Sagesse, de Michel Onfray : un retour aux sources

Troisième tome de la Brève encyclopédie du monde

 

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Une pensée par soi-même

Le dernier tome de la première trilogie de Michel Onfray est paru en ce début 2019, elle sera d’ailleurs prolongée par une seconde trilogie à venir. Rien n’arrête la main à plume lorsqu’elle se prend pour main à charrue. Dans le cadre de cette grande Brève encyclopédie du monde, Cosmos illustrait une philosophie de la nature, par-delà le bien et le mal ; Décadence, une philosophie de l’histoire ; et enfin Sagesse, une philosophie pratique, sous-titrée : Savoir vivre au pied d’un volcan. Cette grande fresque embrasse une fois de plus de grandes choses : elle réunit les deux tomes précédents en les prolongeant par la morale. La nature est entièrement présente dans le paganisme romain, célébrée par les dieux, les poètes, la philosophie, la peinture, du moins le courant qui s’oppose à l’hellénisme au sein même de la romanité. Le courant platonicien irrigue lui aussi la Rome antique, le christianisme en sera une forme d’accomplissement mystique ; mais l’âme de Rome ne se trouvera pas dans l’idéalisme grec, mais dans un humanisme pragmatique qui en fait ici la grandeur. Michel Onfray oppose la tradition hellène et la tradition romaine en philosophie par cette distinction que l’on trouve clairement explicitée dans les textes eux-mêmes, et les griefs romains à l’égard de la culture grecque ne disent pas autre chose en leur temps.

La civilisation romaine recouvre donc à la fois l’explication par la nature du fonctionnement du cosmos, en même temps qu’elle permet de suivre la naissance, l’apogée et la décadence d’une civilisation, et permet de prolonger Décadence par des faits antérieurs à la naissance du christianisme : la naissance de Rome par des peuples étrusques se rassemblant, la première royauté un jour renversée par une insurrection populaire instaurant la République, puis la disparition de la République à destination de l’Empire, pour finir supplanté par une religion minoritaire et réprimée, se proposant l’universalisme et la conquête du pouvoir. Ainsi disparut la civilisation romaine, au mépris des alertes qui avaient déjà été agitées quelques siècles plus tôt pour dénoncer la pensée et les croyances d’une secte bien décidée à faire sécession au sein même de l’Empire. Le parallèle avec la situation de l’Europe actuelle n’est pas anodine et s’avère troublante. Le christianisme suit le même destin que les civilisations du passé qui toutes ont fini par disparaître pour être remplacées par une autre. Suivre le destin de Rome, c’est voir sous nos yeux notre propre destin, dans des formes qui, elles, ne sont pas encore écrites mais fournissent déjà quelques signes.

Et puis, plus modestement, il est émouvant de voir le philosophe s’approprier l’histoire romaine en relation avec son propre vécu. Rome ne tombe pas du ciel dans la cosmogonie de Michel Onfray ; on la sent présente dans sa propre vie à tous les grands moments de son existence. L’orphelinat dans lequel le jeune Onfray a subi l’éducation chrétienne, lui a fourni les armes pour en démonter les mécanismes castrateurs et vicieux. Celse ne fera pas autre chose lors de la montée de la secte au sein de l’Empire. Les romains avaient vu le christianisme arriver ; non seulement ils avaient établi les bases d’une sagesse intacte d’un courant religieux encore inexistant, mais ils furent les témoins de son apparition et de sa propagation. Son maître Lucien Jerphagnon, lui donnera le goût de la philosophie à partir du corpus romain dont il était imprégné au point d’en avoir le verbe et la grandeur. Et puis ce poète, Virgile, si proche de son enfance campagnarde, pauvre, animée par la vie de la ferme et le passage des saisons ; puis Lucrèce, cet autre poète, qui agira sur lui telle une révélation : il y découvrira les bases mêmes d’une métaphysique athée, un éloge de la nature, d’une sagesse aussi poétique que lucide, sinon cruelle, dans la démystification des chimères.

Il s’en découvrira épicurien, bien avant de se sentir aujourd’hui plus stoïcien qu’il n’était hédoniste dans sa jeunesse, la vie ayant travaillé à endurcir le sage aux prises avec la tragédie de l’existence : la disparition d’une femme aimée, le compagnonnage avec la maladie, la déchéance, la mort ; celle de son père dont la vie fut l’occasion d’une sagesse aussi exemplaire que l’homme ne fut taiseux, silencieux ; paysan dévoué à son travail sans compter, au mépris de son corps, de la rudesse des saisons, sans vacances ni week end, des journées entières ; un père ignorant qu’il était tout entier semblable à un paysan romain, à un sage stoïcien ; tout dans la vie du philosophe normand ramène inlassablement à la civilisation romaine, il n’est donc pas surprenant que cette dernière soit au cœur de la sagesse qu’il nous propose. L’âme de Rome n’a jamais cessé de l’enrichir et de l’innerver depuis sa naissance. Sagesse est un hommage, une reconnaissance, une richesse reçue et rendue ; presque un tombeau dédié à tous ceux qui l’ont construit et qui ont rendu possible son existence et sa pensée, ce qui est tout un. C’est un retour aux sources, un pèlerinage, un compagnonnage, et un projet constant – c’est un chemin qui a pour avantage d’avoir déjà fait ses preuves et c’est tout son intérêt, pour ne pas dire, son inactualité.

 

Une éthique de la dignité

Le premier siècle de notre ère voit le rayonnement d’un prodigieux rhéteur, maître en éloquence, ténor du barreau, rompu à l’art de la rhétorique mais dont l’ambition s’avère bien plus édifiante que la sophistique grecque qui précédait. Quintilien, auteur de La formation de l’orateur, se propose de faire de la rhétorique, l’art de bien construire sa pensée, à servir de méthode et non de jeu intellectuel, voire, pire encore, d’habilités vicieuses destinées à tromper ou à obtenir des avantages intéressés. Fi de toute sophistique, Quintilien réclame de l’orateur qu’il soit véritablement sage, cultivé, versé dans toutes les sciences, curieux de tous types d’éloquences, aspirant à la perfection, car cette prétention seule permet de se dépasser soi-même et d’atteindre, quoi qu’il en fût, une maîtrise de quelque nature qu’elle soit. A cette fin, Quintilien définit jusqu’au choix des nourrices et des précepteurs, démontrant que son souci du meilleur apprentissage suppose de commencer dès le plus jeune âge. L’éducation suppose un maître et un disciple, un savant et un inscient, un initiateur, un instituteur qui institue un élève, élève que l’on tâche d’élever, comme les étymologies l’indiquent.

Cette relation particulière, inégalitaire, induit la morale irréprochable du maître, sa figure de père, débarrassée de tout vice et emplie de douceurs, sans jamais tendre à la faiblesse, car celle-ci produirait la haine là où trop de douceur générerait du mépris. Dans cette optique, la pratique pédérastique grecque, de l’éraste et de l’éromène, est proscrite. Austère, mais sans être rude, le maître donnera de petites leçons de morale, prévenir vaut mieux que punir, et il ne cédera jamais à la colère. Eveilleur de conscience, il préférera l’exemplarité de sa personne à la menace d’être craint ; enseigner n’est pas ordonner, tout comme savoir n’est pas obéir mais pratiquer. Favoriser les questions, y répondre, se montrer simple, précis, efficace, laborieux, sans être trop exigeant ; ne susciter ni le reproche, ni l’adoration, et se garder d’injurier, mépriser, agresser son élève ou son disciple. Il évitera de même la démagogie, car ce n’est pas au maître de flatter les goûts de l’élève, mais à l’élève de « parler au goût » de son maître. L’élève, pour son compte, n’est pas tout permis à l’égard de son maître ; il se doit de ne pas faire un bruyant étalage de ses sentiments, mais attendre le jugement et l’avis du maître. Pour justifier de son autorité, le maître doit se justifier de sa maîtrise : connaître la nature des choses, la réalité du monde, se soumettre aux règles de la rhétorique qui, chez Quintilien, symbolise la raison, ses lois, ses vérités – le contraire même d’un art du discours au sens grec.

Pour un romain, bien parler et mal agir sont contradictoires ; la parole n’est pas dissociable de l’art de bien vivre ; l’une ne va pas sans l’autre sans éveiller la suspicion et la critique. Le métier de philosophe suscite d’ailleurs leur raillerie ; il s’agit pour eux d’un art de faire des trous dans un grain de blé… Produire un bon romain, un citoyen avisé, susceptible de devenir un excellent chef d’Etat, telle est la visée. Peu soucieux d’appartenir à une secte philosophique, qu’elle soit épicurienne, cyrénaïque, sceptique, platonicienne, aristotélicienne, l’orateur se souciera avant tout de la force de ses démonstrations et l’exactitude des conséquences de ses choix. Quant à ses modèles, toute figure vertueuse y suffira, mais il préférera les historiens, annalistes, mémorialistes, chroniqueurs romains, car, comme le relate Quintilien : « Autant les grecs sont puissants en préceptes, autant, ce qui est bien plus important, les Romains le sont en exemples. » Les Grecs brillaient par la théorie là où Rome brille dans l’action. La vie philosophique vaut dès lors mieux que le discours qui l’accompagne. Ce d’autant plus lorsque certains maîtres recommandaient à leurs élèves d’être le plus obscur possible – être incompris était un but en soi. Complexifier au lieu d’éclaircir, au lieu d’éclairer ; créer de l’ombre, de l’obscurité. Pour le bon rhéteur, la sobriété doit s’allier avec la clarté ; il n’a rien à cacher, pas plus qu’il n’a à dissimuler son savoir. Son style ne doit être ni trop pauvre, indigent, ni trop riche, trop verbeux, au risque d’embrouiller tout énoncer et ne pas être compris.

L’obscurité et la complexité, en nécessitant maintes explications, font croire aux esprits naïfs qu’ils découvrent de grandes choses quand ils ne font que révéler des évidences masquées derrière un embrouillamini théorique. Il est en effet des maîtres plus soucieux d’étourdir, d’épater, de briller, sinon d’assujettir les esprits impressionnables, bien plutôt que d’éveiller à des vérités par trop banales. Pourtant, aucune vérité n’a à souffrir de son évidence et de sa simplicité ; Quintilien écrit : « Faisons donc tous nos efforts, je ne dis pas pour qu’on nous comprenne, mais pour qu’il soit impossible de ne pas nous comprendre. » On retrouvera cette opposition tout du long de l’histoire de la philosophie ; Thomas Hobbes se méfiant du Logos, John Locke s’en prenant aux jargonneurs de concepts, les Lumières se voyant battues en brèche par les Obscurantistes, s’affirmant comme tels, ou les anti-Lumières de l’idéalisme allemand à la French Théorie, elle-même se réclamant des premiers… Les ennemis de la clarté le sont aussi par le style, le propos nébuleux. Car c’est bien le sens qui édifie et non l’insensé, l’ésotérique. Un maître qui en sait peu, mais qui sait l’essentiel vaut mieux qu’un érudit de salon ; un maître peut même n’être ni cultivé, ni célèbre, et prendre la figure d’un père qui nous aura éveillé à des vérités essentielles.

 

L’otium ou le temps à soi

Près d’Herculanum, à l’ombre du Vésuve et face à la Méditerranée, une villa rappelle encore la communauté épicurienne qui se projeta, en son sein, de faire de la vie de chacun une œuvre d’art. Il s’agit de la villa Pison, connue également sous le nom de villa des Papyrus. On y trouve les bustes d’Epicure, de Métrodore de Lampsaque, son ami le plus proche, ainsi qu’Hermarque de Mytilène, qui fut son successeur dans le jardin d’Athènes. Mais le jardin ne voyait pas que les partisans d’un même courant philosophique, puisqu’on pouvait aussi y rencontrer Pythagore, Empédocle, Démocrite, Cratès le Cynique ou Zénon le stoïcien. Un ensemble de sculptures contribuaient à la magie inspirante du lieu, allant de figures mythologiques, Héraclès, Artémis, Apollon, Pan, Hermès ou les Méduses, à des animaux, panthères, chevreuils, poule et porcelet, dont une chèvre saillie par le dieu Pan, ou des satyres avinés. A l’évidence, la doctrine épicurienne étant plus ascétique que débauchée, certaines représentations relevaient davantage de la beauté esthétique, de l’art du raffinement, que de la sagesse illustrée. La sexualité n’étant pas jugée nécessaire par le philosophe de l’ataraxie, on en escompte tout autant sinon plus, de la zoophilie…

Les romains accordaient davantage d’estime pour le concret, pour le travail, pour les tâches communes, contrairement aux grecs, davantage tournés vers le logos, l’art, la philosophie, les lettres, tout en nourrissant pour le travail un dédain qui les conduisait à ne faire travailler que les esclaves. Les romains ne se limitaient pas au seul otium, aux loisirs, ils avaient tout autant d’égards pour le negocium, mais ils n’omettaient pas non plus le premier qui s’imposa vers le IIIe siècle, quoique plus virilement que chez les Grecs, notamment par l’amitié, elle-même épurée de la pédérastie hellène. La villa des Papyrus fut entièrement dédiée à l’otium, la baie de Naples s’y prêtant à merveille ; on y mangeait sobrement et simplement, soutirant de la nature la saine nourriture de la région : l’huile des oliviers, le poisson de la pêche du port, le raisin des vignes alentours, de même que le pain confectionné avec le blé de la région, la viande issue de la ferme d’à côté. Le repas de fête se prêtait à la conversation, ajoutant à la nourriture matérielle, la nourriture spirituelle, autour de lectures, de dialogues, de la philosophie aux sciences, en passant par la poésie, la botanique, l’astronomie, le naturalisme. La plénitude du jardin reflète en lui-même le repas et les conversations, l’accord naturel des hommes avec leur monde, et la grande fête qu’elle permet, partant du corps, de la nature, pour œuvrer jusqu’au spirituel, à l’esprit, à l’art, au sublime que parachève la beauté du geste.

L’urbain romain n’était pas plus enviable que celui de nos mégapoles, certains écrits de Sénèque, Marial et Juvénal, font état des nuisances au sein des villes romaines : la boue, la saleté, la crasse, les cris, la misère, le bruit, les bousculades, les incendies qui emportent fréquemment des quartiers entiers, les malfrats qui égorgent pour quelques sesterces, la rapine, la prostitution, les voitures surgissant à vive allure et les accidents qu’elles occasionnent, les encombrements à la sortie des spectacles en une époque où l’on fait tuer volontiers un esclave sur la scène pour enrichir la tragédie d’une pièce de théâtre, les chamailleries des artisans, charpentiers, serruriers, qui en viennent fréquemment aux mains, les cris des marchands de trompettes ou de flûtes – autant de nuisances inspirant aux plus sages, la vie campagnarde et le jardin retiré. La maison de Pline le Jeune nous est décrite par ses soins, vivant éloigné de la ville, sans toutefois demeurer isolé en pleine nature. La campagne lui semble idéale en tant qu’elle permet une plus juste distance d’avec les hommes, sans avoir à faire sécession. Sa vie d’agréments n’étant pas un travestissement de la misanthropie.

Le soir y descend paisiblement, un sentier de sable traverse différents paysages, de prairies, de bois, aux abords desquels on aperçoit montons, chevaux, bœufs, en provenance des montagnes. La maison elle-même respire la lumière : la simplicité de l’atrium, les colonnades de la cour, des baies vitrées protégeant du soleil, de la pluie et du vent ; une seconde cour bien éclairée, une salle à manger avec décorations et vue sur la mer, parfumée des embruns et des vagues remontant jusqu’à elle lorsque le vent souffle du sud ; d’autres baies vitrées, d’autres chambres permettant la vue sur collines et forêts, laissant voir le soleil levant ou, au contraire, le soleil couchant ; une pièce entière dévolue au parcours entier du soleil durant une journée ; une autre permettant de se nourrir de la lumière et de sa chaleur bien à l’abris du vent, et ce même en hiver ; qui plus est, les chambres étaient chauffées par des conduites d’air chaud ! La maison contient une bibliothèque dévolue au travail d’écriture, à l’édification de soi, et non au divertissement. En plus du soleil et de la lumière, pour lesquelles la maison semble avoir été construite, cette dernière dispose également d’une salle avec deux bassins arrondis comme sortant du mur, une salle de massage, un hypocauste, une étuve ; la possibilité de prendre un bain chaud tout en ayant la mer pour spectacle. Lumière et eau, forêts et embruns, bassins et jardins, allées bordées de buis ou de romarin, tonnelle couverte de vigne pour l’ombre et la fraîcheur, mûriers, figuiers, giroflées, jardin potager pour l’autosubsistance.

Les romains portaient leur art architectural à la perfection, tout y était pensé : une galerie souterraine gardant la fraîcheur et ventilant la maison, un barrage fait aux vents tandis que la chaleur demeure à l’intérieur, une utilisation calculée des courants d’air pour réguler la température, un dosage d’ombres suffisant pour empêcher un soleil trop implacable. Enfin, au bout de la terrasse de cette immense bâtisse, un pavillon aménagé par Pline lui-même, et dont il avoue être son lieu favori, celui qui concentre en miniature tout l’édifice : une pièce sans cesse exposée au soleil et donnant sur la terrasse, et de l’autre, sur la mer ; une galerie couverte donnant sur la mer, une discrète alcôve entièrement vitrée qu’un rideau permet de transformer en chambre à coucher. L’intégralité du panorama est visible de ce pavillon, selon qu’on y regarde du côté de la mer, de la forêt ou de la maison. Pline écrit : « Ni les éclats de voix des jeunes esclaves, ni le bruit de la mer, ni les changements de temps, ni les éclairs qui sillonnent le ciel ne parviennent jusque-là, sauf si on ouvre les fenêtres. » (…) « Quand je me retire dans ce pavillon, je me sens loin de tout, même de chez moi ; je m’y plais surtout à l’époque des Saturnales quand le désordre et le bruit remplissent ma maison : je laisse mes gens s’amuser tranquillement et ils me laissent travailler de même. » Pline conte à son ami Gallus, les avantages de la proximité avec le village voisin où les bains publics sont accessibles à toute heure, soles et crevettes des pêcheurs, légumes et lait du marché, paysages splendides – puis, se désolant des préférences urbaines de son ami, il ajoute, cordial : « Comme je voudrais que tu aies cette envie pour qu’à tous les avantages de ma chère maison s’ajoute ce qui leur donnera le plus de valeur : ta présence sous mon toit ! »

L’otium, pour Pline le Jeune, est l’occasion d’une fête sensorielle permanente. Auteur de poèmes, des lectures privées y étaient organisées et il était rare que l’orateur ne surprenne son assistance par une éloquence remarquable, encore que dans un tel cas, tel qu’il le raconte un jour dans une lettre, lorsque l’assistance fut béate d’admiration, il embrassa le prodige, félicita sa mère et son frère, et l’engagea à poursuivre sur ce chemin. C’est dans une même circonstance que le De rerum natura (La naissance des choses) de Lucrèce fut écrit. Il ne s’agissait donc pas d’un texte chargé d’édifier à la philosophie épicurienne mais de divertir dans le cadre de l’otium romain. Un otium considéré par Pline comme un art de vivre à part entière, nécessitant la paix intérieure que procure le calme et le recentrement sur soi-même. La vie à l’écart, sans pour autant qu’elle en soit monastique, permet ce détachement de l’accessoire au profit de l’essentiel, qui est construction de soi, vitalisme, spiritualité. Eviter les fâcheux, choisir ses amis, s’éloigner du monde, gagner le silence et l’espace de la campagne, qui est aussi îlot intérieur.

Le repos du corps induit celui de l’esprit. Il n’y a séparation, pour un romain, qu’entre l’esprit et l’âme, qui ne sont pas tout à fait la même chose, mais l’âme demeure pleinement incarnée dans la totalité du corps. La franche séparation platonicienne du corps et des Idées, que l’on peut faire remonter à Pythagore, n’opère pas chez le romain, sinon pour la raillerie. L’otium est atomique, matérialiste, hédoniste, et confond le soin du corps au soin de l’âme, le premier conduisant à la seconde. L’otium démontre que vivre ne suffit pas ; il faut encore exister, et pour exister, il faut bâtir son existence, la construire, ce qui s’avère impossible sans temps libre, sans méditation, sans d’abondantes lectures que l’on discute en soi-même ou mieux encore, entre amis.  Evidemment, le paganisme romain ignore la chair peccamineuse qu’une secte appelée à devenir bientôt religion, instaurera via le péché originel. Les romains sont innocents d’une telle malédiction portée sur l’humanité dans son ensemble bien que plus cruellement sur les femmes. Le paganisme aime résolument la vie et s’y dévoue entièrement, et plus encore le paganisme romain que l’idéalisme grec.

 

Arrau in Boston plays Liszt Jeux d' eau a la villa d' Este © elgueta21

 

L’invention de l’homme romain

Les sphères politiques romaines demeuraient soucieuses des idées dissidentes ou susceptibles de provoquer séditions ou ruines de leurs coutumes. On bannissait ainsi les penseurs coupables de ruiner la morale ou la citoyenneté – il en fut ainsi des pythagoriciens, des épicuriens, de toute pensée célébrant l’asocialité, l’individualisme, ou les pensées magiques, hostiles à toute matérialité. On priait ces abstracteurs et ces inciviles de regagner la Grèce… Pour autant, Rome ne fut pas ennemie de la philosophie, mais elle célébra celle qui lui convenait le mieux : le stoïcisme. Panétius de Rhodes fut le Pape de cette mouvance philosophique. Disciple d’Antipater de Tarse, scolarque du Portique, à savoir, le grand ponte de l’orthodoxie stoïcienne, il occupera lui-même ce prestigieux poste, étant issu de la noblesse cultivée, héritant d’une famille célèbre pour ses stratèges et ses athlètes, et fréquentant les sommets du pouvoir, devenant l’ami du destructeur de Carthage, Scipion Emilien.

