Origines du christianisme : histoire de la recherche (7)

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Non seulement tous les philosophes allemands à la suite de Kant (dont nous n’évoquerons que deux : Schleiermacher et Hegel) introduisent-ils une dimension historique dans la réflexion philosophique, mais ils influenceront de manière décisive les premiers historiens allemands du christianisme, c’est-à-dire en particulier D.F. Strauss et B. Bauer.

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Friedrich Schleiermacher (1768-1834), fils d’un pasteur protestant (aumônier militaire) et pasteur lui-même, partagera toute sa vie entre l’enseignement et la prédication. Philologue de formation, s’intéressant aux arts, aux sciences, à la littérature, marqué par le piétisme allemand (mélange de mysticisme et de puritanisme), il est également ouvert au romantisme (Novalis, Schlegel) et, en fin de compte, assez éclectique, tant de synthétiser les oppositions de ses grands prédécesseurs, tels Leibniz et Spinoza. C’est, évidemment, l’œuvre de Kant qui l’influence le plus et l’on peut considérer que les « Cinq discours sur la religion destinés à ceux de ses comptenteurs qui sont des esprits cultivés» qu’il fait paraître en 1799 peuvent être considérés comme une riposte à « La religion dans les limites de la simple raison ». Comme l’indique le titre étendu, c’est à tous ceux – ils sont nombreux à la fin du XIXème siècle – qui considèrent que l’essence de la religion peut s’attendre par la raison (en général, pour être dévalorisée) qu’il s’adresse.

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Une telle idée pour lui est fausse. Certes, Schleiermacher admire l’œuvre de Kant, mais ne suit pas le philosophe de Koenigsbert quand celui-ci croit pouvoir avancer qu’aucune connaissance n’est possible dans la transcendance, autant que l’expérience humaine est en cause. En effet, pour Schleiermacher, la raison n’a pas accès à la transcendance, mais l’âme humaine dispose d’une autre faculté qu’elle met en œuvre quand la religion est en question et c’est le sentiment. Le religieux ne relève ni de la science, ni de la volonté, mais de la sensibilité, une certaine sensibilité qu’il s’agit de développer. La conscience religieuse n’est pas de nature cognitive, mais c’est la perception immédiate et instinctive du monde, sachant que le monde fini, au sujet duquel la raison nous renseigne a pour point de départ et pour destination le monde inifini où la raison n’accède pas, si ce n’est par le transit du sentiment religieux qui est un sentiment d’amour. Dieu est amour et toute l’histoire de l’humanité en est la preuve.

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La vie religieuse consiste à développer le sentiment religieux, autant par la voie du culte que par la voie de l’action. Toute la vie devient religieuse. Ce sentiment particulier jouit d’une sorte de pouvoir coordinateur qui met en action les autres facultés humaines pour déboucher sur une vie créative et généreuse. Ce n’est pas un code de lois morales, encore moins un savoir suprême sur l’être et le monde, c’est « l’intuition étonnée de l’univers » (ou de l’infini) ; ce qui permet de voir l’infini (le tout) à partir du fini (la partie) ; ce qui permet de comprendre que le fini est une manifestation de l’infini.

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Malheureusement, l’histoire montre que l’on a toujours fait jouer à la religion un rôle qui n’aurait jamais dû être le sein, raison qui fait que ceux qui la rejettent (les « contempteurs » auxquels il s’adresse) ne la comprennent pas : la religion ne doit servir d’aucune façon les buts de la politique, ni même de la morale. L’incompréhensibilité courante du véritable sentiment religieux est le facteur qui a fait de la religion la cause de tant de guerres.. La religion véritable doit prendre ses distances par rapport à ce mélange hétérogène et contre nature à quoi on l’a réduite. On y parvient en portant son attention sur les états d’âme et les actions de ceux que Schleiermacher appelle « les nobles hommes enhousiasmés par Dieu », ou encore les « virtuoses de la religion », c’est-à-dire les saints et les prophètes.

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La capacité à développer le sentiment religieux (ou à « intuitionner l’univers ») se cultive, comme tout autre faculté, sachant que sur cette voie les obstacles sont nombreux, entre le faux religieux et le virtuose, il y a le semi-religieux, également l’illuminé et d’autres catégories intermédiaires. La religion n’est pas seulement pervertie par la politique, mais aussi par la morale et la métaphysique, en particulier quand elle en vient à se concevoir et se présenter comme une connaissance absolue de l’absolu. En matière d’absolu, la seule forme légitime que doive prendre le sentiment religieux est celui de la dépendance absolue vis-à-vis de Dieu.

