, il est toujours possible d’espérer et que nous avons même intérêt à vivre moralement, comme si Dieu existait, même si nous n’avons pas la possibilité de le démontrer. « Critique de la faculté de juger » (1790) essaie d’apporter des lumières sur l’étrange problème de l’esthétique et, enfin en 1793, le maître fait paraître « La religion dans les limites de la simple raison » que certains commentateurs ont voulu considérer comme la quatrième critique et dont le titre dit assez quelle est l’intention.

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Dans la première critique, Kant établit que l’on ne peut ni prouver l’existence de Dieu, ni prouver sa non-existence, que la raison est donc libre de faire le choix qu’elle veut, compte tenu, bien entendu, que l’hypothèse de la divinité n’est en rien contraire à la raison ; elle est simplement au-delà de son champ. Dans la seconde critique, il fait valoir que si la morale ne résulte pas d’un commandement divin, du seul point de vue de la raison, elle est recommandable ; en d’autres termes que l’homme a intérêt à se conduire moralement. Dans « La religion dans les limites de la simple raison », ce sont les bases d’une religion rationnelle qu’il tente de définir. Très influencé par l’anglais David Hume (1711-1776) et son « Histoire naturelle de la religion » (1757), Kant distingue, dans « La religion », la foi statutaire et la foi morale, le faux culte et le vrai culte. Dans le premier cas, la religion trouve son fondement dans la tendance humaine à se soumettre à l’ordre établi et finalement dans une sorte de peur irrationnelle. Dans le second cas, la religion ne résulte nullement d’une exigence de la raison mais loin d’être déconseillée par un sain usage de celle-ci, la religion se présente, au contraire, comme le fondement de ce raisonnement qui invitait l’homme à vivre moralement. L’être humain est fondamentalement mauvais (le « mal radical »), mais il n’est nullement exclus qu’un autre sort lui soit promis et le fait d’espérer, ce qui n’a rien d’irrationnel, dans une existence future, est un argument supplémentaire pour souscrire à ce choix que la « raison pratique » déjà conseillât : la vie morale. Autrement dit, des trois grandes questions de Kant, « que puis-je connaître ? » , « que dois-je faire ? » « que m’est-il permis d’espérer ? », « La religion dans les limites de la simple raison » est la réponse à la dernière.

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La dimension historique est très peu présente dans « La religion… » Kant ne saurait mettre en doute l’existence du Jésus de l’histoire ; mais il soupçonne que l’instauration de la religion « statutaire » a consisté en un détournement de son message. C’est précisément contre la religion statutaire de son temps et pour restituter le vrai culte que Jésus avait entrepris, selon lui, sa prédication. Une note de bas de page donne lieu de penser qu’au moins sur la question de la résurrection, Emmanuel Kant est profondément sceptique : « L’histoire plus secrète ajoutée en appendice et qui se passa seulement en présence de ses disciples, à savoir celle de sa résurrection et de son ascension (…) ne peut, sans qu’il soit question de porter tort à sa valeur historique, être de quelque utilité pour la religion dans les limites de la simple raison ». (IIIème partie, IIème section).

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Il ne pouvait guère aller plus loin. Déjà, aux yeux de son souverain, le roi de Prusse Frédéric-Guillaume II, cet ouvrage outrepasse les règles de la convenance. Sous peine de perdre son poste d’enseignant, Kant est invité à ne plus écrire. Le même type de menace avait déjà frappé Ephraïm Lessing. L’historien David-Friedrich Strauss subira également les pressions du pouvoir politique. Pour sa part, Kant fait amende honorable et s’engage à ne plus publier, ce qu’il fait jusqu’à la mort du souverain en 1797.

 

(à suivre)

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6 juillet :

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7 juillet :

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8 juillet :

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