Nous sommes en 146 avant notre ère., et Panétius prend déjà ses distances avec Aristote et Platon, sans pour autant rompre avec leur philosophie. Il les dépouille de leur ontologie, leur métaphysique, leur théologie, leur cosmologie, au profit de l’homme. C’est l’homme qui deviendra désormais la mesure de toute chose. Ainsi le veut Panétius qui, en romanisant l’hellénisme, le fait tomber du ciel sur la terre. Au lieu d’un universalisme indifférencié de la nature humaine, il invente une nature humaine universelle en laquelle la singularité existe – en somme, Panétius invente en son temps l’individu. A cette aune, chaque homme se doit d’inventer sa vie, la définir à ses propres yeux ou selon ses propres particularités ; vivre selon sa nature, tel est son impératif catégorique. Il faut donc la connaître, l’investir, la comprendre, à titre personnel. La vertu n’y est plus envisagée sous sa forme héroïque, transcendante, inaccessible, mais dans sa pratique concrète, sur un mode existentiel. Le Sage est un archétype irréalisable, la sagesse, en revanche, est praticable. Pour un romain, on l’a vu, l’Etat, la communauté, sinon la famille, priment sur l’individu ; il lui est entièrement assujetti. Le sens même de l’homme appartient à un vouloir vivre qui s’inscrit dans le mariage, l’enfantement, la famille, et dans sa citoyenneté, ses liens avec autrui, sa langue, la cité et sa race. Ses devoirs vont en priorité à la patrie, secondement à sa famille, puis à son couple et enfin à ses enfants. A noter que le sens de l’amitié romain se trouve placé au-dessus de la famille.

Là où le stoïcisme grec revendiquait le cosmopolitisme, un égalitarisme, le stoïcisme romain hiérarchise des préférences, aristocratise les liens, se préfère électif et sélectif. Il œuvre en somme avec les hommes tels qu’ils sont dans des situations concrètes et non dans l’absolu. Le proche suscite plus d’intérêt éthique que le lointain. Le grand homme d’Etat romain concentre les valeurs au point de n’œuvrer que pour le bien général et non pour sa propre personne. La justice est la vertu sociale la plus élevée, et consiste non pas à donner la même chose à chacun mais à chacun ce qui lui revient. Elle est garante avant tout de la communauté. Le respect des contrats rejoint celui de la parole donnée, le sens de l’engagement, celui de l’honneur. Le romain pratique la justice, la bienséance, la grandeur d’âme, sa morale est individuelle mais subordonnée au collectif qui le fonde en retour. L’altruisme est vertu et justice, l’égoïsme, vice, injustice. L’Académie fermée de Platon est contraire à la justice romaine ; le savoir doit servir autrui. Le recours à la force, à la guerre, ne doit s’envisager que si toute alternative a échoué. La paix est la priorité du politique, ainsi que sa restauration après la guerre ; le vainqueur doit s’abstenir de vengeance, de punir, mais pratiquer la clémence, l’humanité, à l’égard du vaincu. Une même clémence doit s’établir avec les esclaves, les pauvres, les humbles, qui ne doivent pas être privé de la justice. Le salariat est jugé par Panétius comme dégradant, car il rétribue un travail mais pas le talent. L’artisan, le commerçant, le cuisinier ne sont que serviteurs et non des artistes. La générosité a partie liée avec la justice, mais pas la prodigalité, car il s’agit d’offrir ce que l’on peut et à ceux qui le mérite.

Le sens de la mesure romain recouvre une esthétique entière, se proposant de créer la grandeur et la beauté à tous les niveaux de l’édifice social, y compris dans le comportement d’usage, gestes, regards, port de tête, tenue, vêtements, élocution, démarche, habitation, intérieur ; la posture contre l’avachissement, la grossièreté, la vulgarité, l’impolitesse, la muflerie, l’incivilité ; la réserve sera préférée à toute offense à autrui, tout manque de politesse. Jusque dans la conversation, l’art de vivre romain définit ses codes : ne pas monopoliser la parole, laisser chacun pouvoir s’exprimer, ne pas parler pour ne rien dire, ne pas médire d’autrui dans son dos, ne pas fatiguer l’assistance avec un monologue ennuyeux, ne pas faire tourner en rond une discussion, ne pas parler de soi, ne pas faire son propre éloge – une éducation à la magnanimité et au respect de chacun. Un ensemble de hautes vertus :  libéralité, longanimité, humanité, indulgence, altruisme, générosité, amitié, politesse, élégance, prévenance, civilité, urbanité, qui inspireront les morales chevaleresques d’un autre temps. Loin de sa décadence, Rome a aussi connu le sommet de sa civilisation ; l’âge de sa splendeur, et elle fut plus éthique que barbare.

 

La fermeté dans la douleur

Au VIe siècle avant notre ère, Rome est assiégée par les Etrusques qui souhaitent imposer le retour de Tarquin. Le roi Porsenna affame délibérément les habitants. A cette même époque, et c’est Plutarque qui en rend compte dans sa Vie de Publicola, un jeune patricien doté de toutes les qualités, notamment celles de la guerre, dont il serait le meilleur, décide de mettre fin à cette situation insupportable. Il s’agit de Caius Mucius Scaevola, naguère victorieux des troupes étrusques et bien décidé à reprendre le combat. Plutôt que d’affronter l’ennemi militairement, il planifie cette fois un stratagème de déstabilisation de l’adversaire – nous parlerions de nos jours de complot… Il projette de se déguiser en étrusque, en vêtement comme en parole, de pénétrer leur camp et de tuer leur chef. Tite-Live parlera de « coup d’éclat » dans son Histoire romaine (II.XII.3) en relatant la prouesse. De crainte d’être arrêté par les sentinelles romaines, du fait de son déguisement, il consent à en avertir au préalable le Sénat, ce qu’il souhaitait ne pas faire dans un premier temps. Le Sénat acceptera. Une fois dans l’enceinte du camp, il constate qu’il s’agit du jour de paie pour les troupes ; il remarque une estrade sur laquelle se tiennent des dignitaires, parmi lesquels, un homme richement habillé, portant la pourpre, et à qui tout le monde s’adresse ; il en conclut qu’il s’agit du souverain étrusque qu’il s’est chargé d’éliminer. S’approchant de l’estrade, puis du personnage, il le tue net d’un seul coup d’épée avant de prendre la fuite, laissant derrière lui un attroupement et des cris le désignant. On l’arrêtera le glaive ensanglanté à la main. Conduit devant le tribunal royal, il comprend qu’il n’a pas tué la bonne personne mais le greffier du roi, qui a le malheur de partager le même habillement que son supérieur.

Face au tribunal, Mucius Scaevola conserve son aplomb, sinon sa dignité, et affirme : « Je suis citoyen romain, je m’appelle Caius Mucius. Venu en ennemi, j’ai voulu frapper un ennemi. Pour mourir je n’aurai pas moins de courage que pour tuer. Un Romain sait être ferme dans l’action comme dans la souffrance. Je ne suis pas seul à vouloir l’action comme dans la souffrance. Je ne suis pas seul à vouloir ta mort. Nombreux sont ceux qui, à ma suite, briguent le même honneur. Tiens-toi donc prêt, s’il te plaît, à combattre sans répit pour sauver ta tête. Attends-toi à trouver toujours un ennemi et un glaive à l’entrée de ton palais. Telle est la guerre que te déclare la jeunesse romaine : ne crains pas le combat en bataille rangée, tu n’auras affaire qu’à l’un de nous » (II. XII.9-11). Mais la beauté du geste, l’aplomb du personnage ne s’arrête pas là ; outre l’ingénieux stratagème, la tentative héroïque d’agir seul et d’en conserver l’honneur face à l’ennemi, face au roi en colère lui intimant de révéler les noms des autres assaillants qui l’attendent, Scaevola garde le silence ou n’en dit mot. Porsenna propose alors qu’il soit brûlé vif s’il s’obstine à ne pas répondre. A quoi Scaevola répondra : « Regarde le peu que vaut la chair pour ceux qui aspirent à la gloire » (II.XII.13), tout en posant sa main droite dans le brasier allumé. Devant l’insensibilité du romain, le roi fut tant impressionné qu’il ordonna, tout en quittant brusquement son siège, qu’on éloigne le jeune homme de l’autel du sacrifice, et lui dit : « Va-t’en, tu es plus cruel pour toi-même que pour moi. Je me serais incliné devant un tel courage s’il était mis au service de mon pays. Du moins je t’épargnerai les lois de la guerre. Je te laisse partir sain et sauf. » (II.XIII.14). A la bravoure et la grandeur du romain, le roi étrusque répond par la magnanimité et la clémence, comme deux civilisations jouissant d’une même noblesse. Scaevola répondra au roi : « J’ai dominé la peur que tu inspires, Porsenna, mais je suis vaincu par ta générosité : pour te remercier, je vais te révéler ce que je ne t’aurais jamais dit sous la contrainte. Trois cents Romains ont formé le même projet que moi, et circulent dans le camp, en attendant l’occasion favorable. J’ai été tiré au sort pour faire la première tentative, et je ne me plains pas de la Fortune, car celui que j’ai manqué est un homme de bien, qui mériterait d’être un ami des Romains, plutôt que leur ennemi. » Saisi d’admiration pour le courage des romains, le roi se montra accommodant, tout en ignorant tout du mensonge des trois cents romains qui, bien évidemment, n’existaient pas.

C’est d’ailleurs là tout son mérite : d’un bout à l’autre de sa mission, Scaevola a agi seul ; il en a lui-même eut l’idée, il l’a proposée seul au Sénat qui l’a acceptée, il est parti seul dans le camp ennemi, il a frappé seul bien qu’en se trompant de cible, il a répondu seul de ses actes devant le tribunal ennemi et face aux menaces du roi, il a lui-même appliqué la sentence avant même qu’elle ne soit ordonnée et il a supporté seul la douleur du brasier. A quoi il faut ajouter qu’en son temps, le stoïcisme n’existait pas encore ; on ne pouvait donc s’en réclamer. Mais le réel est toujours en avance sur le vocabulaire ou les idées puisqu’il contient toute vérité, même bien avant qu’elles ne soient comprises ou formulées. La rondeur de la terre précède tous les savants qui l’ont un jour annoncé ; cette vérité précède même l’apparition du mammifère humain qui se donnera le luxe cérébral de l’énoncer un jour… On peut donc être stoïque avant l’heure, et cette qualité, même absente de tout vocabulaire, suffira à faire entrer notre homme dans l’histoire, car les actes sont plus édifiants encore que les mots.

L’enseignement stoïcien recouvre donc la fermeté dans la douleur en même temps que la fierté dans l’accomplissement ; la douleur n’est selon eux qu’une complaisance, l’effet d’une mauvaise volonté qui se refuse à la nier. La douleur est une représentation, et à ce titre, elle permet qu’on influe sur elle par le même biais que pour toute représentation : la relativisation, la minoration. En théorie, le stoïcien s’imagine pouvoir faire ce qu’il veut de la douleur. La philosophie s’apparenterait donc à l’art du vouloir, au point d’ailleurs qu’aujourd’hui encore on parle de philosophe pour qualifier celui qui résiste à la douleur, qui se refuse à paniquer ou à se plaindre. Celui qui supporte sans broncher incarne toujours cette exigence stoïcienne. Le Manuel d’Epictète concentre en lui-même cette philosophie pratique : savoir distinguer ce que l’on peut de ce qui n’est pas de notre fait ; parmi ce qui dépend de nous on relèvera : les jugements de valeur, l’impulsion à agir, le désir, l’aversion, tout ce qui relève de nos capacités mentales. Ce qui ne dépend pas de nous et contre lequel il est vain de lutter : l’état de notre corps, nos possessions, les opinions des autres, les lois publiques, tout ce qui agit à l’extérieur de notre être. Bien distinguer ce sur quoi l’on a du pouvoir et ce sur quoi on n’en a pas, est un premier pas vers la sagesse. Le second consiste à se focaliser sur la première catégorie, notre vouloir, et à le mettre en pratique ; par exemple, en prenant conscience d’une maladie dont nous serions l’objet, d’en mesurer notre impuissance, mais de constater également tout le pouvoir qu’il nous est donné dans son acceptation, sa minoration, ou au contraire, notre capacité à amplifier sa nuisance et celle qui nous permet d’en diminuer le ressenti par l’effet de notre volonté.

De même que mourir est inévitable, que nous n’avons aucun pouvoir contre cette nécessité, nous avons toutefois le pouvoir de ne pas focaliser notre attention sur l’épée de Damoclès que nous avons tous au-dessus de nos têtes. Ecarter la mort de son attention lors même qu’elle ne saurait être évitée, appartient à cette même volonté agissante. Le troisième pas vers la sagesse appartient donc résolument au jugement que l’on porte sur les choses. L’homme n’est pas troublé par la maladie en tant que telle, par l’adversité ou la mort, mais par le jugement qu’il porte sur toutes ces fatalités. Il aggrave sa peine par son jugement, comme il peut tout aussi bien diminuer son affliction, sinon la conjurer, par ce même jugement. Refuser la douleur quand elle est présente, ce n’est pas nier son existence, c’est désamorcer son impact. Ce travail du vouloir est en outre graduel pour le stoïcien, et l’habitude d’affermir sa volonté dans l’épreuve la rend toujours plus efficace, quand chez d’autres, insoucieux de cette maîtrise, elle demeure de peu de secours.

Epictète écrit dans ses Entretiens : « Sache que rien n’est plus maniable qu’une âme humaine. Il faut vouloir, et la chose est faite : l’âme se redresse ; endors-toi à nouveau, et elle est perdue » (IV.IX.16). Sénèque renchérira dans ses Lettres à Lucilius, en affirmant que la peur de la douleur est souvent plus douloureuse que la douleur elle-même lorsqu’elle se présente. La crainte d’une douleur que l’on sache à venir, démultiplie sa portée, et bien souvent, cette crainte génère une douleur plus conséquente que celle que l’on éprouvera le moment dit. Qui plus est, comme l’affirmeront les épicuriens, la plupart des douleurs vives sont courtes, et la plupart des douleurs longues, sont de faible intensité – dans le cas contraire, la douleur nous emporte et nous en perdons conscience. Il n’y a donc aucune raison ni de craindre la douleur, ni d’anticiper sur elle, ni même de s’en plaindre au moment venu, puisqu’elle ne durera pas. « Supporte et abstiens-toi », nous dit la formule stoïcienne rappelée par Aulu-Gelle. Ni larmes, ni cris, ni gémissements, ni plaintes, ne sont nécessaires et le sage s’épargnera d’avoir à manifester ces troubles lors d’une douleur.

Alors bien sûr, il y a l’idéal et la réalité, et entre les deux, le fait que la dénégation d’une douleur ne permet pas de s’en défaire aussi facilement. Imaginer que le vouloir peut tout relève de l’aveuglement bien plutôt que de la lucidité. Il est vain d’imaginer que le vouloir puisse annihiler le réel ; mais il peut tout de même de manière non négligeable, diminuer la douleur par refus de lui accorder son attention. Les psychotropes, qui signifient « qui porte l’âme à notre place », ont aussi une incidence sur la démobilisation du vouloir, sa perte d’efficacité. Le recours systématique aux antalgiques, aux calmants, aux anxiolytiques, aux antidépresseurs, aux somnifères, à l’homéopathie et autres naturothérapies, réflexologie, acupuncture, luminothérapie, sophrologie, psychanalyse, et autres palliatifs chimiques ou fantasmés, tendent à nécroser cette faculté de rémission du vouloir. La pharmacopée contemporaine épargne toute fortification du vouloir pour rendre cette faculté inopérante. Au temps des romains, on mourait à trente ans, à l’exception de quelques centenaires, mais la règle était à la vie courte ; au temps d’Epicure, la médecine était tout aussi rudimentaire et de peu de secours – quand elle n’était pas mortelle par elle-même… Il lui fallait donc endurer seul la maladie de la pierre qui le faisait souffrir. D’où l’importance pour eux de développer cette philosophie de la douleur que la science moderne ne saurait toutefois remplacer, bien que la douleur ne soit plus la même – elle s’avère moins cruelle et fréquente aujourd’hui qu’elle ne l’était à l’époque.

Savoir néanmoins, comme l’affirmait Epicure, que la mort n’est rien n’est pas sans intérêt pour la sagesse, puisque la mort n’existera qu’après nous et que, avant qu’elle n’existe, nous sommes vivants et elle n’existe donc pas. Nous n’en ferons jamais l’expérience et il est vain de craindre ce que nous n’éprouverons jamais. Quant à la douleur, elle est toujours supportable, et si elle est dépourvue de tout risque vital, elle mérite encore moins que nous nous en affligions. On ne lutte pas contre la nature ; on l’accepte, y compris sous ses jours moins favorables, et ses risques sont aussi des fortifiants, des mises à l’épreuve de la sagesse philosophique. C’est précisément dans la difficulté que l’attitude philosophique est la plus précieuse et la plus secourable ; elle ne propose rien moins que de manifester une dignité en toute épreuve – et qui pourrait sérieusement, hors sadomasochisme, préférer nourrir l’affliction plutôt que la paix de l’âme ? Sénèque le disait : « C’est seulement dans la mauvaise fortune que l’on trouve les grands exemples. »

 

L’appétit de vieillir ou la diététique de l’âge

Lorsque le vieux Cicéron se complut à écrire sur la vieillesse, il s’inspira d’un personnage mythifié par l’histoire romaine, Caton l’Ancien, à qui l’on attribue les plus nobles attributs : écrivain, soldat, guerrier, philosophe, naturaliste, magistrat, orateur, paysan, général, laboureur, historien, administrateur de biens. Mentionné dans la Bible de Rome, l’Enéide, au titre d’un des fondateurs de Rome par Virgile, homme politique intègre, citoyen dévoué, défenseur de l’intérêt général et du bien public à l’encontre des intérêts privés, patriote désireux d’en finir avec Carthage et qui fut vaillant et courageux lors de la deuxième guerre punique, figure hautement morale, ennemi de l’impérialisme grec et de sa culture trop emplie de mollesse, de luxe, d’homosexualité et de pédérastie, d’affectation et de préciosité, de raffinement et de sophistique, de relativisme et d’intellectualisme ; partisan des traditions contre de pseudo-modernismes, incarnation du mos majorum propre à l’éthique romaine, refusant l’otium au profit du travail bien fait, de la frugalité et de l’ascétisme, de la sobriété ; fidélité, loyauté, confiance, piété, dévotion à la liturgie romaine, devoir civique, respect des ancêtres nationaux et familiaux, le sens de l’Etat, la juste autorité, la dignité non affectée, la gravité sans l’excès de sérieux, la majesté, bref, tout ce qui convient à l’archétype du « surhumain » romain.

Hors du mythe, Caton naît en 234 avant notre ère, à Tusculum. Issu d’un milieu plébéien, il était roux avec des yeux de chouette, des « crocs durs », selon Plutarque. Il grandit dans les champs, au contact de la rude nature et des travaux fermiers. Il fit des études de droit et défendit des citoyens gratuitement, comme il était de coutume à l’époque, là où Cicéron exigeait un paiement… La propriété familiale avait pour voisinage, celle de Curius Dentatus, héros militaire, vainqueur des Sabins, des Lucaniens et de Pyrrhus, acclamé à Rome, et dont l’immense succès n’entama rien de sa sobriété et de sa frugalité, préférant ses travaux des champs, sa modeste demeure, ses assiettes de raves, au grand luxe cicéronien et ses innombrables villas. Caton apprendra de lui virilité, sagesse, austérité, frugalité, authenticité, sobriété. Il est adolescent lorsqu’il combat les armées d’Hannibal et s’en trouve couturé de partout, avec des blessures reçues de face. Il rugit durant ses combats, arbore un visage farouche et impressionne l’adversaire. Porte lui-même son épée et ne dispose d’un esclave que pour porter la nourriture, avec lequel il se montrera amical et qu’il aidera à confectionner certains repas. Intrigué par sa réputation, Valerius Flaccus l’engagea à faire une carrière politique à Rome. Il s’y fait vite des amis, des admirateurs ; on vente ses talents d’orateur.

Vêtu simplement, pauvrement, mangeant à l’image des gens modestes, buvant le vin des ouvriers, insoucieux des honneurs, des plaisirs qui alanguissent, plus soucieux de travaux manuels que de faste, Caton passait à juste titre, en son temps, pour une exception. Lorsqu’il reçut un magnifique tapis de Bithynie en héritage, il s’empressa de le vendre, nous raconte Pline l’Ancien. Prêteur en Sardaigne, il ne donnait son aval qu’aux dépenses utiles, générant de précieuses économies à la cité ; il ne visitait les villes qu’à pied avec un porteur, sans attelage ; chef de guerre, il refusait les rapines et payait correctement ses soldats ; il a passé beaucoup de son temps à traîner en justice les corrompus et à être lui-même conviés à la barre. A Rome, deux magistrats, l’un plébéien, l’autre patricien, étaient chargé de vérifier la moralité des aspirants à la politique ; Caton fut un sévère pourfendeur du luxe, de la mollesse, de la corruption, de la luxure, de l’immoralité, allant jusqu’à faire exclure du Sénat un homme surpris à embrasser sa femme… devant sa fille. Taxateur des riches lorsqu’ils croulent sous l’abondance, détruisant les conduites d’eau de ceux qui la détournent à des fins personnelles, fit détruire les constructions illicites débordant les périmètres de la propriété privée, combattit l’obésité chez les chevaliers romains, ce qui contribua à le rendre populaire, admiré du peuple.