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Mais une fois que Schleiermacher a expliqué que Dieu, source du sacré, objet de crainte et de fascination, s’exprime en chacun dans la double conscience qu’il a de soi et de l’infini, il n’est guère beaucoup plus précis. On en revient à peu près à la conception de Spinoza d’un Dieu qui se confond avec la nature à cela près que Schleiermacher étend la nature aux dimensions de l’univers qui n’a pas de limites.

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Sur le plan proprement historique, Schleiermachef doute que ce Dieu se soit exprimé par la Révélation, que ce soit celle qui résulte d’un face à face avec Moïse ou de son incarnation en Jésus-Christ. S’il y a révélation, ce n’est pas celle qui amène Dieu à s’exprimer directement aux hommes, mais sans doute il s’agit de l’inspiration qui amène les hommes à élaborer sur un plan poétique une certaine représentation de Dieu. Il en résulte que la spécificité de Jésus-Christ, ce n’est pas sa naissance miraculeuse, mais « l’intensité de sa conscience de Dieu » qui fait que, ne laissant aucune place disponible pour le péché, Jésus n’est que grâce, Dieu est entièrement présent en lui. Jésus-Christ est le modèle le plus achevé, pratiquement parfait, de ce que le philosophe nomme « le virtuose de la religion ». Le chemin vers Dieu, pour tous les hommes ordinaires que nous sommes, est donc d’imiter Jésus-Christ.

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La philosophie religieuse de Schleiermacher est, en définitive, assez paradoxale. Elle pourrait ressembler à un plaidoyer pour une religion naturelle panthéiste, non très éloignée de celle de Hume ou de Voltaire : Dieu est partout ; mais d’autre part, Schleiermacher fait preuve d’un respect sacro-saint pour les textes fondateurs, Ancien et Nouveau Testament, où il prétend trouve la justification de ses interprétations. Schleiermacher est, à ce titre, considéré comme le fondateur de l’herméneutique philosophique (par opposition à l’herméneutique biblique qui , celle-là, est aussi ancienne que le christianisme). L’influence de Schleiermacher va donc être énorme, beaucoup plus sur les philosophes que sur les historiens, ou bien sur ceux qui s’occuperont à la fois d’histoire et de philosophie, tels Rudolf Bultmann, au XXième siècle, partisan de la « démythologisation » du christianisme et qui préconisera une lecture symbolique de la Résurrection. Schleiermacher est un auteur encore très moderne où beaucoup de philosophes contemporains (comme Paul Ricoeur) ont largement puisé leur inspiration. En outre, la critique sans concession de la confusion régnant entre la politique et la religion ont fait de Schleiermacher un champion de la tolérance et de la laïcité.

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Pratiquement contemporain de Schleiermacher et ayant exercé de son vivant, sinon jusqu’à aujourd’hui, une influence beaucoup plus grande, (ne serait-ce que par ses disciples au rang desquels on trouve Marx et Feuerbach, qui écriront à leur tour des ouvrages importants sur la philosophie de la religion), on trouve Georg Wielhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

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Les influences que subit lui-même le jeune Hegel sont les mêmes que celles que subit le jeune Schleiermacher, rationnalisme kantien et romantisme inspirant le désir d’absolu, à cette différence que Hegel n’est pas fils d’un pasteur, mais d’un modeste fonctionnaire et qu’il ne sera pas lui-même pasteur, mais exclusivement enseignant (après avoir toutefois tâté du séminaire dans ses jeunes années).

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L’un des tout premiers textes de Hegel est une dissertation qui a pour titre « de la foi et du savoir » qui consiste en une réfutation, en particulier, du système kantien. Dans son premier gros ouvrage, datant de 1807, « La phénoménologie de l’esprit », apparaît le fondement du système hégélien qui se résume assez bien dans cette phrase : « L’esprit qui, en se développant apprend à se savoir tel est la science même ; la science est sa vie, la réalité qui se construit de sa propre substance ». Tout le système de Hegel est, en effet, le passage de la nature à l’esprit, l’esprit étant déjà compris dans la nature, mais non conscient de lui-même, toute l’histoire étant le processus de cette prise de conscience de l’esprit par lui-même. L’esprit, ou l’absolu, n’est rien d’autre que Dieu.

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La description quasi-complète du système hégélien paraitra dix ans plus tard, en 1817, dans « L’encyclopédie des sciences philosophiques », précédée et suivie d’autres ouvrages et se terminant par la publication posthume de quelques œuvres, en particulier, pour ce qui nous concerne, ses « leçons sur la philosophie de la religion ».