Aucun homme n’étant parfait, Plutarque rapporte qu’il était puissamment orgueilleux, sous couvert de pauvreté consentie, et qu’il consentit à l’érection d’une statue dans un temple, célébrant ses mérites – ceci afin d’édifications populaires. Bon père, excellent époux d’après Plutarque, il considérait qu’il était plus important d’être bon époux, respectant femme et enfant, qu’un grand sénateur ! On imagine la force de cette parole au sein d’une civilisation vénérant l’Etat et la fonction publique, sinon honorifique ! La femme de Caton était d’ailleurs une noble sans fortune, bien loin des mœurs de l’aristocratie patricienne qui dominait son temps. Sa femme ne faisait pas que nourrir son fils, elle s’occupait également d’enfants d’esclave ; quant au père, il refusait de donner à quiconque le soin d’éduquer son fils, lui seul se devait à cette tâche. Il deviendra un soldat valeureux, sans pour autant égaler son père sur le terrain de l’endurance et de la force. A la mort de sa femme, on ignore quand et comment, et bien qu’âgé de 80 ans, il fréquentera une jeune femme et ne tiendra pas compte des désapprobations de son fils, lui faisant même un enfant. On doit à Caton la déclaration : « Il faut détruire Carthage », et ce sera fait quelques années avant sa mort, en 149.

La figure de Caton fera l’objet d’un ouvrage du vieux Cicéron, qui l’écrit à soixante ans, en une époque où la mortalité frappe généralement plus tôt. La situation de Cicéron à ce moment-là de sa vie, n’est guère heureuse. Mis à l’écart des affaires publique, détestant César qui l’aura laissé de côté, divorcé de Terentia qui fut une épouse acariâtre, ayant épousé à sa suite sa jeune pupille Publilia qui le fera grand-père en accouchant à l’âge d’être sa fille, il se retire à Tusculum pour y écrire ses Tusculanes, ouvrage majeur sur la souffrance, la mort, le chagrin, les passions, la sagesse, le bonheur ; sa fille décède brutalement sans qu’on sache de quoi, il renvoie sa jeune femme à Rome l’accusant de s’être mal comportée lors des faits, quitte Tusculum lui étant devenu irrespirable pour rejoindre son ami Atticus, avant de gagner une de ses villas au bord de la mer. Autant d’épisodes accroissant le malheur d’être seul, endeuillé, délaissé et vieux, mis à l’écart, sur la touche, en fin de parcours. Il écrit d’ailleurs à Atticus : « La vieillesse m’aigrit ». Semblable à Sénèque, Cicéron écrit son ouvrage en guise de consolation. De la vieillesse sera l’occasion pour Cicéron de revendiquer le beau vieillard que fut Caton, au terme d’une vie bonne et bien remplie, lui opposant le très honni César, incarnation de tous les vices, moins par véracité que par antipathie personnelle.

La vieillesse est un fardeau, nous dit-il, mais tout fardeau a aussi ses allègements. Si vieillir est une souffrance, penser la vieillesse, écrire sur la vieillesse, c’est apaiser son mal, en réduire la portée, voire la rendre agréable. Caton écrit : « Ceux qui n’ont en eux-mêmes aucune ressource pour mener une vie bonne et heureuse trouvent tout âge pesant ; mais ceux qui tiennent d’eux-mêmes tous les biens ne peuvent regarder comme un mal rien de ce qu’apportent les nécessités de la nature. » Rien n’est besoin de rejeter ce qui appartient à la fatalité de la nature, il est vain de s’en offusquer, d’agrandir son mal en refusant l’inéluctable ; toutefois, il est également vain de s’en accommoder et il ne tient qu’à la volonté de contredire la vieillesse du corps par la jeunesse de l’esprit, par la fraîcheur d’un vouloir. La vieillesse, en tant qu’elle concerne tout un chacun, vient toujours à son heure ; il est absurde de s’en croire frappé sans prévenir. « Philosopher, c’est apprendre à mourir », écrira-t-il un jour, attestant que c’est en pensant à la mort, à la vieillesse, dès le jeune âge, que l’on s’y prépare véritablement. La méditation en tant que telle fait partie de la préparation nécessaire à la mort qu’il nous faut cultiver au plus tôt.

Il en ressort qu’apprendre à mourir, c’est apprendre à vivre et à bien vivre. La perte des plaisirs, des désirs, appartient selon lui moins à l’âge qu’au tempérament ; il y a des résignés de l’âge et d’autres qui tentent encore de le dominer. Et quand bien même le corps ne permettrait plus les pulsions de naguère, ces dernières n’étant plus rien que soucis ou douleurs, elles ne sont plus en tant que tel, désirables ; la perte de certaines passions agit aussi en libération des fardeaux qu’elles portent ou portaient. Les affres de la sexualité, ses tourments propres, en faiblissant, apaisent une existence en la rendant plus légère. Si Cicéron est plus attaché aux biens matériels que ne l’était Caton, ils conviennent tout de même que bien vieillir est moins lié à la propriété et à la richesse, à moins d’être contraint à la pauvreté, que relatif à la philosophie de vie. Bien vieillir, bien mourir, c’est avoir bien vécu au préalable ; c’est avoir accompli de bonnes actions susceptibles de conserver la bonne conscience de la vie bonne. Les vies vides et creuses, les vies vicieuses, conduisent à des vieillesses difficiles, et quand elles n’y conduisent pas, c’est au prix d’un mensonge opéré sur soi-même, une mue existentielle qui, comme celle du serpent, appartient plus au reptile qu’au plumage de l’oiseau

. Qui plus est, Caton lui-même l’indique : s’il a vécu en héros de guerre, l’héroïsme n’est aucunement un devoir : « Une vie passée dans le calme, dans l’honneur et la distinction comporte aussi une vieillesse paisible et douce ». La vie sage et bonne, aussi modeste soit-elle, suffit à traverser la vie avec assurance et sagesse. La perte de vigueur physique n’entame pas l’agilité intellectuelle et la vieillesse n’est pas l’ennemie des responsabilité publiques ; les destructions et reconstructions violentes dont sont capables les jeunes n’égalent pas le savoir des anciens, qui, mieux que les jeunes qui ne peuvent savoir autant, ignorent l’importance des traditions, de l’expérience, de l’héritage culturel. La mémoire défaillante, selon Cicéron, appartient moins à l’âge qu’au non-usage de ses facultés intellectuelles ! Ceci dit, deux mille ans avant les recherches de pointes sur la question…

A cette époque, la vieillesse est considérée avec respect par la jeunesse, car elle sait en apprendre beaucoup auprès des anciens ; tendance qui nous éloigne de beaucoup de l’enfant roi de notre époque nihiliste, où le passé regorgeant d’instruction est condamné pour réactionnaire, et le futur qui n’existe pas encore et dépourvu donc de tout enseignement, vénéré comme un oracle. Un temps sans valeurs et sans culture où les anciens jeunes incultes deviennent eux-mêmes de vieillards incultes, incapables de transmissions, et donc, de valeurs supérieures. Double discrédit de la jeunesse imbue d’elle-même et de la vieillesse inculte n’ayant plus rien à s’apporter mutuellement. La perte de vigueur corporelle n’entame pas la force de l’élocution, de la voix, du discours, et le vieil homme peut s’imposer encore comme un orateur de talent – ce qui comptait beaucoup pour un romain. Et puis, les débauches de la jeunesse, toujours accompagnées de maux, de troubles, de violences, d’affrontements, de vomissements, d’ivresses, de luttes, sont-ils si enviables que cela ? Caton écrit : « Pour l’âme libérée des services de la volupté, de l’ambition, des rivalités, des inimitiés, de toutes les passions, comme il est précieux de pouvoir s’isoler et vivre, comme on dit, avec soi-même ! » Bonheur de la retraite, au sens du jardin à soi, à cultiver et à entretenir au jour le jour, selon le rythme et les cycles de la nature et des saisons.

 

L'ouverture de Tannhäuser de Richard Wagner (1813-1883) dirigée par Herbert von Karajan (1908-1989) © Coesnon

 

Se suicider à bon escient

Le nombre de maux qui accable l’humanité est suffisamment varié et important pour que lorsqu’un zélateur du suicide se prenne à répandre comme la poudre, le dégoût de l’existence, il provoque quelques épidémies de suicides, ce qui fut le cas pour le cyrénaïque Hégésias, mort de vieillesse dans son lit veillé par ses enfants, et qui affirmait de son vivant que la mort prive de tous les maux mais d’aucun bien. La mort étant donc préférable à la vie. Sa rhétorique, ou sa sophistique, fut suffisamment efficace pour obliger le roi Ptolémée d’interdire son enseignement ! C’est dire l’efficacité du personnage, ou sinon, de sa leçon… En règle générale, les vrais pessimistes en philosophie, les penseurs du désespoir, n’abrègent presque jamais leur existence ; se contentant de récriminer contre un monde qui les satisfait suffisamment pour y rester. La pensée du suicide traverse toute la philosophie, mais plus encore la philosophie romaine pour tout ce que la mort volontaire peut avoir en lien avec l’honneur, vertu inexistante au sein du christianisme, sans doute par trop voisine avec l’orgueil tant honni par la vertu des humbles. En outre, le suicide permet de se soustraire à des maux indignes, ce que les dévots du crucifié ne peuvent que tancer.

Cicéron et Sénèque ont ceci en commun d’avoir vécu le contraire de ce qu’ils enseignaient : vivant tous deux dans les richesses, les grandes propriétés, fascinés par le pouvoir, tantôt manipulateurs, cyniques, opportunistes, complotistes, etc. Une proximité avec les affaires et le pouvoir qui valut, autant à Cicéron qu’à Sénèque, d’être pourchassés et mis à mort. Cicéron, du reste, prendra la fuite avant d’être arrêté, ruinant pour son compte l’acceptation de son destin ; Sénèque, bien que contraint au suicide sur ordre de Néron pour sa participation dans la conjuration chargée de le tuer, se montra plus héroïque face à la fatalité. En aucun moment il ne chercha à fuir, et reçut le sicaire à son domicile, en présence de ses amis, sans l’intention de se dérober à son sort. Il n’eut ni angoisse, ni crainte, face à son bourreau, qu’il regardait dans les yeux sans trembler. Devant le refus du centurion de lui remettre les tablettes de son testament, il s’adressa ses amis en leur disant que, puisqu’il ne pouvait pas leur témoigner sa reconnaissance, il les engageait à respecter son enseignement en guise de souvenir, car son plus bel héritage était dans sa vie et non dans ses biens ; et face à leurs larmes, il leur recommanda le courage, la fidélité aux préceptes de la philosophie, non sans force ou réprimande à certains moments, afin qu’ils mettent à l’épreuve les arguments, les méditations qu’ils avaient faites ensembles depuis tant d’années contre les menaces de la Fortune.

L’autre grande figure du suicide héroïque, ou de la mort consentie, en philosophie, fut Socrate, dont l’aventure est narrée dans Apologie de Socrate et à la fin du Phédon de Platon. Lorsque le serviteur des Onze annonce à Socrate qu’il a été condamné à mort, Socrate le console de ses larmes et lui fait quelques compliments sur sa générosité, prenant la nouvelle avec résignation et légèreté. Criton lui propose d’attendre la fin de la journée avant de prendre le poison, ce délai lui étant légalement octroyé ; à quoi Socrate répond qu’il est vain de s’accrocher à une vie qu’on a déjà perdu. Il souhaite prendre le poison de suite et on demande au bourreau de préparer la ciguë. Afin d’éviter toute effusion pouvant mettre à mal le tragique de la situation, Socrate aura pris l’initiative de faire rentrer à domicile, sa femme Xanthippe et ses enfants, afin qu’ils n’assistent pas à ses derniers moments. A l’adresse du bourreau lui apportant le poison, Socrate maintien son ton ironique et railleur, en lui disant : « Eh bien, c’est toi mon bon, qui, en ces matières, as la compétence ! Que faut-il que je fasse ? ». Défenseur de l’aristocratie contre la démocratie, des plus qualifiés contre les moins qualifiés, Socrate insiste ainsi sur les tares d’une démocratie le condamnant à mort pour avoir perverti la jeunesse et adoré de faux dieux. Même à l’approche de la mort, Socrate continue de philosopher, d’édifier. C’est avec la même confiance et bonne humeur qu’il boira le poison et, selon les explications du bourreau, attendra que ses jambes ne se raidissent avant de s’allonger jusqu’au trépas, lorsque le froid de son corps remontera jusqu’au cœur.

Avant d’en arriver là, Socrate continue de converser avec aplomb, buvant même la coupe avec délectation, jusqu’à la dernière goutte ; ses disciples en larmes l’engageront subitement à leur redonner de la force : « Que faites-vous là, hommes extraordinaires ! et pourtant, si j’ai renvoyé les femmes, ce n’est pas pour une autre raison, pour empêcher que l’on ne détonnât de pareille façon ! Car, je l’ai ouï dire, c’est en évitant les paroles de mauvais augure qu’il faut achever de vivre. Allons ! Du calme, de la fermeté. » Cette injonction suffira à faire cesser les pleurs. Peu de temps avant de perdre conscience, sentant le froid du corps l’envahir, Socrate découvrira une dernière fois son visage pour délivrer un message dont il sait qu’il sera le dernier : « A Asclépios nous sommes redevables d’un coq ! Vous autres, acquittez ma dette ! N’y manquez pas. » On sacrifiait en effet un coq à Asclépios pour remercier d’une guérison ; ce qui signifie que Socrate, poursuivant son ironie philosophique jusqu’à la dernière seconde de son existence, demande à ce que l’on remercie le dieu de la médecine qui, en donnant la mort, nous délivre de la vie qui est une maladie. Après quoi, il recouvre à nouveau son visage. Criton lui demandera s’il n’a pas autre chose à dire, sans obtenir de réponse ; traversé par un dernier spasme, on lèvera le drap pour ne plus voir qu’un suaire. On fermera ses yeux et sa bouche.

Le suicide de Sénèque sera pour son compte beaucoup plus romain, c’est-à-dire maculé d’un sang abondant. Ne craignant ni la douleur ni la mort, il commence par sa tailler les veines avec sa femme, souhaitant quitter la vie avec lui. L’existence hautement frugale de Sénèque ayant rendu son sang rare, il décide de s’ouvrir radicalement les veines des jambes et des jarrets, mais la lenteur de l’effet et la douleur aidant, et pour ne pas craquer face aux tourments de sa propre femme, Sénèque décide de changer de pièce pour mourir. Sénèque lui-même est tenu par ce qu’il a lui-même écrit de son vivant sur le sujet dans La constance du sage et La tranquillité de l’âme. Même dans le sang, l’agonie, la douleur, l’imminence de la mort, il demeure stoïque. Tacite raconte qu’il en profite même pour rédiger quelques pages d’un ultime ouvrage !... Ouvrage jamais retrouvé et dont Tacite ne nous dit rien. Contrairement au poison de Socrate, la tentative de suicide de Sénèque ne débouche pas sur la mort attendue. Ce dernier se voit contraint de demander à un de ses amis médecin de lui apporter du poison, la même cigüe que celle d’un lointain précurseur, nullement par hasard. Sénèque souhaite mettre les pieds dans celles du plus grand philosophe athénien. Rappelons que l’Empereur a décidé sa mort suite à un complot dont Sénèque était, visant à le faire renverser. L’appétit de grandeur du philosophe romain n’appartient pas, pour le coup, à la légende… Le vieux corps du philosophe stoïcien, déjà passablement froid, sinon exsangue, ne permettra pas au poison de circuler efficacement. Le poison lui-même n’y suffit pas ! Les six coups de couteau qu’il s’inflige, pas davantage ! A Rome, on ne meurt manifestement pas aussi proprement qu’en Grèce antique… Sanguinolant, martyrisé par son supplice, Sénèque décide d’accélérer le processus en se plongeant dans un bain chaud afin de se vider de tout son sang. Tel Socrate plaisantant, Sénèque asperge quelques esclaves autour de son bain de son sang, en ajoutant qu’il offrait ce liquide en libation à Jupiter Libérateur. Enfermé peu après dans une étuve, il y rendra son dernier souffle. Le suicide romain ne rechignant pas devant le spectaculaire de la douleur et du sang, en conservant l’impassibilité de rigueur propre au stoïcisme.

L’enseignement de Sénèque relatif au suicide se trouve dans De la colère, où il fait remarquer qu’il est aisé de se donner la mort et que les occasions n’en manquent pas ; se jeter d’une falaise, se noyer, se pendre, s’égorger, se poignarder, se trancher le veines – tout est bon à prendre pour qui souhaite abréger une existence absurde. La crainte de la douleur est un obstacle que le sage doit savoir conjurer. Se suicider est donc très simple, et à ce titre, la qualité de vie s’avère préférable à sa quantité. Nul besoin de s’attarder dans la vie lorsque le désir n’y est plus. Le suicide est donc un choix qualitatif et raisonné, une préférence et un choix individuel. Pour autant, nombre de candidats au suicide, y compris dans l’Antiquité, y recouraient non qu’ils en voulussent plus vivre, mais par peur de la mort. La seule crainte de la mort les poussait à mourir tout de suite plutôt que d’avoir à en supporter l’idée. Une option pour le coup déraisonnable qu’un Epicure conjurait en expliquant que la mort ne saurait être crainte de notre vivant, puisque nous ne sommes pas morts en étant vivant, et que lorsque nous serons morts, la vie nous ayant quitté, la conscience elle-même n’en sera plus. Le même phénomène se produit avec la peur de la vieillesse et de la maladie, à quoi les stoïciens répondent par le fait de ne pas craindre la douleur, toujours supportable en l’état, sauf si elle vous emporte et, dès lors, le problème est résolu de lui-même. En cas de fin de vie difficile, le choix du suicide par qualité de vie, on le sait, a leur préférence.

Il existe aussi des suicides altruistes, dont nombre de cas sont rapportés dans les textes anciens, où la mort d’un époux ou d’une épouse, précipite le suicide du conjoint, désireux de rejoindre l’aimé dans la mort plutôt que de demeurer seul à quai ; situation que l’on retrouve aussi de parents à enfants. Il existe également des suicides par bravoure, héroïsme ; lorsqu’un soldat capturé préfère s’enfoncer de lui-même une épée par le corps plutôt que de donner des informations précieuses à l’ennemi. L’Antiquité raconte ici aussi nombre de hauts faits de cet ordre. Sous le coup d’une infâmie quelconque, il arrive que maître et disciple se suicident ensembles, préférant recouvrer leur dignité et leur liberté dans la mort, rapprochant dans ces cas de figure, le suicide de la liberté recouvrée. Pour autant, dans le cas du suicide par amour, bien que le geste puisse s’affirmer par un don de soi total, au mépris de sa propre vie, il n’en annule pas pour autant la dimension égoïste au centre de chacun qui veut que c’est aussi par incapacité à être pleinement soi-même que l’on ressent le vide de l’autre aussi intensément pour vouloir le suivre dans le néant. La qualité d’un geste n’est pas pour autant dépourvue d’une certaine lâcheté, voire d’un égoïsme caché derrière l’acte lui-même, aussi dévoué soit-il… Ajouter une mort à la mort, voilà une addition dont le résultat est pour le moins aussi nul qu’inutile. Faut-il être à ce point dépourvu d’existence en soi pour ne plus exister sans l’autre ? Faut-il être à ce point égocentré pour considérer que la générosité de notre être en soit privée de tout autre par la disparition d’un autre ? Le suicide s’avère pour le moins, hors infirmité majeure, à double tranchant, si je puis dire…

 

Le savoir-vivre du savoir-mourir

Les poètes guérissent-ils des philosophes ? Sous bien des aspects, Michel Onfray n’est pas loin de le penser, d’où son goût pour l’art, la musique, la peinture, autant de disciplines esthétiques vilipendées par les philosophes à travers les âges. Platon ouvre le bal, avec Socrate, sur la dangerosité des poètes pour la société, de même que du théâtre grec. Le platonisme grec ne supporte apparemment pas ce qui déroge aux Idées du pur intellect. Qu’en est-il de Rome ? Le poète Catulle, dans un de ses poèmes consacré à Lesbie, évoque une « nuit éternelle » dans laquelle les amants pourraient échanger mille et mille baisers. La nuit éternelle des poètes élégiaques semble se heurter à la conception platonicienne, puis aristotélicienne, stoïcienne, de la nature. Chez ces derniers, l’âme est immatérielle, éternelle, composée par l’antimatière des dieux. Le monde des âmes, sinon des Idées, est un monde à part, un monde fondamentalement lumineux. Pour les poètes, bien souvent, la destinée des âmes recouvre l’éternelle nuit. Etrange désaccord entre la lyre et la pensée, entre Phoebus et Minerve. Le bon sens romain bat pourtant en brèche les quelques sectateurs descendants de Pythagore, ne serait-ce que le carpe diem d’Horace : « cueillir dès aujourd’hui les roses de la vie ».

Un des grands propagateurs de l’épicurisme à travers les siècles fut le poème de Lucrèce, à mi-chemin entre le traité philosophique et le poème ; un mariage unique des deux. La philosophie matérialiste réduit la métaphysique à n’être que physique par le biais des atomes dont tout est composé, des corps aux âmes. Si tout est matière, alors tout est toujours présent ; et si tout est toujours présent, la crainte des arrière-mondes, des autres mondes, fût-ce celui de la mort, ne devient rien d’autre que fumeuse imagination. Tout ce qui existe se compose et se décompose, et chaque chose en son temps. La complexion de chaque être est à l’image de l’infinie complexité des atomes qui entrent en jeu dans la totalité d’un être, de sa physique à sa métaphysique, de son corps à son âme, et ce d’autant plus si entre les deux il n’y a plus le moindre écart de substances prétendument distinctes. Les métempsycoses platoniciennes n’y ont par leur place, et les êtres y gagnent à demeurer ce qu’ils sont, même au-delà de leur mort, dans le souvenir de ce qu’ils furent. Ici encore, la mémoire est un objet sensible que l’on peut même aujourd’hui supprimer chirurgicalement, c’est dire si l’âme est bien matérielle et que l’on peut tout aussi bien l’altérer en en modifiant sa composition.

Hors la matière, il n’est rien ; hors de cet état de fait, il y a la peur, la crainte, la terreur, l’effroi, l’épouvante, l’inquiétude, la frayeur, la tétanie face aux idées que nous nous en formons ; mais les idées ne sont que des idées, des images, des imaginations, des projections. Nous nous efforçons de nous voir mort alors que jamais nous n’en aurons l’occasion. La mort n’étant qu’un moment si mince que, dans bien des cas, personne ne s’en aperçoit, et encore moins le disparu. La brièveté de la mort est à peu près tout ce qui la caractérise et, comme dirait Verlaine, tout le reste est littérature… Un bref moment d’ivresse, d’inattention, d’endormissement, de glissement. Ce n’est longtemps pas la mort physique qui puisse poser problème dans l’existence d’un homme, mais sa représentation abstraite, sa gestion philosophique. Avoir à mourir pose davantage problème à la conscience que l’événement proprement dit qui ne manquera pas d’arriver un jour, quoi qu’on en pense.

Selon Lucrèce, c’est moins la mort que la peur de la mort qui produit la souffrance que nous éprouvons face à elle. Là où le matérialisme réduit à rien, sinon un peu de chose, un événement que d’aucuns dramatisent, le mysticisme, pour son compte, accroît la peur en jouant d’un au-delà inconnu, d’un voile de mystère propre à nourrir chimères et fantasmes angoissants. Semblable à l’enfant craignant les ombres de sa chambre la nuit, le mortel craint mêmement l’envers d’un monde sans envers. Ainsi Lucrèce écrit : « En notre corps, il est donc un souffle, une ardeur vitale Qui de nos membres s’enfuit quand survient l’heure fatale ». Rien de plus qu’un parfum s’en allant, se dissipant ; le dernier souffle. Maigre signe de trépas, si bête et si nu, qu’il peut choquer davantage par son insignifiance que par sa prétendue grandiloquence. Aussi l’atomisme agit-il tel un retour à la raison par le fait que si la mort est bel et bien le terme de toute vie, elle n’est toutefois pas grand-chose d’autre que l’exténuation d’une force, la force vitale. Bichat qualifiait la vie par « l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Là où tout est entropie, dans l’univers matériel, la vie renverse cette fatalité le temps de son existence, par sa néguentropie, sans pour autant échapper à son usure, prélude à son essoufflement.

Le message atomiste est un message de paix car la mort ne débouchant sur rien d’autre que le néant précédant la vie, plus rien n’est à craindre en dehors de son ultime moment, dont on sait qu’il n’est jamais conscient et toujours bref. Mais une mort aussi simple n’est pas pour plaire aux religions, à ceux pour qui chérissent enfer et paradis afin d’effrayer au possible les hommes pour qu’ils se soumettent à une morale particulière. L’au-delà règne par la peur, construit la peur, éduque par la peur, comme si on pouvait éduquer par ce qui s’oppose le plus à la raison… Si toute peur est irrationnelle, à l’exception de celle d’un danger immédiat vous menaçant et supposant une action rapide pour votre survie, alors toute peur est une passion et non un enseignement. Le déni de la mort comme pur événement physique relève bien souvent de sous-entendus moralisants et mortifiants. Pour mourir tranquille, il faut bien que la mort ne soit rien d’autre que le grand sommeil qu’elle est. Hélas, il en est beaucoup que n’arrangent pas cette évidence – il ne manquerait plus que l’on puisse mourir tranquille, sans terreurs, sans larmes, sans apitoiements, sans regrets, sans culpabilités. Il ne manquerait plus que l’on puisse mourir dignement… Faire s’effondrer ainsi, par la raison, tout le théâtre du prêtre – en gourou de la morale -, n’est pas du goût du clergé. L’âme n’est rien d’autre qu’une « anima » qui un jour se désanime, à la manière d’une bougie finissant par s’éteindre une fois épuisé son combustible. La grande majorité des étoiles du cosmos s’éteignent de la même façon, en douceur.

Que ce grand sommeil puisse durer toujours n’est pas si problématique qu’on pourrait le penser, si on se remémore comment le sommeil, de notre vivant, fut aussi un moyen de suspendre douleurs, chagrins, angoisses, n’ayant cours qu’à l’état de veille et non dans le sommeil. Que le grand réparateur des peines et des tracas puisse durer toujours, on aurait tort de s’en alarmer. Le matérialisme ne permet pas l’enfer, et que peut bien nous faire le paradis, si, déjà, l’enfer n’existe pas ? C’est même davantage sur terre que l’enfer trône, avec ses maladies, ses guerres, ses misères et sa violence. Selon les destins, certaines morts agissent même comme des consolations. La représentation de la mort, pourtant inéluctable, obéit à l’éclairage que nous désirons bien porter sur elle ; la peindre en sorcière ou en dernière amante, au final, cela appartient au caprice de notre volonté. Epicure n’en dira pas plus, mais il dira l’essentiel dans les quelques fragments retrouvés de lui : « La mort n’est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n’est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. » (Lettre à Ménécée, 125) C’est d’une même façon que, chaque soir, nous rejoignons brièvement l’éternelle nuit des poètes. Qu’elle en soit un jour plus éternelle que brève, rien n’en modifiera ni le sommeil ni la nuit. Et peu importe la durée là où la durée n’existe plus.

 

Pierre Boulez : La Nuit transfigurée opus 4 d'Arnold Schoenberg © France Musique

 

Eloge du Cynisme et de la stérilité

La Rome antique ignore le féminisme, nous n’en serons pas étonnés. Dans la civilisation romaine, il y a la putain et la mère ; entre les deux, rien. Les deux sont célébrées par les philosophes, les poètes, les écrivains, les dramaturges, les historiens, les auteurs de comédie, et les politiques. La contraception y était tout de même pratiquée selon des procédés parfois peu convaincants. Hormis le coït interrompu, les produits compromettant la conception, interdisant la gestation, on trouve aussi des pratiques plus farfelues : respirer l’odeur d’une lampe qu’on vient d’éteindre, frotter le sang des règles sur le corps d’une femme enceinte, les lavements avec l’eau du vin, du citron ou du vinaigre, l’intromission dans le vagin de décoctions, fumigations, onguents, liqueurs, jus au miel ou à la vieille huile d’olive, résine de cèdre, alun liquide, suc de baumier, poireau, jusqu’au plomb ! On pratiquait également le percement du placenta avec des aiguilles en os.

Ces logiques contraceptives sont pour le moins étonnantes au sein d’une civilisation ne jurant, plus encore que la religion, que sur la politique, la citoyenneté, et donc la famille. La toute puissance de l’Etat se traduit chez les romains pour une véritable sanctification de la politique et de ses différentes instances. Au point de condamner à l’exil tout philosophe invitant à tourner le dos à la société romaine. Sans enfants, sans famille, il n’est plus possible de faire fonctionner l’héritage et la conservation du pouvoir, sa transmission, la perpétuation des charges et des honneurs de caste. Et pourtant, les contradicteurs du mariage, de l’engendrement, existaient bel et bien. Hormis les fonctions cléricales qui supposaient la virginité, les Cyniques existaient encore au temps de Rome, bien au-delà de la Grèce d’Antisthène et de Diogène de Sinope. Bien que tous leurs ouvrages aient été perdus et que nous n’avons d’eux que des citations et des anecdotes, ils furent à l’origine d’un courant philosophique toujours vivace au temps des romains.

Antisthène aurait affirmé : « Il faut faire plus de cas d’un homme de bien que d’un parent. » Ce qui signifie en effet que seuls les hommes de bien méritent qu’on s’en préoccupe, qu’il nous soit un parent ou non. Ce qui liquide la famille en tant que valeur tenant toute seule. On sait que dans sa République, Diogène de Sinope invitait à supprimer la propriété privée, en finir avec le mariage et l’esclavage, avec l’armée, à généraliser le travail manuel pour tous, à ignorer les différences sexuelles, à décréter l’égalité des sexes, à inviter les femmes à prendre l’initiative sexuelle, à créer les occasions de liberté sexuelle généralisée, à autoriser l’homosexualité, de même que l’inceste, à abolir la sculpture, pratiquer le cannibalisme, mais aussi le droit de tuer ses parents… Comment une telle pensée cynique pouvait-elle pénétrer dans Rome ? Au prix d’une adaptation moins spectaculaire que celle de la Grèce antique qui voyait Diogène entrer à reculons dans les théâtres, se promener dans la rue avec un hareng au bout d’un fil, voire se masturber aux yeux de tous.

Le premier Cynique connu à Rome fut Demetrius, penseur vivant au 1er siècle de notre ère. Il fut l’ami de Sénèque et père d’une tradition qui se poursuivra jusqu’au IVe siècle. Provocateur et rebelle, ennemi de toutes les valeurs romaines, voilà qui devait faire forte impression en son temps ! Rejet de la politique, mépris des dieux, du sens de l’honneur (quasiment sacré chez les romains), du courage et des valeurs militaires, de l’ascèse et de l’austérité, du civisme et de la maîtrise en tout, de la religion de la famille comme de celle des dieux de la cité, on ne saurait faire plus cynique au temps des romains… Mais le cynisme romain se distingue du grec par l’absence de violence, d’insultes, voire de coups que pouvait infliger Antisthène à ceux qui se prétendaient ses disciples. Lorsque Démonax s’en prend à ses interlocuteurs, il ne les frappe ni ne les menace ; il se contente de les reprendre avec prévenance, comme un médecin à un malade. Il réconcilie les antagonismes plutôt que de souffler sur les braises en provoquant l’affrontement ; Lucien de Samosate témoigne d’un comportement doux, policé, joyeux, à l’égard de Démonax, sans pour autant transiger sur la radicalité de sa doctrine. Ce qui eut pour effet de le faire aimer des gens.

Lui-même affirmait : « Personnellement, c’est Socrate que je vénère, mais j’admire Diogène et j’aime Aristippe. » En outre, il aimait rire, d’un rire exempt de l’ironie massacrante des cyniques grecs, beaucoup plus farouches et misanthropes. Une école philosophique qui eut bien évidemment ses auteurs et ses textes, mais qui essaima tout aussi bien au sein du peuple, sans qu’il n’en demeure de traces écrites. Mais on sait que des simples et des pauvres, des ouvriers, de modestes travailleurs, des cordonniers, des portefaix, des artisans, des foulons, s’entichaient de la besace et du bâton, portaient la barbe hirsute, mendiaient dans la rue et pratiquaient l’ascèse recommandée par l’école. Le Cynisme philosophique était donc bel et bien populaire au temps des romains.

Le refus de procréer s’enracine toutefois dans une logique bien plus ancienne et plus répandue chez les penseurs ; car penser, c’est quelque part arrêter le cours des choses, et notamment de la nature, pour la remettre en question. Remettre en question la nature, cela peut aussi servir à en déjouer les vices, ce qu’un individu insoucieux de toute pensée ne peut faire puisqu’il est tout entier épris de la pulsion naturelle. Michel Onfray a une très jolie formule sur ce point, parodiant Descartes : « Je ne pense pas donc je me reproduis. ». Si l’intelligence est la science de fins, de la finalité des choses, indexer sur la vie entière, la réflexion de sa finalité, faire acte d’intelligence existentielle, c’est déboucher sur cette vérité que la vie n’aboutit que sur la mort, non sans être passée par la souffrance, la douleur, le chagrin, le vieillissement, les maladies, etc. Nul n’est besoin d’être Albert Einstein pour se rendre compte que n’importe quelle intelligence qui ne serait pas encore née, refuserait de quitter le néant premier pour advenir dans les conditions de la vie…

Subséquemment, l’engendrement n’apparait plus comme une grâce mais comme un égoïsme, voire une méchanceté caractérisée. Sauf, bien évidemment, s’il est pratiqué sans connaissances de causes, ce qui va généralement de soi. Les parents ne sont généralement que des enfants souhaitant redonner vie à leur propre enfance, sans penser une seconde à ce que représente toute vie pour chacun – et donc aussi pour leurs propres enfants. Les philosophes, toutefois, abondent en exemples d’une lucidité fort à propos, et ils sont très nombreux à n’avoir eu aucun enfant. Théophraste écrit dans Du mariage, cette première salve : « Se marier dans le but d’avoir des enfants, afin que notre nom ne périsse pas, ou d’avoir des soutiens dans la vieillesse, ou de laisser des héritiers incontestables, c’est le comble de la stupidité. » La mort emportera tout, ne laissera rien, et projeter son narcissisme sur sa progéniture, ne rachètera rien de ce que la mort reprendra. Très mauvais et grossier calcul, dépourvu de toute la générosité que les parents s’inventent en procédant à la naissance, qui n’est qu’une mise à mort retardée… Donner la vie, c’est aussi donner la mort ; et il y a peu de philosophes pour dégager la pureté et la sainteté de l’acte procréateur.

Diogène Laërce rapporte que Thalès demeura célibataire, adopta le fils de sa sœur, et lorsqu’on lui demandait pourquoi il n’avait pas d’enfants, il répondait : justement, par amour des enfants. Une intelligence digne de ce nom ne saurait ignorer la tragédie de l’existence, et ce qu’il suppose de faire pour l’éviter : ne pas la transmettre, encore moins à la chair de sa chair… Homère, la référence absolue du monde grec, écrit dans L’Iliade : « Tel est le sort que les dieux ont filé pour les malheureux mortels : vivre dans la douleur. » Euripide dans Hippolyte : « La vie humaine n’est que souffrance, et il n’y a nulle trêve à ses peines » ; Démocrite, dont le rayonnement philosophique fut considérable avant que Platon ne décrète qu’on en brûle les ouvrages, écrivait aussi : « Elever des enfants est chose difficile : réussir en la matière implique bien des combats et des soucis, y échouer apporte un chagrin sans égal » ; le Pseudo-Diogène dans sa Lettre à Zénon : « Il ne faut ni se marier ni élever des enfants, puisque notre espèce est faible et que les ennuis procurés par le mariage chargent d’un fardeau supplémentaire la faiblesse humaine. »

Lucrèce écrit aussi dans son grand poème De la nature des choses, que le nouveau-né « remplit l’espace de ses vagissements plaintifs, comme il est naturel à l’être qui a encore tant de maux à traverser » ; il y a donc une communauté d’intelligence pour le moins illustre dans cette affaire de non-procréation, une lucidité évidente, très en-deçà de l’infantilisme parental, de l’aliénation sociale et religieuse, qui commande sur toute réflexion digne de ce nom. Car toutes les religions en appellent à la procréation dans une logique communautaire, pour ne pas dire communautariste, très évidente ; alors qu’elles recommandent à leurs prêtres le célibat… Tiens donc ! Une manière élégante de refourguer le fardeau à certains, et d’en dispenser d’autres, qui, via leurs attributions, s’adonneront à la prière et au savoir liturgique – et souvent même au savoir tout court… Mais la philosophie n’est-elle pas elle aussi destinée à éduquer ? Elle est donc pratiquée par d’anciens enfants qui n’eurent pas la chance, comme nous tous, d’être exempté de naissance, et, bien loin d’en appeler au suicide, se consolent généreusement par les arts et lettres, par la connaissance et sa transmission, et ce savoir tragique contient en lui-même son propre sérum. Pouvoir se construire une belle individualité en dépit des conditions de l’existence, telle est la chance que tout parent peut souhaiter à des enfants sans avenir autre que la souffrance et la mort, et les bonheurs bien dérisoires et précaires que ces conditions permettent.

 

Le sens de l’honneur

S’il fallait dégager du monde romain une valeur maîtresse de leur vision du monde, c’est bien celle-ci : l’honneur, la fides. Aucune autre valeur n’est aussi élevée que cette dernière pour un romain, du moins, de la période impériale. Une valeur à ce point étrangère au christianisme, qu’elle a disparu de nos jours, cette dernière étant monnayable sous la forme du dédommagement, sinon pardonnée sous la forme du rachat chrétien. Du coup, le déshonneur n’étant plus irréversible, il a cessé de signifier grand-chose au sein de notre civilisation actuelle. Au temps des romains, on célébrait les grands hommes à des fins d’édification. Ainsi en allait-il de l’austérité de Caton l’Ancien, la probité de Cincinnatus, le courage de Mucius Scaevola, le suicide de Lucrèce, ou l’histoire semi-légendaire de Regulus. Lors de la seconde guerre punique opposant Rome à Carthage, le consul Regulus inflige une cinglante défaite aux carthaginois. Ces derniers envoient un dénommé Hannon parlementer avec les romains, mais sous couvert de paix, il s’agit surtout pour eux de gagner du temps et de préparer la revanche. Les envoyés romains ayant été faits prisonniers, les romains réclament de faire subir le même sort à l’envoyé carthaginois, qui répondra : « Si vous faites ça, vous ne serez en rien meilleurs que les Africains ! ». Regulus apaisera les esprits : « La loyauté romaine, Hannon, te libère de ta peur. » La loi du talion n’eut pas lieu ; ni mise à mort, ni pour autant négociation.

On attribue à Regulus la gloire d’avoir combattu les soldats puniques mais également de s’être confronté à un serpent géant qui gardait la ville… Un reptile si puissant qu’il ne faisait qu’une bouchée des soldats, tels que le rapportent les historiens romains. Rien qu’à son haleine fétide, il pouvait tuer – d’un simple mouvement de queue… Aucun projectile ne parvenait à percer ses écailles, on dut recourir à des balistes pour en avoir raison, mais le sang de la bête empoisonna tant et si bien le fleuve en contrebas, que les romains durent lever le camp. Regulus dépeça et tanna la peau du fabuleux animal et l’expédia à Rome, telle une relique de trente-cinq mètres de long ! Le mélange de légende et de véracité historique suffira aux historiens pour renvoyer au mythe l’intégralité du récit propre à Regulus, sauf que des fictions ici ne prouvent pas forcément que l’intégralité d’un récit ne soit inventé. Le Sénat reconduira Regulus à la tête des armées romaines dans le conflit les opposant à Carthage. Entre-temps, Regulus apprendra la mort de son fermier, le vol de tout son matériel agricole par son esclave, et craignant pour la famine de sa famille en l’absence de moyens de cultiver la terre, demandera à être ramené à sa terre, à quoi le Sénat répondra par une prise en charge des moyens et des ouvriers nécessaires à l’entretien de ses récoltes. Regulus pourra ainsi continuer d’honorer ses responsabilités militaires.