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Le rapport entre la religion et la philosophie, chez Hegel, est plus que particulier, puisqu’au degré ultime de son développement, la religion qui prend sa source dans la philosophie, y trouve aussi son terme, sachant que par cette fusion, philosophie et religion se transmutent (pour utiliser anachroniquement un terme nietzschéen). Selon Hegel, philosophie et religion ont, de tous temps, même contenu et constitutent l’une et l’autre un savoir partiel, élaboré différemment, l’objet du savoir étant l’absolu qui, une fois atteint, ne peut plus se distinguer par des approches différentes. L’absolu réalise l’identité du sujet et de l’objet, réalise l’unité sujet-objet.

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Tant que le sujet et l’objet se distinguent l’un de l’autre, on est dans le cheminement entre le premier degré de la conscience (ou du savoir) et le moment terminal où le savoir se connaît lui-même, sous la forme de l’absolu, qui n’est autre que l’esprit, qui n’est autre que Dieu. Entre le début et la fin de ce cheminement, on est dans le déroulement de l’histoire. Toute l’histoire est faite de « moments » ou de « figures » qui, en apparence se contredisent, mais ne se contredisent qu’à un moment donné de l’histoire, les contradictions se dépassant elles-même dans ce mouvement que Hegel appelle « dialectique ». La plus étrange contradiction est que ce dépassement des contradictions dans ce mouvement qu’est l’histoire, cette dialectique, n’abolit pas les différences, mais les conserve en les dépassant et c’est leur dépassement qui leur confère un sens. C’est ainsi que philosophie et religion coexistent comme moment particuliers (ou figures) du savoir, jusqu’à ce quelles d’identifient l’une à l’autre, ce qui est leur destinée. La grande différence entre l’une et l’autre au moment de l’histoire où Hegel écrit est que la religion est un savoir par représentation (l’absolu est représenté), tandis que la philosophie est un savoir par concept (l’absolu est conçu). Par conséquent, dans la religion, Dieu est est une représentation. Dans la philosophie, Dieu est un concept. La religion montre le rapport entre le sujet fini (l’homme qui se représente Dieu) et l’objet infini (Dieu qui ne peut pas être représenté). Le but de la philosophie, selon Hegel, est de faire comprendre que Dieu est à la fois dans l’objet et dans le sujet. L’histoire sera finie quand il n’y aura plus de différence entre le sujet et l’objet. L’homme, aussi bien que Dieu se seront réalisés. Ils se seront réalisés l’un dans l’autre et l’un par l’autre. Car Dieu n’est pas à l’origine de l’histoire, mais à la fin. C’est la religion qui donne cette imparfaite représentation dont la philosophie, par le concept, nous dégagera.

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Ce qui est à l’origine, ce n’est pas Dieu, c’est la nature ou, en d’autres termes, la nature est Dieu, ou l’Esprit non encore conscient de lui-même. Cette prise de conscience de Dieu par lui-même se fait dans l’histoire et à travers l’homme. En réalité, ce qui nous ne percevons pas, c’est que cette histoire est déjà achevée. Elle s’est achevée en Jésus-Christ , Dieu-homme. C’est en Jésus-Christ que Dieu, prenant conscience de lui-même, s’est réalisé et c’est de la même façon, en Jésus-Christ que l’homme s’est réalisé. Il reste seulement aux autres hommes d’arriver à comprendre cette histoire. Cette compréhension ultime devant être atteinte par le double moyen de la religion(représentation) et de la philosophie (conept), tant qu’elle n’est pas faite nous demeurons dans l’histoire.

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L’histoire de l’hmanité, c’est le processus de transformation de l’homme en Dieu. Entre la religion et la philosophie, la passerelle n’est autre que la philosophie de la religion. Quand ce mouvement (dialectique) sera achevé la religion aurait fait son temps, elle sera devenue philosophie. La philosophie sera, elle-même, parvenue à son aboutissement. C’est d’ailleurs le cas, selon Hegel, de la philosophie d’Hegel qui, elle, ne peut pas être dépassée. Hegel pense qu’il termine la philosophie.

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Cette philosophie quelque peu fantastique sera très rapidement et très fermement combattue par Kierkegaard (1813-1855), fondateur de l’existentialisme chrétien qui reprochera au système d’être une défication de l’histoire et plaidera pour l’irréductible distinction entre le sujet et l’objet, et en l’occurrence entre l’homme et Dieu ». Marx, pour sa part, choisira la voie du matérialisme dialectique et déifiera le rapport de travail et la victoire du prolétariat.

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L’influence de Hegel sera énorme et, pour commencer, sur les deux historiens (également philosophes) qui vont donner à la « première quête du Jésus historique » ses lettres de crédit, c’est-à-dire D.F. Strauss et B. Bauer.

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(à suivre)

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jean-paul Yves le goff

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