Il repoussera les carthaginois, et imposera des conditions draconiennes à sa victoire : un abandon de la Sicile ainsi que de la Sardaigne, le remboursement des frais de guerre, une amende annuelle, l’interdiction de déclarer la moindre guerre ou de faire la paix sans autorisation du Sénat romain, la reddition des prisonniers de guerre, l’obligation de secourir Rome en cas de conflits, une limitation de leur marine de guerre. Les carthaginois refuseront et solliciteront l’aide des lacédémoniens pour terrasser les troupes de Regulus. Il sera fait prisonnier lors de sa défaite. Renvoyé à Rome pour marchander avec le Sénat la livraison des captifs, il conseillera aux sénateurs de n’en rien faire et de ne pas obéir à l’ennemi ; puis, s’arrachant des bras de son épouse et de ses enfants, honorant le serment de revenir à Carthage en cas d’échec de la négociation, il sera enfermé dans un coffre un bois hérissé de pointes de fer et puni de mort par une lente agonie. A quoi les romains répliquèrent en faisant subir le même sort aux prisonniers carthaginois, qu’il fallut d’abord soustraire à la veuve de Regulus souhaitant faire justice elle-même. Véridique ou inventée, fidèle ou embellie, le destin de Regulus est l’occasion pour les romains d’édifier à la grandeur par l’exemple. Autant de valeurs qui n’en sont plus aujourd’hui et qui détonnent de ce seul fait : sens de l’honneur, courage, respect de la parole donnée au péril de sa vie, mépris de la mort, sens du sacrifice, loyauté, grandeur d’âme, fidélité, tempérance, détermination, sens des responsabilités. Autant de vertus supplantées de nos jours par les dommages et intérêts, la pharmacopée, les anxiolytiques, les mensonges et autres fourberies, la dénégation, le parjure, les cercueils réfrigérés et fermés et le maquillage des morts pour que, même morts, ils n’en soient pas…

Tite-Live raconte, dans son Histoire romaine, reprise deux siècles plus tard par Aulu-Gelle dans ses Nuits attiques, une scène semblable de déshonneur. Lorsqu’Hannibal remporte la victoire sur les romains à Cannes, il fit choisir dix prisonniers romains rescapés de la guerre et les envoya à Rome échanger des prisonniers et permettre le rachat des émissaires vaincus auprès du Sénat. Le général carthaginois aura au préalable fait jurer les romains de revenir se constituer prisonnier en cas d’échec des négociations. Face au Sénat romain, les survivants relatent leurs bravoures tout en déplorant les monceaux de cadavres dans leurs troupes, assurent avoir combattus jusqu’au bout, soufferts du manque d’eau, de la fatigue, de l’épuisement, de leurs blessures, puis avoir été cernés par l’ennemi. Ils ont pensé, déclare leur orateur, « qu’il n’y avait pas de honte à ce que quelques soldats romains survécussent à la bataille de Cannes, nous avons stipulés le prix de notre rançon et nous avons livré à l’ennemi les armes dont nous ne pouvions plus nous servir » (Tite-Live, XXII.LIX). Puis, accusant les carthaginois de barbarie et de rapacité, invoquant l’angoisse et les larmes de leurs parents, leur amour-propre, le danger que court leur honneur, n’osant imaginer leur vie si les sénateurs devaient refuser la proposition d’Hannibal…

Même le public, rapporte Tite-Live, prend fait et cause pour les soldats vaincus. Afin de délibérer de leur cas, on fit évacuer la foule. Une partie des sénateurs veut racheter les soldats avec l’agent public, une autre avec l’argent privé, moyennant une avance du Trésor public, quand un sénateur du nom de Titus Manlius Torquatus, se leva, et déclara : « si les prisonniers vaincus s’étaient contentés de demander leur rachat, le Sénat aurait peut-être consenti. Mais ces hommes se sont glorifiés de leur comportement alors que sept mille prisonniers pouvaient encore combattre, faire des dégâts et gagner la bataille. Ils n’ont eu ni la volonté de se battre, ni le courage d’obéir à un chef qui les incitait à guerroyer, ce qui leur aurait permis de retrouver leurs familles, leur cité et d’y rentrer en héros. La mort de cinquante mille soldats près d’eux aurait dû les galvaniser ; au lieu de cela ils ont préféré baisser les bras, être faits prisonniers, perdre leur liberté, devenir esclaves des carthaginois. Comment pourraient-ils espérer racheter avec de l’argent ce qui n’a pas de prix et qu’ils ont perdu : l’honneur ? » Bien que les sénateurs eussent des parents parmi les prisonniers, fut appliqué la coutume antique selon laquelle aucune indulgence ne se doit à l’égard des soldats se laissant prendre par l’ennemi. Ils durent s’en retourner, comme convenu, auprès du camp d’Hannibal, à l’exception de deux d’entre eux qui, se jouant du serment, prétextèrent être déjà retournés au camp feignant d’y avoir oublié quelque chose avant d’en repartir, prouvant ainsi être quitte du serment carthaginois ! Ces deux-là furent couverts de honte, « accablés du mépris public » selon les termes de Aulu-Gelle, notés d’infâmie par les censeurs à un point tel qu’ils se suicidèrent. La mort étant préférable au parjure, chez les romains.

Cicéron analysera dans son traité Des devoirs, la question si romaine de la fides. Elle désigne la parole donnée, la promesse faite, le serment passé, le contrat d’achat ou de vente, le pacte public ; mais elle désigne aussi la loyauté, la bonne foi, la probité dans les actes. Tout le cœur de la romanité s’y trouve, s’y sacralise. Confiance, élégance, vertu cardinale de l’homme de bien ; elle permet autant la respectabilité sociale que le dévouement dans l’amitié, voire même l’héroïsme dans l’amitié. Il s’agit avant toute chose de faire ce que l’on a dit. Cicéron envisage toutefois le cas où il n’est pas possible d’honorer sa parole et en énumère les raisons. Le temps passant, nombre de situations changent, se modifient, et il peut arriver qu’une situation puisse ne plus s’y prêter. Toutefois, Cicéron précise qu’aucune décision ne doit se faire à l’encontre de la justice, et que c’est à son égard que l’on doit prendre sa décision.

Il se peut donc que l’on doive manquer à sa parole si l’honorer suppose aller contre les intérêts de celui à qui on la doit ; lorsqu’il adviendrait pour soi un mal plus grand que pour son bénéficiaire ; lorsque cela supposerait violer l’intérêt public ; lorsque la promesse ou le serment aurait été passé sous la contrainte, la menace, la peur, la crainte d’un dommage ; si cela supposait être dans l’illégalité, voire dans l’indécence. Cicéron, dont la vie fut pour le moins faite de compromissions et de bassesses, n’aura que peu d’égard pour la figure de Regulus, considérant qu’en son temps, les mœurs romaines imposaient le respect sacré des serments et qu’il n’a agi qu’en étant fidèle à son temps, et non par courage – ce qui renvient à nier tous ceux qui, à cette époque, trahissaient les serments ou n’en avaient précisément pas le courage… Un argument fallacieux de la part d’un Cicéron peu disposé à reconnaître la grandeur lorsqu’elle se présente devant lui…

C’est néanmoins Cicéron qui écrit : « Le fondement de la justice, c’est la bonne foi, c’est-à-dire la fidélité et la sincérité dans les paroles et les engagements pris ». Pour qu’une parole soit vraie, elle doit s’exprimer sans arrière-pensée, sans hypocrisie. Promettre sans jamais agir équivaut à mentir, et le mensonge demeure une perfidie. En revanche, le mythomane, fort prisé aujourd’hui, se persuade lui-même d’être étranger à celui qu’il fut précédemment, menteur, parjure, girouette, instable, ingrat, etc. C’est toujours de « bonne foi » qu’il expliquera l’inexplicable, qu’il justifiera l’inexcusable. Une sincérité sans faille dans la perfidie qui confine davantage à la psychopathologie… Personnalité d’autant plus toxique qu’elle est inconsciente d’elle-même et promise à tous les ravages, notamment celui de ne permettre aucune confiance. Dénégateur patenté, toutes ses erreurs, tous ses écarts, ne seront jamais des réalités, et se trouveront dès lors assurément répétées indéfiniment.

Et si par malheur le tort est par trop imparable, l’agressivité, l’arrogance, révèle au grand jour la mauvaise foi incarnée – sans en être pour autant reconnue… Attitude typique du délinquant relationnel contemporain dont la sagesse romaine permet mieux qu’une autre de mettre à nu et qui le rend impropre à toute relation digne de ce nom. Le bavard est aussi un autre type d’emmerdeur inapte, pour ne pas dire inepte… Son incapacité à être, sa peur du silence, c’est-à-dire de lui-même, sinon de la vie, le contraint à parler pour ne rien dire dans le seul but d’empêcher le vide de l’anéantir. Or, plus vide encore que le vide cosmique, on se prendrait à croire que cette engeance prend peur de se voir elle-même dans un miroir… Or, qui pratique parole démonétisée, évacue tout sens, toute rationalité du discours et de l’échange. Le sophiste sera lui aussi l’occasion d’un échange tronqué, où toute exigence de vérité et de sincérité aura déserté la place au profit de l’habilité, de la manipulation, de l’embrouille intéressée.

Nombre de sophistes, bien qu’issus de milieux modestes, se servaient du langage moins pour le soumettre à la vérité que pour user d’un strapontin social. Aussi, au-delà de Platon, dont on connaît bien la nature partiale et le goût du pouvoir et qui avait nombre de raisons personnelles de vilipender tous courants hostiles à ses prétentions, on trouve chez Sextus Empiricus une même dénonciation des sophistes, au motif qu’ils seraient la ruine de toute vérité. A paroles intéressées, on ne saurait en effet mieux dire… Pour un sophiste, briller importe plus qu’énoncer des vérités impopulaires qui pourraient ruiner leur carrière et leurs ambitions. Toute rhétorique n’est pas à bannir, mais encore faut-il bien savoir à quelles fins elle se voue. En revanche, on trouve chez Quintilien l’idée selon laquelle le mensonge a aussi son utilité dans cette aventure, mais à condition qu’il fasse triompher la vérité. Nombre d’esprits bornés, vulgaires, intéressés, n’obéissent qu’à de vils arguments qui peuvent supposer un mensonge pour générer in fine la vérité. Il n’en demeure pas moins que la fides romaine suppose la probité, et que cette vertu est sacrée à Rome, c’est-à-dire au-dessus des intérêts particuliers et individuels. Tout contrat suppose, pour être respecté, cette même sacralité sans laquelle la moindre inclination individuelle suffit à le fouler au pied et à la rendre caduc.

 

De l’amour

Rien n’échappe à la sagacité des anciens, pourfendeurs des vices et des passions au nom de la raison philosophique. En témoigne le célèbre poème de Lucrèce, De la nature des choses, usant de poésie moins pour célébrer l’amour que pour le déconstruire… Autant dire qu’il s’agit là d’un exercice à contre-emploi du genre ! Le tout en octosyllabes rimées, traduites pour la première fois en français, en respectant la métrique, par feu Bernard Combeaud, ami de Michel Onfray. Cet impressionnant poème, de par sa longueur et la variété de ses thèmes, transpose en poésie la radicalité matérialiste de la philosophie épicurienne, ou sinon atomiste. Il n’est que des atomes dans du vide, des agencements de matière, et il paraît vain d’imaginer l’amour autrement qu’obéissant à ce qui constitue l’intégralité du monde physique. Le stoïcisme n’est pas non plus étranger à cet exercice de désacralisation des illusions par l’acide de la pensée critique.

Ainsi Marc Aurèle dans ses Pensées pour moi-même : « De même que l’on peut se faire une représentation de ce que sont les mets et les autres aliments de ce genre, en se disant : ceci est le cadavre d’un poisson ; cela, le cadavre d’un oiseau ou d’un porc ; et encore, en disant d’un Falerne, qu’il est le jus d’un grappillon ; de la robe prétexte, qu’elle est du poil de brebis trempé dans le sang d’un coquillage ; de l’accouplement, qu’il est le frottement d’un boyau et l’éjaculation, avec un certain spasme, d’un peu de morve. De la même façon que ces représentations atteignent leurs objets, les pénètrent et font voir ce qu’ils sont, de même faut-il faire durant toute ta vie ; et, toutes les fois que les choses te semblent trop dignes de confiance, mes-les à nu, rends-toi compte de leur peu de valeur et dépouille-les de cette fiction qui les rend vénérables ». Lucrèce procède de même dans son poème pour démontrer que le miracle de l’amour n’est qu’un subterfuge de la nature pour parvenir à ses fins : la reproduction. De la beauté des amants, Lucrèce y voit surtout la laisse du chien en rut qui les tient, ânes en rut, étalons copulant, rats forniquant. Le miracle de l’amour s’avère être le même que celui du cancrelat ou de la blatte. Si l’amour rend aveugle, c’est qu’il tend à faire passer une alinéation biologique pour un acte libre, un désir impérieux de l’espèce pour la libre-détermination d’un individu. Une fiction qui, comme toutes les fictions, jouent de bien mauvais tours aux dupés.

Ce que les philosophes nous relatent, d’Epicure à Lucrèce, de Marc Aurèle à Schopenhauer, de Darwin à Nietzsche, c’est que le corps précède l’esprit, sinon la volonté, de la même façon que le mammifère domine en l’homme, autant que les glandes précédent Tristan et Iseult, Roméo et Juliette. Phéromones, ocytocine, dopamine, vasopressine, sérotonine, testostérone, progestérone, sont les vrais acteurs en lieu et place des amants. Le désir amoureux et moins affaire de miracle divin que de délire hormonal. Même les théoriciens du genre ne peuvent nier qu’entre en clitoris et un pénis, il faut le recours à la chirurgie et à un traitement hormonal pour faire disparaître ce que la nature crée d’elle-même. C’est dans le registre des illusions d’optiques que Lucrèce insère ses considérations sur l’amour, entre réverbérations de miroirs, irisations de la lumière, bateaux en mouvement que l’on croit immobiles, c’est dire la nature éminemment trompeuse dans laquelle il tient cette passion !

Le bénéfice de cet arraisonnement de la passion amoureuse revient surtout à en libérer ceux qui en deviennent les jouets, généralement pour le pire et plus rarement pour le meilleur. Qui plus est, les célèbres amants le sont surtout de demeurer dans la passion, préférant l’issue mortelle à celle pourtant défendue autant par les civilisations que les religions : l’enfantement. Cela tombe bien, c’est justement à quoi s’échine la biologie dans cette affaire. Une fois l’enfantement réalisé, l’amour peut disparaître sans autre forme de procès, l’espèce étant ainsi parvenue à ses fins. Le matérialisme philosophique étant le contrepoison le plus efficace au spiritualisme, à l’idéalisme platonicien, religieux, romantique, romanesque, en la matière, qui bâtissent châteaux en Espagne, brodent rubans de velours roses autour de viandes et de fluides animales…

Profondément animal, Lucrèce relate l’aveuglement, la souffrance, la maladie, la pathologie qui affecte les amoureux ; raconte le devenir-objet de leur être, la division qui s’installe dans leur âme, l’illusion de possession de cette dépossession de soi, la pulsion de mort générée par cette alinéation, ce tiraillement intérieur, la grande solitude de ce prétendu grand rapprochement, de cette « union », l’âme serve au lieu d’âme sœur ; la tristesse et la déception de ce désir destiné à finir en plaisir sexuel, le coût exorbitant d’un faux plaisir masquant un vrai déplaisir ; la perte de sa tranquillité, de sa sagesse, de sa paix intérieure, l’épuisement des corps et des âmes, le vortex obsessionnel et exclusif du sentiment d’amour, négligeant fortune, honneur, devoirs, réputation, patrimoine, conscience de soi, réflexion, intelligence, modération, pondération, morale… A quoi il faut ajouter tous les excès incontrôlés : démesure, oisiveté, intempérance, abus, relâchement, excès, luxe, remords, culpabilité, et autres passions tristes : jalousie, suspicion, soupçon, doute, méfiance, rivalité, ridicule, régression, infantilisation, assujettissement et, tout cela pour ça, procréation.

Le philosophe médecin proposera trois remèdes à cette maladie fort courante. La première, toute simple, consiste à en refuser le naufrage. Loin d’être purement et simplement aliéné, l’amoureux qui se sait le jouet de ses désirs, de sa biologie, peut réagir par en refuser la tyrannie ; il peut refuser de consentir à son inclination. Refuser l’amour trivial, le désir vulgaire, par l’effet de sa volonté, de sa force d’âme comme dirait Spinoza. Deuxièmement, n’ignorant pas que le corps précède l’esprit et que le désir est avant tout un prurit physiologique, il peut choisir de se soulager par lui-même, sans dépendances, soit manuellement, soit par l’intermédiaire du plus vieux métier du monde. Ou encore, on peut échapper à l’amour en optant pour l’amour, mais cette fois-ci, en pleine conscience de soi. Cela suppose délaisser l’amour trivial au profit de l’amour véritable, celui du consentement et de la construction. Car le propre du véritable amour sur l’amour trivial, qui n’est que vulgaire jouet des sens, c’est l’aspiration à vivre, souffrir, vieillir et mourir ensembles. L’amour authentique contient en lui une amitié que le libertinage ne permet pas. Don Juan copule sans états d’âme, comme le moindre mollusque, alors que l’amitié amoureuse peut tout aussi bien négliger le corps que l’inclure.

Cet amour-là, pensé, voulu, construit, est l’antithèse du désir vulgaire et aveugle. Il n’est pas aveuglement de la foudre mais lente acclimatation à un autre dont les défauts et les différences ne nous sont plus une surprise – ils sont mêmes acceptés dans une même unité de la personne. Un tel amour n’est pas soumis aux caprices libidinaux, ce d’autant plus, comme le raconte Valère Maxime dans ses Actions et paroles mémorables, qu’il peut désirer le sacrifice de soi-même par amour de l’autre : « On avait pris dans la maison de Tiberius Gracchus deux serpents, un mâle et une femelle. Gracchus, en consultant un aruspice, apprit que la mise en liberté du mâle ou de la femelle serait suivie à bref délai, selon le cas, de la mort de sa femme ou de la sienne. Il ne tint compte que de la partie de cette prédiction qui assurait la conservation de sa femme, sans considérer la sienne, et fit tuer le mâle et lâcher la femelle. Il eut le courage de se voir frapper lui-même du coup qui ôtait la vie au serpent. Je ne saurais dire s’il y eut pour Cornelia plus de bonheur à posséder un tel époux que de malheur à le perdre »

 

Madrigal - Gabriel Fauré © Graeme Langager

 

De l’amitié

A mille lieues de la camaraderie, du copinage, des amitiés vulgaires dont l’apport et la fidélité sont aussi fragiles qu’elles ne sont désuètes, les romains chérissaient l’amitié telle une valeur suprême. Le même Valère Maxime dans son ouvrage Actions et paroles mémorable, rapporte un exemple d’amitié véritable. Celle liant le chevalier Marcus Lucullus au chef de guerre Volumnius. Il vint un jour fatal où Marc Antoine fit mettre à mort Lucullus pour avoir pris le parti de Brutus et Cassius à l’encontre de César. Alors qu’il aurait très bien pu fuir pour sauver sa peau, Volumnius ne parvint plus à se détacher du corps de son ami mort, pleurant et geignant sur ce dernier au point d’attirer sur lui l’attention des vainqueurs. Il fut amené à Antoine et lui dit : « Général, fais-moi mourir tout de suite sur le corps de Lucullus ; je ne dois pas lui survivre après l’avoir poussé à cette guerre malheureuse. » Volumnius fit croire à Antoine qu’il était responsable à la place de son ami des actes commis, qu’à ce titre, il méritait plus que lui de mourir, et n’eut guère de difficulté à en obtenir la permission.

Conduit auprès du corps de son ami, il lui baisa la main, s’empara de la tête coupée de Lucullus pour la serrer sur sa poitrine, puis, inclina la tête à destination du glaive du vainqueur. Le sacrifice d’amour est un trait commun entre le véritable amour et la véritable amitié ; si l’amitié fait l’économie de la sexualité, elle se traduit elle aussi par un dévouement ayant peu en commun avec les intérêts égoïstes. Pour autant, l’amitié est toujours préférentielle ; elle élit quelqu’un, le choisit en propre, demeure donc essentiellement singulière et incompatible avec le communautarisme. Lorsque le christianisme imposera l’amour du prochain en lieu et place des relations électives propres au paganisme romain, le sentiment d’amitié lui-même disparaîtra. Encore aujourd’hui, la prégnance des groupes, des meutes, des familles, des communautés, démontrent que les relations indifférenciées ont la primauté sur tout sentiment d’élection. Il s’agit d’aimer tout le monde, c’est-à-dire personne en particulier, et assurément pas un être en particulier avec lequel on se découvrirait au plus proche l’un de l’autre.

Si les grecs, et Platon en tête, s’emparent de l’amitié comme de l’amour pour ne traiter que de leurs Idées, le confrontant à des universaux (le semblable, le dissemblable, le désir, le manque, l’amour, l’amitié, le bien, le mal, la bonté, la méchanceté, etc.), les romains se posent davantage la question de la pratique de l’amitié. Si l’amitié existe, en quoi consiste-elle concrètement ? Qu’est-ce que l’amitié dans les faits ? Peut-on être ami avec une personne d’une autre condition que la sienne ? Peut-il y avoir amitié entre des membres d’une famille ? Est-il possible d’avoir plusieurs amis ? Si oui, faut-il partager ses amis ? Peut-on commettre des fautes par amitié ? Comment conserver l’amitié ? Quels sont les devoirs de l’amitié ? Comment distinguer l’ami de l’opportuniste ? Peut-il y avoir amitié avec un méchant ou entre méchants ? Entre amis, tout est-il commun ? L’amitié n’est-elle possible qu’entre sages ? Y a-t-il des degrés dans l’amitié ? Dans quelles conditions l’amitié peut-elle être rompue ? Peut-on ne serait-ce que rompre une amitié ? Si Aristote est l’exception grecque en la matière, via l’Ethique à Eudème et l’Ethique à Nicomaque, on trouve surtout des auteurs romains pour traiter de l’amitié. On peut citer Epictète, Sénèque, Marc Aurèle, Themistius, Musonius Rufus, Plutarque, et l’incontournable Cicéron.

La première évidence qu’énonce le philosophe romain est que l’amitié est nécessairement accointance entre deux hommes. Pour les romains, l’amitié est impossible avec une femme – parti pris latin… Elle suppose en outre des hommes de bien, donc des sages ; il est impossible selon lui que l’amitié puisse se réaliser dans ou par le vice, la méchanceté, l’irrespect, l’incivilité, etc. L’homme digne d’amitié est conduit par la bonne foi, l’intégrité, la justice, la libéralité, la fermeté. Ce qui rend possible l’amitié appartient à un haut sommet de l’éthique, à des vertus morales parmi les plus exigeantes et étendues. D’où l’extrême rareté de cette affection réciproque. Une affection sélective qui autorise sans complexe le partage, l’échange, le compagnonnage, le bonheur en commun, la joie partagée, la prospérité. Cette communion éthique atténue du même coup la violence du monde, les coups du sort, la méchanceté du quotidien, la cruauté ordinaire ; permet l’empathie, sinon le condouloir, assure un soutien, réconforte, porte à l’espoir, à la bienveillance. Se situant au-dessus des intérêts égoïstes, bassement matériels, elle n’est guère présente dans le monde animal, sans pour autant provenir d’un indicible platonicien. Elle provient de la nature mais pour être portée à un niveau supérieur de culture que l’on ne rencontre qu’exceptionnellement au sein de l’humanité elle-même, telle une quintessence pratique du savoir et de sa finalité.

Tout en relatant tous les avantages pour la vie de l’amitié, sa bonne nature, son inclination au bien, son impossible floraison par le vice, qui en est l’exact contraire, Cicéron ne se prive pas de nous énumérer les raisons qui empêchent que l’amitié soit. Le tyran n’a pas d’amis, vaguement des complices, des courtisans et des traîtres. Toute relation intéressée n’est guère amicale. Le flatteur n’est pas plus l’ami que l’opportuniste. Quant aux relations contraintes par la peur, par la puissance de qui peut tout, elles rendent impossibles la sérénité nécessaire à la confiance. Tous les puissants, d’une certaine manière, rendent l’amitié hautement fragile de par leur puissance, leur interdisant l’opportunité de liens désintéressés pouvant à tout moment les compromettre involontairement dans leurs affaires. Les riches se voient eux aussi affublés d’un désavantage : se montrer généreux, étant riche, avec un ami plus pauvre, provoque pour celui qui ne peut assurer la même générosité en retour, un sentiment d’humiliation. Et quand bien même le riche opterait pour la retenue dans le partage ou l’offrande, le cadeau, il passerait cette fois-ci pour pingre, honteusement avare de sa richesse.

La personnalité célèbre paie aussi pour sa réputation : soit elle assume son statut et passe pour suffisante, prétentieuse et arrogante, soit elle s’en cache avec humilité et elle passe de même pour hypocrite, affectée, faussement modeste. L’inégalité des statuts parasite l’égalité requise entre les amis. Il va de soi qu’à rangs égaux, le problème se pose moins, voire pas du tout, et la générosité seule, dans sa réciprocité, lie les amis. A rangs inégaux, le statut supérieur doit s’effacer pour mener à lui l’ami de rang social inférieur, affirme Cicéron. Tout ce qui, dans l’attitude du plus fortuné ou célèbre, pourrait générer jalousie, envie, passions tristes, doit être mis de côté pour permettre à l’équité d’apparaître. Donner c’est créer une dette envers l’autre, et cette dette, pour peu qu’elle soit problématique pour l’autre, est la brise précédent la tempête… Comme quoi, donner, c’est aussi recevoir une gifle en retour. Toutefois, s’il y a vice à écraser un ami de sa propre supériorité et suffisance, il y a aussi ingratitude chez celui qui reçoit et arguerait d’un vice là où il n’y en a pas. Cicéron écrit : « Il ne suffit pas, dans l’amitié, que les supérieurs s’abaissent, il faut qu’ils élèvent, pour ainsi dire, leurs inférieurs jusqu’à eux. » (…) « Il faut donner à ses amis, d’abord selon la mesure de ses facultés, ensuite selon la capacité de celui qu’on aime et qu’on veut servir. » La juste mesure n’empêchera pourtant pas l’ambiguïté d’apparaître et de se voir fatale, confondant largesse et ingratitude, magnanimité et infatuation – générosité et vice. Le péril des amitiés entre statuts inégaux demeure un risque constant.

Il y a aussi d’autres situations funestes pour l’amitié : le comportement agressif, inamical, hostile, versatile, l’absence de preuves d’amitié, l’attitude vicieuse et pernicieuse, celui qui prend mais ne rend jamais, n’imposant qu’un mur de silence en face d’un échange réitéré en vain. Ces relations impossibles ne peuvent perdurer et il faut parfois – même souvent – les faire cesser… Il arrive qu’un ami change, avec le temps ; ses opinions, ses goûts, ses certitudes peuvent un jour devenir le contraire même de ce qu’elles furent par le passé et transformer une amitié passée en relation d’étrangers à étrangers où les amis ne s’y reconnaissent plus. Dans pareille situation, Cicéron considère qu’il faut « découdre plutôt que déchirer ». Eviter toute querelle violente et installer une distance progressive. L’amitié révolue ne doit pas donner naissance à une haine et à un conflit. Se quitter à l’amiable est toutefois un profond paradoxe ! Si la rupture est amicale, elle est amicale et pas vraiment rupture !... C’est malgré tout celui qui viendrait à insulter l’autre qui générerait le tort et non celui qui s’en abstient. En quoi Cicéron nous oblige, même dans la rupture, de demeurer sans aigreur, sans reproches ni ressentiments, sans animosité, ni insultes, ni querelles, ni injures, ni outrages.

Il vaut mieux prévenir que guérir, l’adage est connu, et mieux vaut détecter en amont les faux amis des vrais afin d’éviter des ruptures déjà certaines dès le commencement du lien. A cette fin, tout empressement est malvenu ; nul ne doit donner sa confiance trop rapidement, sans l’assurance d’un lien possible, et bien évidemment, aucunement si l’autre n’en est manifestement pas digne. Il s’agit même, selon Cicéron, de mettre à l’épreuve son ami avant de l’aimer : « il faut connaître avant d’aimer et non aimer avant de connaître ». Quitte à le tester, à lancer des réactions sur tel ou tel sujet, juger de ses réactions et de ses réponses afin de savoir si le risque de désaccords n’est pas flagrant. Et puis il est aussi un signe qui ne trompe pas : les hommes intéressés, et par ce fait incapable d’amitié, courent après les avantages, en richesses comme en statuts ; ils veulent l’assentiment du plus grand nombre, de la société en tant qu’elle leur permettra tous les avantages matériels et pécuniaires nécessaires, sinon professionnels.

Ce que ces hommes-là fuient plus que tout, c’est la simplicité, la pauvreté, le malheur, la sincérité. C’est la raison pour laquelle, la présence dans le malheur d’un ami, en assure plus sûrement la véracité que n’importe quel discours ou n’importe quelle promesse. L’infortune fait l’ami là ou la fortune le défait. La franchise, une certaine rudesse qualifie ici aussi l’ami, en ce qu’elle permet de tout se dire sans provoquer le courroux que générerait chez un autre, la moindre causticité. Et, de fait, cette causticité amicale, comme le soulève Plutarque dans son Comment distinguer le flatteur de l’ami, est le meilleur remède contre la flagornerie, l’adulation, l’hypocrisie, la manipulation intéressée de certains, trahissant l’absence d’amitié véritable. Nul doute que l’ironie partagée, décapante, dont sont capables entre eux les amis, dissout littéralement les faux prétendants.

Cette complicité dans la vérité, fût-elle incendiaire, n’empêche pas les amis de s’entre-aider, et, si besoin, de se faire savoir mutuellement si l’autre lui semble faire fausse route ou partir sur une mauvaise pente. Il appartient aussi à l’ami d’être prévenant et d’avoir le souci de la conduite de l’autre, dans la mesure seule où il s’en inquiéterait. Tout conseil prodigué à un ami ne doit pas s’imposer comme un sermon ou une mise en garde, un abus de pouvoir en quelque sorte, mais doit survenir par prévenance et volonté de bienveillance – par le souci en somme. Avoir des devoirs envers un ami n’est pas avoir des droits sur lui. Il peut arriver, comme l’affirme Cicéron, qu’un écart grave de la conduite de l’autre, puisse nécessiter la réprimande ; mais la douceur sera toujours préférable à l’amitié que la rudesse.

Nul ami ne peut rester toutefois de marbre lorsqu’il a le sentiment que l’autre emprunte un chemin funeste, mais tout porte à croire que le souvenir d’avoir été prévenu par son ami sera plus efficace en cas d’entêtement que l’altercation brutale. Sauf s’il y a par la suite déni de l’avertissement, et donc, ingratitude… mais dès lors, l’erreur n’incombe pas à celui qui a fait le nécessaire pour prévenir son ami d’un danger certain, mais à celui qui, une fois dans le mur annoncé, dénie que la prévenance amicale ait eu lieu et refuse de reconnaître son tort. Le drame de l’amitié est quelque peu semblable à celui de l’amour : au cœur du lien même le plus soudé, les égos n’en finissent pas pour autant de mener la danse.

 

Une morale de l’honneur

A l’origine de la République romaine, on trouve une très étrange légende. Un viol, un suicide et une vengeance sanguinaire. Comme si Rome sortait du vice, du sang, de la violence, pour établir la justice et la paix, la civilisation. La fondation de Rome remonte en effet à 753 avant notre ère, bien avant la République qui n’adviendra qu’en 509. Aux premiers âges de la romanité, le système politique est celui de la royauté. Le roi Tarquin le Superbe, d’origine étrusque, dispose des pleins pouvoirs, sans y avoir été reconnu par le Sénat ou par le peuple. En parfait tyran, il pratique l’abus et la licence à volonté : il fait exiler, torturer, tuer, confisquer les biens selon ses caprices. S’en prenant à qui lui déplait, ennemis, opposants, adversaires, mais aussi ceux qu’il envie, jalouse, lui font de l’ombre. S’improvise à lui seul maître de la guerre comme de la paix, noue ou dénoue contrats et alliances à bien plaire. N’hésite pas à humilier les notables latins conviés des quatre coins du pays en les faisant attendre jusqu’à la tombée du jour dans un bois sacré. A l’arrivée du roi, Turnus l’Ancien lui demanda des comptes sur son retard, pour s’entendre dire qu’il lui aura fallu régler un différent entre un père et son fils. A quoi Turnus répondit, peu convaincu par l’excuse, que « rien n’étant plus vite fait que de mettre d’accord un père et son fils. Il n’y avait qu’à dire : Malheur à celui qui désobéit à son père» (Tite-Live, Histoire romaine) Tarquin le Superbe fit payer cette franchise et lucidité par l’organisation d’un complot contre lui ; il fit installer des épées dans son hôtel et organisa leur découverte pour le faire accuser d’attentat, celui-ci servant de motif à son propre retard… Turnus fut dès lors précipité dans une source sur laquelle on fit placer une claie chargée de pierres dans laquelle il fut condamné à surnager jusqu’à ce que noyade s’en suive.

Tarquin proposera aux peuples latins de le rejoindre sous la bannière de Rome et obtiendra l’unanimité. Inutile de préciser qu’en chef de guerre, il sera brutal, sanguinaire, rusé et fourbe, au point que même Tite-Live évoquera des « moyens peu dignes de Rome ». Lui et son fils organisèrent un complot destiné à s’emparer des Gabiens, en envoyant son fils, seul, rejoindre ce peuple au motif qu’il aurait été chassé de Rome par son père souhaitant le faire tuer. Obtenant l’accueil et la protection, il parvint avec force obéissance, humilité et opportunisme, par se retrouver à la tête de leur armée. Après être parvenu à convaincre les Gabiens de la nécessité d’une guerre contre Rome, il envoya un messager à son père. Tarquin ne dit mot au messager, mais l’entraîna dans ses jardins où il se mit à fouetter rageusement les coquelicots. Le messager rapporta à Sextus, fils de Tarquin, l’étrange scène. Sextus en compris de suite le sens et fit mettre à mort tous les hauts personnages de Gabies, tout en distribuant au peuple leurs richesses spoliées – achetant par ce fait leur consentement. Rien de plus aisé, désormais, pour Rome, que de s’emparer de ce peuple saigné avant même toute bataille.

Au moment de faire bâtir un immense temple à Jupiter, le tyran s’arrange pour que la plèbe trouve une tête d’homme intacte lors du creusement des fondations, lui permettant d’en appeler aux dieux les destinant à dominer le monde, à en prendre la tête. On fait consulter l’oracle de Delphes en raison d’un serpent découvert lors d’une pelletée. Tarquin y envoie ses deux fils. Le neveu de Tarquin, Brutus, les accompagne, mais connaissant les travers de son oncle, décide de se prémunir de tout ennui en jouant le parfait demeuré. Son bâton d’or de commandement fut enfermé dans un bâton de cornouiller aux allures de vulgaire bout de bois. La question que posèrent les deux fils à l’oracle fut de savoir qui des deux deviendra roi après la mort de leur père. L’oracle répondra : celui qui, le premier, embrassera sa mère. A ces mots, le prétendu demeuré se laissa tomber sur le sol et embrassa la terre, notre mère à tous.

Après les Gabiens, Rome s’apprête à conquérir les Rutules, peuple d’une grande richesse. Les finances romaines commencent à pâtir et leur trésor intéresse Tarquin. Il donne donc l’assaut et échoue ; tente le siège, qui se prolonge. Même les chefs de guerre ont droit à leurs congés, et durant la relâche, la troupe patiente, les jeunes princes boivent, mangent et festoient. Avec l’ivresse montante, le sujet des femmes survient dans les conversations. Chacun persuade l’autre que sa femme est la plus vertueuse, la meilleure des épouses. Le ton monte et le défi est bien vite lancé. Lucrèce, épouse de Tarquin Collatin, est présentée par lui-même comme la plus méritante de toutes. Les mots ne suffisent pas ; il faut dès lors des preuves. L’idée leur vint d’aller vérifier sur pièce et dans l’instant. Ils chevauchèrent leurs montures et s’en allèrent jusqu’à Rome prendre sur le fait les activités de leurs épouses en leur absence. Quand d’autres s’adonnaient à de somptueux festins, aux jeux, à l’ivresse, à la compagnie des danseurs et danseuses à demi nus, courtisans parfumés et épilés, Lucrèce, pour son compte, filait la laine fort tard au milieu de ses servantes. Plus encore que la plus sage des femmes, elle marque le prince Sextus Tarquin par sa beauté, son teint de neige, ses cheveux d’or, et sa grâce naturelle. Il sent grandir en lui une passion furieuse, et s’avoue prêt à tout pour la conquérir. Il échafaude ainsi un plan pour la faire sienne, assumant la témérité de sa prétention : « La fortune et la divinité favorisent les audacieux ».

Quand Sextus et l’un des siens reviennent quatre jours plus tard, il la sait seule ; en toute hospitalité, elle les reçoit, leur offre le souper et les conduit à leur chambre. Puis, durant la nuit, Sextus s’insinue dans la chambre de Lucrèce avec une épée, et tout en lui pressant les seins de la main gauche, la menace de l’épée si elle ne cède pas à sa volonté. Lucrèce hurle, saisie d’effroi, à peine réveillée. Sextus lui avoue son amour, la supplie, la prie et la menace ; même face à la mort, Lucrèce refuse de céder. Mieux vaut mourir que de recevoir le déshonneur. Il menace alors de déposer son cadavre à côté de celui d’un esclave nu pour la souiller d’un vil adultère. Sextus violera Lucrèce. Elle enverra un messager auprès de son mari et de son père pour les faire venir au plus vite, accompagné de témoins. Ils la découvriront dans sa chambre, en proie à une profonde détresse, masquant son visage de honte. Ses larmes ne lui permettaient pas de parler.

Son mari lui demande si elle va bien, elle répond : « Pas du tout. Comment peut se porter bien une femme qu’on a privée de son honneur ? Les traces d’un autre homme, Collatin, marquent ton lit. Mais seul le corps est coupable, le cœur est innocent. Ma mort te le prouvera. Donne-moi ta main comme gage que l’adultère ne demeurera pas impuni. C’est Sextus Tarquin, un hôte mué en ennemi, qui, cette nuit, est venu ici pour jouir, la main armée, d’un plaisir qui m’a été funeste et qui le sera à lui aussi si vous êtes des hommes. » Tous jurent tout en essayant de la consoler : « Celui-là est coupable qui commet l’attentat et non celui qui en devient la victime. On ne pèche que par intention. Le corps n’est pas responsable. Il n’y a pas de faute là où il n’y a pas de mauvaise volonté. » Elle répond : « A vous de voir ce qui lui est dû. Quant à moi, si je m’absous de la faute, je ne me libère pas du châtiment. Qu’aucune femme déshonorée ne puisse invoquer l’exemple de Lucrèce pour conserver la vie ! » (Tite-Live). Après quoi, elle se perça le cœur avec un couteau qu’elle maintenait caché sous son vêtement, et même en s’affaissant, nous dit Ovide, elle fit en sorte de le faire dignement, sans s’en trouver dévêtue. Le père et son mari poussèrent des cris déchirants.

Lucrèce lave son déshonneur par le suicide, le père et le mari, le laveront par la vengeance. Brutus, en retirant le couteau ensanglanté, le brandit et s’écrie : « Par ce sang si pur avant d’être souillé par un prince, je jure, et vous, dieux, soyez témoins de mon serment, de poursuivre Lucius Tarquin le Superbe, son infâme épouse, et tous ses enfants, par le fer, par le feu, par tous les moyens qui seront en mon pouvoir, et de ne plus laisser personne régner à Rome ni eux ni qui que ce soit ! » Il passa ensuite le couteau à Collatin, Lucretius et Valerius qui, tous, ne reconnaissent plus Brutus, transformé par la situation. Ce serment passé sur le cadavre d’une femme violée, déshonorée, recouvrant son honneur en se donnant la mort, par la faute d’un prince destiné au trône du roi, tyran sanguinaire s’il en est, s’avère être l’acte fondateur de la future République romaine. Ovide écrit dans les Fastes : « Ce fut le dernier jour de la monarchie. »

Le corps de Lucrèce sera porté sur la place publique, provoquant un mouvement de colère jusque dans le peuple. Brutus en appelle au peuple pour honorer la décision de la défunte et faire justice. Brutus et le peuple marchent sur Rome. Le neveu naguère jouant l’imbécile, ayant compris seul, face à l’Oracle, qu’il avait embrassé la véritable mère, sait que son destin le mène droit au trône. Brutus raconte à la foule amassée l’ignominie de la scène, évoque la douleur du père, le suicide de sa fille, puis dénonça la tyrannie du roi, la misère du peuple, l’avilissement d’un peuple guerrier devenu manœuvre et maçon. Enflammé par un tel discours, le peuple prend le parti de déchoir et d’exiler les Tarquin. Le roi déchu s’exile à Gabies, comme naguère son fils, mais les mémoires encore vives des assassinats commandités, lui coûteront la vie.

La royauté s’effondrait. Avec l’élection de deux consuls, Brutus et Collatin, la République romaine s’instaura, et ce par le viol de Lucrèce et ses représailles. Pourquoi ? En fait, l’honneur étant ce qui compte le plus aux yeux d’un romain, il n’épargne pas les femmes, bien que l’honneur des femmes ne soit pas le même que celui des hommes. L’honneur des femmes, à Rome, est étroitement lié à l’enfantement, la maternité, le lignage. Le viol souille ce lignage qui, pour être honorable, se doit de demeurer pur. Raison pour laquelle, Lucrèce, face à l’irréparable, et bien que victime et non responsable de son accomplissement, sait qu’on ne lave plus une telle impureté, sinon par la mort consentie. Effectivement, Rome n’aspire qu’à ça : perpétuer son identité, son lignage, sa race. Voilà pourquoi ce récit s’avère être tout un symbole représentant sa romanité, ses valeurs civilisationnelles.

Dans la société romaine, profondément politique, exclusivement civique, les femmes ont le rôle de la transmission, de la procréation, du lignage, du rang social, de l’épouse et de la mère. Les mâles, pour leur compte, sont voués à être soldats, sénateurs, paysans, marins, légionnaires, avocats, écrivains, éducateurs, maîtres d’école, gladiateurs, sportifs. Le courage est lié à l’honneur masculin, tandis que la pureté est celle de la femme. Les pères peuvent se montrer d’une terrible sévérité si leur fils piétine la vertu et les valeurs de la République : le sens de la parole donnée, la fidélité, l’honnêteté, la loyauté, le dévouement, le courage. Valère Maxime rapporte également que Brutus, bien après avoir mis fin à la royauté et instauré la République, fut confronté à ses propres fils, désireux de restaurer la royauté des Tarquin. Or, pour la République, il n’est pas pire crime que de nuire à la liberté et d’en appeler à la tyrannie, la dictature, le pouvoir personnel. Nous l’avons vu, pour un romain, le déshonneur est pire que la mort et Brutus acceptera de tuer ses enfants de ses propres mains pour sauver l’honneur de ses ancêtres et garantir les valeurs de la République.

Les histoires d’indignités entre père et fils sont légions dans la mémoire collective des romains ; nombre de fils se suicident pour avoir été répudiés par leur famille, suite à une attitude déshonorante : corruption, complot contre la République, mauvaise vie, trahison, etc. Une célèbre affaire de trahison eut lieu lors de la tentative de prise de pouvoir par Catilina, usant de tous les stratagèmes pour parvenir à ses fins, au mépris des cadres juridiques. Usant de démagogie, d’une milice personnelle chargée de plonger Rome dans la guerre civile, tous les moyens de déstabilisation lui sont bon pour conquérir le pouvoir. Dans cette affaire, le sénateur A. Flavius ne supportera pas de voir son fils, brillant d’intelligence et de beauté, d’esprit et de connaissance, prendre le parti antirépublicain de Catilina, qui puis est, mauvais garçon, débauché, sans foi ni loi, bien qu’issu d’une grande famille patricienne désormais ruinée. Un homme si peu vertueux qu’il n’hésite pas à débaucher une vestale – belle-sœur de Cicéron ! -, de pratiquer des exactions en Afrique où il est gouverneur, parmi lesquels : vols, pillages, violences, pratiques de soudard. N’échappant pas à la justice, il sera privé d’une carrière de sénateur. Vexé d’échouer aux élections contre Cicéron à plusieurs reprises, il fomente complots et désordres, tente de soulever les masses. Cicéron lui décoche dans un discours du Sénat demeuré célèbre : « Jusqu’à quand, Catilina, abuseras-tu de notre patience ? ». Catilina ira se réfugier en Etrurie, pendant que le Sénat, hors de toute légalité, fait arrêter et exécuter les hommes de main de Catilina. Cicéron n’y verra aucun inconvénient…

Catilina envisagera un départ en Espagne afin de revenir avec une armée, et marcher sur Rome. Rome prendra d’ailleurs les devants en massacrant trois mille homme déjà rassemblés à cette fin par Catilina. Constatant l’ignominie du personnage, l’opportunisme et le cynisme d’un tel traître, le sénateur A. Fluvius, face au choix de son fils de rejoindre Catilina, le fit arrêter et mettre à mort, en affirmant qu’il avait engendré un fils pour qu’il servît non pas Catilina contre la patrie, mais la patrie contre Catilina. A Rome, on ne plaisante pas avec l’honneur et ses valeurs associées : courage, audace, droiture, loyauté, fermeté, austérité, frugalité, vérité, rectitude, probité, honnêteté, intégrité. Hormis l’application des vertus honorifiques, le romain préférera la mort à la conduite d’une vie déshonorante.

Si les grandes familles romaines sont soumises à des règles strictes, il n’en va pas de même pour ceux n’ayant guère de légitimité. Hors de la noblesse, les unions sont libres. Gladiateurs, comédiens, esclaves, prostituées, affranchis, danseuses, mignons, poètes, cuisiniers, toute profession au service d’autrui, donc passives, sont autant déconsidérées que non soumises à la pureté des castes. L’infidélité, l’adultère, en tant qu’elles ne frappent pas les mères légitimes (sous peine de mort), le bordel, l’homosexualité sous sa forme active et non passive, sont tolérées. La polygamie n’y est pas mal vue, sauf si elle a court dans les rangs monogamiques des familles nobles, avec cette exception qui veut que l’homme marié pût disposer d’autre femmes, ce que la mère n’a aucun droit de faire. Les autres religions au sein de l’Empire étaient aussi tolérées au sein du polythéisme, à l’exception des sectes en appelant à la conversion du régime…

 

Une tradition des consolations

A l’inverse de la tradition grecque, théorique et théorétique, géométrique et tournée vers l’Idée et ses arrière-mondes, la tradition philosophique romaine est très étroitement pragmatique, nourrie par la vie et les défis du réel, de la vie droite et bonne. On a vu ce qu’il pouvait en coûter d’agir avec déshonneur, il est donc de première nécessité dans le monde romain que de se soucier de sa vie et de sa pratique, au risque de graves déconvenues. Cette pensée profondément humaniste se nourrit moins d’universaux que d’affections, d’affectivités : le chagrin, la douleur, la souffrance, la peine, la tristesse, la mélancolie, la maladie, la mort, le deuil, l’exil, la vieillesse, l’affliction, la solitude, l’angoisse, la peur, la rupture, la déception, le suicide, la fatalité, la bonne et la mauvaise fortune. Une sagesse tragique, parce qu’ancrée dans la condition humaine, et que l’on trouve dans toute la littérature romaine, jusqu’aux célèbres fables d’Esope, rendues célèbres par le prolongement génial de La Fontaine. On y trouve tous les vices des hommes, une peinture crue de la nature humaine, rendue supportable par l’entremise du poème, de la faune animale, et de sa morale édifiante. Comme le venin nécessitant son sérum, la pensée romaine est un cordial de premier secours. Au sommet de cette littérature empathique, outre la poésie, la pratique des consolations. Très souvent sous forme épistolaires, elles mettent en relation deux correspondants se dispensant une sagesse lors d’un drame, d’une affliction. La plupart du temps, lors de la mort d’un enfant, d’une épouse ou d’un mari. Elle sera également pratiquée par les philosophes, sous forme d’oraisons funèbres, comme un exercice rhétorique incontournable. Il s’agissait de restaurer, dans l’affliction, le rôle consolant de la raison, de la sagesse, de la philosophie, face aux maux de l’âme et du destin (Fatum).

La tradition platonicienne justifiera l’idée d’une vie après la mort plus heureuse, plus parfaite, que celle ayant cours de notre vivant. Aussi trouve-t-on des considérations sur le deuil chez les romains, issues de cette tradition, en tout point semblable à ce que diront les chrétiens plus tard sur ce sujet. Mais la tradition idéaliste grecque n’est pas dominante à Rome où l’essentiel de la vertu est ancré dans la conduite politique, dans l’exercice pragmatique de l’honneur et de la vertu. Les conseils contenus dans les consolations sont donc à large dominante philosophique. En modèle du genre qui, de son vivant même, sera imité par d’autres, Cicéron donnera ses lettres de noblesse à cette pratique philosophique. C’est suite à la mort de sa fille Tullia que Cicéron se réfugiera dans sa ville de Tusculum pour y rédiger ses célèbres Tusculanes. Cicéron y traitera de la mort, du mal, de la douleur, de la sagesse, du chagrin, des passions, du bonheur.

La troisième des Tusculanes a l’intérêt de proposer une synthèse critique d’un grand nombre de philosophes ayant eux-mêmes pensés ces questions-là, parmi les épicuriens, les cyrénaïques, les platoniciens ou les péripatéticiens ; Cicéron y défendra pour son compte la position stoïcienne. Selon lui, le chagrin est une des passions les plus violentes qu’il soit donné aux hommes de subir. Une âme peut juger d’un corps mais l’inverse n’est pas vrai, de même qu’une âme malade ne saura jamais juger d’un corps malade. Que les poètes, en nous éloignant de la nature, ont conduit les hommes sur une mauvaise voie ; de même qu’en célébrant de fausses vertus : désir d’honneur, soif de gloire, envie de réputation, aspiration à la reconnaissance, au détriment des vraies vertus que sont la connaissance des choses, du vrai, le pouvoir de la volonté, la maîtrise de soi, la sagesse en remède aux maladies de l’âme, la possession de la sagesse en guise de bonne santé, la pratique philosophique à cette fin : équilibre, égalité, tranquillité, santé à l’encontre de la maladie, la folie, l’insanité, la déraison et la démesure.

Le chagrin est le grand ennemi du philosophe, du sage. Cette passion draine avec elle la langueur, l’angoisse, la consternation, le désespoir, tout un ensemble de maux qui font du chagrin le souci premier du philosophe. Chacun doit pouvoir se rendre maître et possesseur de sa nature, et non briller dans l’art de la rhétorique et du maniement des idées, sinon convoiter des statuts honorifiques. Cicéron démonte à la racine l’illusion qui procure au chagrin une force qu’il n’a pas : « Il y a du chagrin, selon Cicéron, quand un événement nous paraît tel qu’un grand mal semble être là et peser sur nous. » Il « semble » être là, il « semble » peser. Cette semblance n’est pas un effet de rhétorique ou de style sous sa plume, il concentre en réalité une lucidité maximale : le chagrin repose sur une vue de l’esprit, une imagination fautive, une appréhension démesurée d’un mal pesant sur nous. Un mal comprenant également sa futurition. Il nous semble que… Si le mal est là, nous l’éprouvons dans l’instant ; il n’est donc plus à craindre puisqu’il est présent. Ce sont nos mauvais moments dont nous savons par expérience qu’ils demeurent brefs, et d’autant plus brefs que la douleur est forte. Mais en l’absence d’un mal présent, objectif, momentané, anticiper sur un mal relève de la pure imagination. Le chagrin est une peur fictive, une appréhension construite in abstracto. L’idée d’un mal nous afflige bien davantage que le mal lui-même lorsqu’il survient. Travailler sur ses représentations, agir sur nos idées, par le biais de la volonté, assure de lutter, sinon de guérir d’une telle affliction.

Cicéron s’oppose au divertissement des épicuriens, qui préconisent d’éluder purement et simplement toute pensée du mal. Comment pourrait-on former son âme aux difficultés de la vie, se préparer en amont d’épreuves que nous savons inéluctables (vieillesse, maladie, deuil, mortalité), si nous refusons de les penser ? Nul ne peut parvenir à une maîtrise de lui-même s’il dénie toute existence au mal qui nous attend. Cicéron s’oppose ainsi aux épicuriens, pour les plus mauvaises raisons du monde, puisqu’il ne cesse de dépeindre la pensée d’Epicure dans la ligne de ce qui deviendra la caricature du pourceau, sinon celle de jouisseurs sans conscience, se prélassant dans le luxe et l’indolence. Caricature trouvant davantage son origine dans les conflits politiques romains que dans la probité des opinions du philosophe du Jardin…

Même les cyrénaïques, philosophes hédonistes, que Cicéron évidemment fustige, énoncent une vérité pourtant parente de la sienne : « qu’un événement ne cause de chagrin que s’il est inattendu. » Pour les hédonistes, le chagrin serait en effet causé par une absence de préparation aux coups du sort qui ne manqueront pas d’advenir un jour. L’ignorance, qu’elle soit délibérée ou non, le seul divertissement sans conscience, le refus d’envisager la réalité future, ou la réalité elle-même, empêche tout homme de se construire en amont et donc de parvenir à quelque maîtrise ou sagesse que ces soit. Cicéron pousse donc la perfidie jusqu’à laisser croire que des écoles philosophiques autres que la sienne eussent pu défendre un parti qui n’est autre qu’un parti d’écervelés… Le pur divertissement rendant impossible toute pensée ; on imagine mal la moindre sagesse enseigner que la pensée est néfaste en elle-même…

Cicéron, bien que de mauvaises foi et soucieux de donner ses lettres de noblesse au seul stoïcisme, ne dispose pas moins d’une sagesse tout aussi pertinente : demeurer digne dans l’épreuve, s’interdire les démonstrations d’intempérance (cris, pleurs, gémissements, violences), autant de conseils participant d’une forme de grandeur, de courage, qui peut être loué ou qui impose le respect. Les êtres calmes en toute situation sont généralement enviés, voire admirés pour leur constance. Il y a donc un intérêt éthique à pratiquer un certain courage à l’épreuve du mal ; il y a même une élégance, une beauté, à ne pas laisser s’exprimer ce qui peut apparaître fort laid dans l’effondrement ou le relâchement des passions tristes. Qui plus est, s’il s’agit d’un deuil, toute affliction démonstrative ne saurait profiter à son principal destinataire, le défunt, qui n’en aura jamais ni l’écho, ni la conscience. On ne pleure donc que soi et soi seul dans pareille situation.

Le temps passant, dont on sait qu’il atténue tout chagrin pour le rendre, bien souvent, dépossédé d’effets, démontre qu’il n’était pas nécessaire et qu’un effort de la volonté suffit à le désarmer. Les inconsolables trouvent donc en eux les raisons de ne jamais vouloir être consolés. La culpabilité elle-même, lors d’un deuil, n’ayant pas de raison d’être – à moins d’avoir soi-même tué le défunt… Il n’est pas du tout anormal ou irrespectueux que des sourires ou des manifestations de joies, apparaissent ne serait-ce qu’à la cérémonie d’enterrement, du simple fait que nul n’est coupable de l’événement et que la joie fait partie de la nature humaine. Cicéron termine son analyse sur ce constat : le chagrin n’est pas acceptable pour le sage car il est un mélange de mauvaise volonté, sinon de complaisance, mais aussi de jugements erronés, d’incompréhensions des causes qui le rendent possible. En étant tout entier une passion, le chagrin n’est pas rationnel. La réponse de Cicéron est ferme et froide, à l’image de la raison philosophique.

Toutefois, après avoir clos son traité sur ce raisonnement tranché, il consent à livrer en aparté ce qui, dans son existence, relève davantage du vécu, sinon du corps réel, en marge de l’exercice optimal de la logique, en affirmant : « Il restera pourtant la morsure de l’âme et le serrement de cœur ; qu’on dise que ce sont là des faits naturels pourvu qu’on ne les désigne pas de ce nom de chagrin, avec tout ce qu’il y a en lui de pesant, d’affreux, de funeste ; rien de pareil ne peut accompagner la sagesse et, pour ainsi dire, cohabiter avec elle ». Confidence pour le moins importante, puisqu’elle exclut dudit chagrin, les « morsures de l’âme ». Le deuil de sa propre fille n’a sans doute pas permis à Cicéron d’être au niveau de la statue édifiée du sage à l’image de l’idéal stoïcien. De fait, son existence témoigne d’une vie plus épicurienne que stoïcienne : il fut riche, aima l’argent, affectionnait les parfums, les vins fins, les banquets luxueux, les objets d’art, les livres rares, collectionnait les villas, les pièces d’art grec, les vêtements précieux, avait acquis une table au coût à ce point faramineux qu’on l’apprit au-delà de Rome…

Peu soucieux de l’origine des héritages qu’il acceptait, pratiquant le délit d’initié, Cicéron n’a assurément pas vécu en stoïcien, pas même en épicurien de la première mouture, la sagesse d’Epicure étant d’une austérité et d’une frugalité bien éloignée de sa riche version romaine… Il n’en demeure pas moins que le divertissement tant honni fit grandement partie de sa vie, de la politique à la culture, de l’écriture à la pensée, des arts à l’éloquence, sinon à la rhétorique, et le moins que l’on puisse reconnaître, c’est que le sage Cicéron n’est pas demeuré dans l’ascèse stoïcienne pour parvenir à assurer la maîtrise de lui-même comme de son deuil. Probité, quand tu nous tiens… mais les failles des sages ne sont-elles pas elles aussi… consolantes ?

 

 

3 Duette, Op. 20: No. 03, Die Meere © Various Artists - Topic

 

Une diététique des désirs

Marcus Curius Dentatus doit son nom à une bizarrerie de naissance : à sa naissance, ses dents étaient déjà formées. Un oracle aurait pu annoncer qu’il allait avoir la dent longue, puisqu’il devint chef de guerre, et à ce point honorable qu’il triompha des Samnites, des Sabins, des Lucaniens, et qu’il bouta même hors d’Italie, Pyrrhus, roi d’Epire. Rome lui devait une considérable extension de l’Empire. Après la guerre, il redistribua les terres aux soldats redevenus paysans, et s’accorda lui-même un même arpent de terre, ni plus ni moins qu’un citoyen lambda. Le triomphe militaire étant la plus haute consécration à Rome, Dentatus reçut par trois fois les honneurs de l’Etat. Mais la grandeur de Dentatus se trouve également ailleurs que sur le champ de bataille : dans son mode de vie. Bien que devenu consul, il n’en demeurait pas moins assis sur un banc, devant un vulgaire feu de bois, à manger dans une écuelle en bois, ce qui frappa les ambassadeurs Samnites venu le couvrir d’or au nom de leur République. A quoi Curius répondit par un éclat de rire en déclarant : « Vous êtes chargés d’une mission bien vaine, pour ne pas dire ridicule. Allez dire aux Samnites que Marcus Curius aime mieux commander à des hommes riches que de devenir riche lui-même. Remportez votre présent : si précieux qu’il soit, l’or n’a été trouvé que pour le malheur des hommes. Souvenez-vous qu’on ne put ni me vaincre sur le champ de bataille, ni me corrompre par de l’argent. » (Valère Maxime, Actions et paroles mémorables IV.III.5).

Si Tibulle affirme dans ses Elégies que les aïeux des romains se nourrissaient de glands, Tite-Live évoque en l’an 180 avant notre ère, une complexification et un coût sans cesse plus exorbitant des banquets. Des cuisiniers naguères considérés comme de vils esclaves s’échangeaient désormais à prix d’or, au point que la cuisine se mit à supplanter la discipline artistique. Tite-Live écrivant : « Ce qui était alors un luxe n’était pourtant que le premier symptôme de la décadence à venir » (Histoire romaine, XXXIX.VI). Sénèque ajoutant dans une Lettre à Lucilius : « Quand nous sommes allongés pour le banquet, un esclave balaie les vomissures, tandis qu’un autre s’accroupit sous les tables pour ramasser les restes des ivrognes. » (V.XLVII.5). Suétone évoque dans sa Vie celle de l’empereur Vitellius, qui se ménageait trois repas par jours, tantôt quatre : petit déjeuner, déjeuner, dîner, orgie – n’hésitant pas à se faire vomir pour honorer chacun. Pour chacun, le coût était rarement inférieur à quatre cent mille sesterces, avec un sommet de démesure lors du banquet de bienvenue à Rome organisé par son frère. On y servit deux mille poissons de premier choix et sept mille oiseaux, sans évoquer un plat nommé « Le bouclier de Minerve protectrice de la ville », accommodant foies de scares, cervelles de faisans et de paons, langues de flammants, laitances de murènes. Un plat d’un million de sesterces qui nécessita d’envoyer des navires du pays des Parthes jusqu’au détroit d’Hispanie, non sans devoir fabriquer un four en plein champ, selon Pline l’Ancien. (Histoire naturelle, XXXV.XLVI.163). Pour passer des glands des aïeux, nourriture de cochons s’il en est, longtemps associé à l’épicurisme et à ses plaisirs terrestres, aux délirants banquets servis sur assiettes d’or et d’argent de la Rome impériale, il fallut les victoires guerrières et les pillages de Carthage, des Grecs, et d’autres peuples encore.  

En remède à ce délire impérial, la philosophie romaine s’avère des plus efficace. Caius Musonius Rufus, originaire d’Etrurie, vivant à la fin du Ier siècle de notre ère, fut le maître d’Epictète, et s’inscrivait dans un courant philosophique cynique et stoïcien à la fois. Après un voyage en Asie, il est envoyé en exil sur une île grecque suite à la conjuration de Pison en 65-66. Il en profite pour enseigner et l’on vient l’entendre de partout. Opposant à Néron, il rentre d’exil après la mort de l’empereur, remplacé par Galba, lui-même remplacé après sa mort par Vespasien. Il rejoint la cour de Vespasien quand Antonius se trouve aux portes de Rome et qu’il reçoit la tâche de négocier la paix à titre d’ambassadeur. Ce fut un échec raconté par Tacite : « Il se mettait, parmi les manipules, à instruire ces hommes en armes en discourant sur les biens de la paix et les périls de la guerre. Ce qui en amusa quelques-uns, mais ennuya la plupart ; il n’eut pas manqué même de soldats pour le bousculer et le piétiner si, sur les conseils des plus modérés et devant les menaces des autres, il n’avait mis un terme à son intempestive sagesse. » (Histoires, III.LXXXI.1-2). Vespasien finira d’ailleurs par chasser les philosophes de Rome, à l’exception de Musonius Rufus. Qui ne s’en trouvera pas moins en exil par la suite… Les philosophes rêvant, à l’instar de Platon, du roi-philosophe, furent nombreux à déchanter bien après les Grecs. Platon lui-même ayant été vendu comme esclave par le tyran Denys… Musonius sera rappelé par Titus. De la nécessité d’être au sommet de la vertu quand on dirige un empire et s’en montrer à chaque fois incapable.

En marge de ces vaines tentatives d’arraisonner le pouvoir – déraisonnable par nature -, Musonius Rufus se distingue, comme Socrate, par un enseignement exclusivement par le verbe et l’action, au point d’en mépriser toute trace écrite. Son enseignement consistait à mépriser le luxe, la mollesse, l’avachissement, le plaisir en tant que souverain bien, l’avilissement moral, l’empire des passions, la coquetterie, la mode, le chagrin, les femmes savantes, les villes, la séduction, la gourmandise, la licence, la boisson, les philosophes de salon ou d’apparat, la sexualité hors du mariage et de la procréation, le recours aux courtisans, l’usage des gitons, l’homosexualité et l’adultère, la contraception et l’avortement, l’infanticide et l’abandon des enfants. Il fut un défenseur et promoteur de la vertu, la justice, la justesse, l’austérité, la frugalité, l’ascèse, l’honnêteté, la tempérance, le travail manuel, la congruence, la vie campagnarde, le courage, l’équité, la fortification des corps et des âmes, la pratique existentielle de la philosophie, le détachement des biens de ce monde, le refus de la vengeance et du ressentiment, le pardon, le mariage, la famille, la fidélité, le civisme. Au point d’ailleurs que les Pères de l’Eglise s’intéresseront de près à son austère figure.

Tout l’intérêt de ce philosophe revient surtout au fait que, contrairement à Sénèque ou Cicéron, il pratiquait véritablement son enseignement. Contrairement à l’héritage hellénique, théorique et rhétorique, Musonius Rufus était soucieux de la véracité de ses actes en lien avec ses paroles. Le menu détail était pensé, du comportement à l’habillement, de même qu’une préoccupation qu’il estimait être de la plus haute importance : l’alimentation. Largement sous-estimée selon lui, nombre de turpitudes néfastes à l’esprit comme au corps, et donc à la sagesse, proviennent de l’assiette. Aussi convient-il de manger des aliments simples, frustes, faciles à trouver et frais, de la région : fruits, légumes, céréales, lait, miel, fromage. La viande étant la nourriture des carnassiers, puissant excitant des passions, il était préférable de s’en passer. Tout ce qui alourdit l’esprit, tout ce qui se fait pesant doit être écarté. L’homme doit être plus proche de l’âme légère que du corps pesant.

Aussi, la gastronomie est à proscrire, car elle apporte avec elle davantage son lot de maladie que de plaisir. C’est d’ailleurs selon lui tout le défi de la diététique : savoir réguler son désir pour ne pas succomber à la passion, ne pas céder à son empire, savoir le contenir c’est le faire sien, en devenir le maître et, par la même occasion, devenir maître de soi. Manger juste ce qu’il faut pour combler la faim, ne pas manger plus ; manger pour vivre et non vivre pour manger. Le bénéfice de cet enseignement est immédiat : la santé devient meilleure et se renforce. L’homme sain devient plus fort que celui qui baffre et en pâtit, et n’est que rarement malade ou mal en point. L’habillement suivra le même précepte : simplicité, utilité, sobriété, voire dénuement. L’habit ne sert qu’à se couvrir des intempéries et à rien d’autre. On préférera même marcher presque nu, sans rien au pied. Tout ce qui rend la vie compliquée, difficile, sera écarté, y compris pour l’ameublement. A quoi bon l’or, l’argent, la vaisselle précieuse, la pourpre, le lit en ivoire, et tant de choses difficiles à obtenir et à la merci des perpétuelles convoitises ? Pour bien dormir, une banquette suffit, une peau pour se couvrir fait très bien l’affaire, une table en bois permet de manger, de même que des assiettes en bois, des coupes en terre n’en gâtent pas pour autant la qualité du vin qu’on boit. A l’encontre de sa saine frugalité, Musonius Rufus écrit : « les insensés ignorent ce qui est beau et ce qui est bon et s’attachent de préférence au paraître qu’à l’être. »

 

De la vertu en politique

L’organisation politique romaine au temps de la République n’est pas démocratique au sens où nous l’entendons aujourd’hui ; elle est aristocratique, dirigée par une poignée de sénateurs issus de grandes familles descendant des rois étrusques qui ont fondé la ville. Une cinquantaine de familles patriciennes tiennent le haut du pavé au Ve siècle avant notre ère ; elles ne sont plus que trois ou quatre entre les deux guerres puniques au IIIe siècle à détenir l’essentiel des responsabilités, et ce, depuis des générations… Les lignées, comme nous l’avons déjà illustré, sont étroitement surveillées – aucun mélange entre patricien et plébéien n’est autorisé. Les magistratures sont réservées aux patriciens, élus uniquement par la noblesse, divisés en deux familles, majeures et mineures, soit, noblesse des origines et noblesse acquise. Schéma ô combien similaire à toutes les civilisations ! Le nom « patricien » renvoie aux fondations de Rome, lorsque Remulus préleva cent sénateurs au sein du premier peuple présent à la fondation de Rome, parfaitement mélangé ; ces premiers élus furent nommés Pères, d’où le terme de patriciens pour leurs descendants. Ce sont eux qui dirigent à Rome, avec l’aval des prêtres ; il s’agit donc d’une forme de théocratie politique, aristocratique, qui ne manquera pas de créer des insurrections populaires en oppressant les plébéiens par leur domination sans partage et héréditaire. Ce système de castes, se nourrissant de la fides, la plus grande vertu de Rome, fidélité et dévouement à ses pairs, organise un vaste clientélisme au travers duquel la liberté individuelle n’existe pas.

En 494 avant notre ère, la rébellion du peuple éclate, écrasé d’impôts et de dettes, de soumissions à un service militaire interminable. Les plébéiens se réunissent sur l’Aventin, le mont sacré, et exigent des représentants. On y envoya le patricien Menenius Agrippa Lanatus pour négocier ; ce dernier leur déclara : « Un jour les membres du corps humain, voyant que l’estomac restait oisif, séparèrent leur cause de la sienne, et lui refusèrent leur office. Mais cette conspiration les fit bientôt tomber eux-mêmes en langueur ; ils comprirent alors que l’estomac distribuait à chacun d’eux la nourriture qu’il avait reçue, et rentrèrent en grâce avec lui. Ainsi le Sénat et le peuple, qui sont comme un seul corps, périssent par la désunion et vivent pleins de force par la concorde » (Aurelius Victor, Hommes illustres de la ville de Rome, XVIII). Ces paroles calmèrent le peuple qui obtint des élus, les tribuns de la plèbe, dont la fonction consistait à « défendre sa liberté contre l’orgueil des nobles ». Menenius mourut lui-même dans une grande pauvreté et les citoyens contribuèrent eux-mêmes aux frais de sa sépulture ; le Sénat fournissant le lieu du tombeau.

La fonction du tribun de la plèbe lui permettait d’opposer un veto aux lois du Sénat ou lors d’élections ; ce fut une fonction sacrée, inviolable, donc très puissante. Les patriciens finiront par payer des pauvres pour représenter leurs intérêts à cette fonction ; ce fut le cas d’un certain Octavius. Il devra toutefois faire face aux descendants de la famille Gracchus, prestigieuse famille, dont le père fut un magistrat de premier ordre, prêteur, deux fois consul, censeur, vainqueur des Celtibères et des Sardes chez lesquelles il fut aussi proconsul ; quant à la mère, descendante du vainqueur d’Hannibal, elle fut une mère idéale, épouse parfaite, veuve irréprochable refusant tout prétendant, y compris le roi d’Egypte. Leurs enfants, tribuns de la plèbe, mirent leur pas dans le prestige parental, sans faire aucunement parti de la noblesse patricienne. Plutarque décrit les deux frère, Tiberius et Caius, des mêmes hautes qualités de courage, sagesse, générosité, habileté, rhétorique, bravoure, sens de la justice, tempérance et grandeur d’âme ; à cette différence toutefois, que Tibérius était doux, posé, calme, haranguant la foule avec maintien, immobile, sollicitant plus volontiers sa pitié. Caius était plus sanguin, colérique, tendu, empli d’effets de manche, plus prompt à solliciter la crainte en la foule. Les neuf années qui les séparaient ne leur ont pas permis d’œuvrer de concert.

Tiberius n’a que de dix-sept ans lorsqu’il fait acte de bravoure lors de la troisième guerre punique aux côtés des armées de Scipion Emilien, dit l’Africain. Pour son mérite, il est nommé questeur en 137, à l’âge de vingt-sept ans. Il sert également lors de la guerre du Numance en Espagne, aux côtés du général Mancinus ; les romains y sont défaits à plusieurs reprises et faits prisonniers lors d’une manœuvre nocturne destinée à battre en retraite. Tibérius est mandaté pour négocier le traité de paix mais le Sénat lui reproche une paix honteuse et en refuse la ratification ; Tite-Live rapporte que durant cette guerre, quarante mille romains ont été vaincus par quatre mille Numantins, on mesure l’étendue du déshonneur… La négociation aura tout de même sauvé vingt mille soldats romains, un certain nombre de peuples satellites, des prostituées, des marchands et des vivandiers. Le général vaincu est couvert de honte là où Tibérius passe pour le sauveur d’un grand nombre de vies. Le général est expédié nu et les mains entravées à ses ennemis qui refuseront qu’un seul homme paie pour une erreur collective ; ce même peuple épargnera Tibérius pour avoir sauvé des gens modestes. Tibérius sera autant adulé par le peuple que haï par le Sénat…

L’économie romaine de ce temps est en crise. Démographie, monnaie, citoyenneté, armée, tout se désorganise. Les dévaluations déprécient la monnaie, les guerres ont généré une dette que les butins ne couvrent pas, la concurrence des marchés des pays conquis ruinent les commerçants, les dépenses publiques baissent. On fait appel aux particuliers, on privatise au sens où les riches achètent ce que vend l’Etat, on rend les terres spoliées aux carthaginois en échange de leurs prêts, de grandes fortunes apparaissent en même temps que les paysans se trouvent ruinés, condamnés à vendre et se faisant esclaves des possédants. Corruption, injustice, prévarication, violences sociales, deviennent communes. Les pauvres refusent désormais la conscription, cessent de faire des enfants. Rome voit s’effondrer son armée et sa population. La règne des patriciens crée paupérisation, avec des pauvres sans cesse plus nombreux, et des riches, sans cesse plus riches et moins nombreux. C’est à ce moment-là que les tribuns de la plèbe interviennent, réclamant une limitation des terres exploitables et des têtes de bétail autorisées à l’élevage, l’obligation d’employer des hommes libres pour cultiver les terres pour les propriétaires, la pénalisation des contrevenants, la redistribution des domaines excédents aux pauvres.

Elu tribun de la plèbe en 133 avant notre ère, Tiberius propose la Lex Sempronia, confisquant les terres excédentaires pour les redistribuer aux pauvres, moyennant un dédommagement aux propriétaires. La proposition vaut déclaration de guerre aux patriciens, qualifiés par Plutarque lui-même de « gros de la ville »… Tibérius enthousiasme le peuple, et c’est ici qu’intervient Octavius, lui-même tribun du peuple, mandaté par le Sénat pour défendre les propriétaires mais circonvenu par les riches pour imposer son veto à la loi. La querelle des deux tribuns du peuple conduisit à une déchirure au sein du peuple lui-même, à des affrontements de plus en plus violents et nombreux, au point que le pays sentait poindre la guerre civile. Mieux vaut la guerre civile, voire la guerre tout court, plutôt que la redistribution des richesses… Face à l’impasse, Tiberius suspend la magistrature, interdit l’accès au temple de Saturne où se trouve le Trésor public ; il en a la légitimité en tant que tribun du peuple. Alors, les propriétaires revêtirent un habit de deuil et parcoururent le forum dans une attitude humble et pitoyable, non sans réfléchir en sous-main à faire assassiner Tibérius. Tibérius le savait et ne se déplaçait jamais sans son poignard à la ceinture. Arme bien dérisoire face à la puissance de toute une classe.

Le jour du vote, les riches dérobent les urnes et deux consuls se jettent aux genoux de Tibérius, pleurant et implorant qu’il renonce ou qu’il en réfère au Sénat. Devant les sénateurs, ces derniers resteront fidèles à leur ligne conservatrice. Tiberius supplie Octavius d’accepter la demande du peuple, ce que celui-ci refuse. Par conséquent, Tiberius propose d’affronter Octavius par le vote lui-même ; si le vote lui donne tort, il redeviendra simple citoyen. Nouveau refus d’Octavius. Même scénario le jour suivant, jusqu’à ce que Tibérius impose malgré tout le vote. Au moment où le vote s’apprêtait à sortir Octavius, Tibérius fait suspendre le processus électoral et réitérer auprès d’Octavius sa demande. Tiberius se prit à serrer Octavius dans ses bras, en l’embrassant, le suppliant de ne pas lui imposer une telle humiliation publique, qui lui serait à lui aussi pénible et mortifiante. Octavius en fut ému, au point d’en avoir les larmes, mais se tournant vers les propriétaires, il en ressentit de la honte, et ne sut répondre que : « Fais ce qui te semble bon. » Le vote donnera tort à Octavius et Tiberius envoya ses hommes chercher Octavius pour le sortir sans ménagement de son siège ; mais c’est le peuple qui, soudainement, se jette sur lui, malgré le barrage que les riches imposent avec leur corps. Un esclave qui protégeait Octavius, se fit crever les yeux. Tibérius fait cesser la rixe et fut reconduit en triomphe jusqu’à chez lui. La loi fut votée et le triumvir chargé de l’appliquer. Les riches n’en resteront pas là et méditèrent une riposte violente.

Adoré du peuple, n’ayant aucun intérêt personnel à faire valoir dans son combat, salir le nom de Tibérius n’est pas tâche aisée pour les propriétaires, qui, outre la vertu qu’ils n’ont pas pour le civisme, ont plus à perdre qu’à gagner. Le Sénat va donc saboter autant que possible l’application de la loi. Lorsque Tibérius demande des tentes pour travailler à la répartition des terres, on les lui refuse ; lorsqu’il sollicite le budget nécessaire, on ne le lui fournit pas. Un de ses proches amis est empoisonné et meurt devant lui, sans qu’il ne puisse rien y faire. Le Sénat lui reproche d’avoir fait destituer Octavius sans en avoir la légitimité, qu’il a donc outrepassé les droits du tribun de la plèbe, à quoi Tibérius répondra par une plaidoirie rapportée par Plutarque où il y défend la sacralité du tribun du peuple en tant qu’il défend les intérêts du peuple ; si sa mission se devait d’être contraire, le peuple aurait toutes les raisons de le démettre de ses fonctions. Tibérius invente par-là même le mandat impératif ! Malheureusement, son mandat arrive à terme, il va devoir partir en campagne pour renouveler son mandat. Ses propositions demeurent hautement démocratiques, révolutionnaires avant l’heure : le raccourcissement d’un service militaire s’étendant sur dix années d’une vie courte à l’époque, quand ce n’était pas davantage selon les disciplines militaires, la possibilité pour le peuple d’en appeler aux jugements des magistrats, de quoi fonder une authentique justice populaire, l’ajout de sénateurs en quantité égale au sein de la classe équestre, ce qui revenait à diviser par deux le pouvoir sénatorial.

Afin de remporter les suffrages du peuple, Tibérius joua la carte démagogique, usant de l’affliction, du larmoiement, présentant son fils pour sensibiliser sur les menaces de mort pesant sur lui, ce qui lui amena de bonnes âmes décidées à camper devant sa demeure pour le protéger d’une quelconque tentative d’assassinat. Le Sénat lui opposera le fait qu’il n’aurait pas le droit de se présenter deux fois à l’élection du tribun du peuple ; à quoi Tibérius répondra en s’habillant de noir et en arborant l’affliction – procédé en usage à l’époque dans la comédie du pouvoir et ses basses séductions. Tibérius ira jusqu’à avouer qu’il envisageait que, lorsque le Sénat aura été anéanti, la plèbe pourra enfin prendre le pouvoir. Les moyens et le mandat de Tibérius n’étant en rien contraire à la légalité romaine, le Sénat considéra qu’il en allait d’un danger mettant en péril leur fonction même, donc l’Etat, donc la République tout entière… Le pouvoir au peuple, tel était le grand péril des possédants et des hautes fonctions romaines. Rengaine bien connue et fort contemporaine…

Le consul Mucius Scaevola refuse d’employer la violence contre Tibérius, arguant que la loi l’interdit et que s’il est coupable d’être hors la loi, il se doit d’être jugé et condamné par le tribunal. Scipion Nasica défendait l’attitude violente, jugeant d’un grave danger à l’égard de l’Etat et qu’il était nécessaire de tuer Tibérius, et qu’il s’en chargerait lui-même. Lors de la venue de Tibérius au Capitole, prévenu que le Sénat allait attenter à sa vie, il demanda à ceux qui l’accompagnaient, qu’en indiquant sa tête avec sa main, il allait falloir le défendre contre ses assaillants. Ce qu’il fit sitôt qu’on lui fit savoir sur place que le Sénat allait le tuer. On rapporta faussement au Sénat que ce geste signifiait qu’il voulait qu’on le coiffe d’un diadème… Le consul, fermement opposé à un meurtre illégal, refuse l’invitation à l’assassinat de Nasica qui décide de le tuer de ses propres mains. Le haut statut de Nasica le protége de la foule qui s’écarte ; des sénateurs et leurs partisans se ruèrent sur les partisans de Tibérius avec des massues, des bâtons, des bouts de bois effilés arrachés aux bancs. Nombre d’entre eux furent jetés du haut du Capitole.

Tibérius fut contraint de prendre la fuite, trébuchant sur des cadavres et s’étalant. Publius Satureius le frappa à la tête avec un pied de banc ; Lucius Rufus l’acheva en le rouant de coups sans plus s’arrêter, il avait vingt-neuf ans. On fit interdire toute sépulture et on le jetta dans les eaux du Tibre, avec ses partisans qu’on pourchassa, tortura, notamment en les enfermant dans des sacs remplis de vipères. Trois cent d’entre eux mourront. Nasica fut tout de même exilé en Asie pour le protéger d’un lynchage par la foule. De fait, les ferments d’une insurrection couvaient contre l’élite romaine et par crainte de la guerre civile, on reprendra les demandes faites naguères par Tibérius ! Un commissaire du peuple remplacera Tibérius pour mener à bien la répartition des terres… On se débarrassa de Tibérius pour finalement appliquer son programme ! Un véritable casse-tête à l’époque car il n’existait pas de cadastre, ni de relevé exact de parcelles. Les procès abondèrent. Scipion Emilien fut retrouvé mort alors qu’il s’apprêtait à faire un discours au peuple.

Fils d’une famille irréprochable, le jeune frère de Tibérius, Caius Gracchus, connaîtra un destin similaire. Bon soldat, obéissant à ses supérieurs, questeur à vingt-huit ans, envoyé en Sardaigne pour pacifier une île naguère conquise par son père, à ce point proche de ses soldats qu’il inquiétera le Sénat, peu désireux de voir survenir le deuxième fils des Gracques dans leurs affaires. On fera circuler des calomnies sur son compte pour le discréditer : vie dissolue, trahison militaire, auteur de conspirations, enrichissement personnel ; autant de griefs dont il se disculpera point par point. A son retour à Rome, il se présente pour devenir tribun de la plèbe, comme son frère jadis. Un fort engouement populaire l’accompagne et le peuple s’avère pour le coup trop nombreux pour le Champ de Mars. On grimpa sur les toits pour faire entendre sa voix. Caius raconta les infâmies qu’on fit subir à son frère, et fut élu tribun du peuple à l’âge de trente ans.

Son programme reprend celui de son frère et l’étend plus encore : il relance la loi Sempronia sur la partage des terres avec les pauvres, permet aux soldats d’être habillés par l’Etat et non plus à leurs frais, interdit la conscription avant l’âge de 17 ans, fait baisser les prix du blé afin de permettre leur achat par les plus défavorisés, accorde le droit de cité à tous les italiens, limite la surface des propriétés, crée de nouveaux droits de circulation, fonde des colonies dans les provinces, distribue de la nourriture aux pauvres gratuitement.

Cicéron, grand défenseur des riches, n’ayant vu en Tibérius qu’un ennemi de l’Etat, s’offusque d’une gratuité sans travail et de vaines dépenses juste bonnes à grever le budget de l’Etat. En réalité, le geste de Caius est plus sacrilège encore : il libère le peuple de la tutelle de ses maîtres qui lui assurent la pitance en échange de sa servitude. Plus révolutionnaire encore, il fait voter la loi Calpurnia, imposant aux trois cents sénateurs, trois cents chevaliers permettant des jugements équitables par les 600 membres du Sénat. Les chevaliers y défendront les intérêts du tribun de la plèbe et rempliront si bien leur mission qu’ils provoqueront l’effroi des sénateurs. De la domination sans partage jusqu’ici des aristocrates (optimates) sur le peuple (populares), Caius brise la lutte des classes avec les chevaliers (equitis). Suite au vote de la loi, il affirmera avoir enterré le Sénat…

Les représailles ne vont pas manquer d’arriver. Sous son mandat, de grandes choses sont faites dans le développement des infrastructures : routes, ponts, aménagements publics, commerce, cadastre et imposition plus efficiente, redistribution de richesse et de blé à l’encontre des spéculateurs, etc. A la fin de son mandat, il perd l’élection pour le second, selon lui, par bourrage d’urnes. Le Sénat révoque prestement nombre de ses lois. On lui demande des comptes sur ses colonies africaines. Les partisans de Caius viennent armés au Capitole. Une échauffourée se produit et le plébéien Antyllus, licteur du consul, est tué. Les Gracchiens prennent la fuite ; le Sénat décide alors de tuer Caius. Caius fit envoyer un messager avec un caducée de paix au Sénat afin de trouver une solution pacifique, ce que les sénateurs refusent, renvoyant le messager avec la même demande, un rameau d’olivier couronné de feuilles à la main. Les sénateurs lancent l’attaque, et le peuple désormais change de camp, refusant de soutenir le deuxième frère des Gracques.

Caius trouve refuge dans le sanctuaire de Diane et maudit devant la statue divine le sort du peuple romain, lui souhaitant, pour sa trahison, un esclavage éternel. Puis, à l’encontre de ses amis qui le lui interdisent, Caius demande à son esclave, Philocratès, de le suicider avec sa lame. Esclave ayant tué son maître, ce dernier se suicidera de même sur le cadavre de son maître. La tête de Caius ayant été mise à prix, un de ses anciens amis la rapporta en haut d’une pique après l’avoir tranchée. Payée à son poids, le même avait préalablement retiré la cervelle pour y couler du plomb… Les patriciens lancèrent après cela la chasse aux partisans de Caius ; on en fit tuer trois mille qu’on jeta dans les mêmes eaux du Tibre que Tibérius et les siens. On confisquera la dot de sa veuve et on lui interdira de prendre le deuil, à elle comme à toutes les veuves des combattants partisans des Gracques. On fera même tuer le jeune homme avec son caducée, venu réclamer la paix. On érigera un bâtiment en mémoire des faits en l’honneur de… la Concorde !

Les parents Gracques étaient eux-mêmes des êtres exceptionnels. Cornelia, fille de Scipion l’Africain, avait épousé Tiberius Sempronius Gracchus, grande figure de Rome et originaire d’une famille plébéienne ayant acquis récemment la noblesse. C’est lorsqu’il était consul que l’aruspice lui fit savoir un jour, devant un couple de serpents retrouvés dans ses appartements, qu’il lui fallait choisir entre le sacrifice du mâle ou de la femelle et que, ce faisant, s’il optait pour le mâle, il serait lui-même tué, et s’il choisissait la femelle, on tuerait sa femme. L’histoire rapporte qu’il choisît le mâle. Après le suicide d’amour de son mari, sa veuve lui demeura toujours fidèle et éleva ses enfants selon des vertus exigeantes, impeccables, à l’image du consul que fut leur père. Elle-même avait côtoyé le poète Ennius, l’historien Polybe, l’auteur de théâtre Plaute. On remarquera que le nom des lois proposées par les fils porteront le nom des parents, en guise de reconnaissance et d’hommage. Une anecdote rapportée par Valère Maxime, dit ceci : « Les plus beaux ornements d’une mère de famille, ce sont ses enfants, comme on peut le lire dans le recueil de Pomponius Rufus. Une mère de famille campanienne que recevait Cornelia, mère des Gracques, lui montrait ses bijoux qui étaient les plus beaux de cette époque. Cornelia la retint en prolongeant l’entretien jusqu’au retour des enfants de l’école. « Voici, dit-elle, mes bijoux à moi » (IV.IV). La vraie richesse ne fait manifestement pas le poids face à la fausse…

 

 

Sinfonietta: animato © Stefan Sanderling - Topic

 

La sculpture de soi

« La journée écoulée, une fois retiré dans sa chambre pour le repos de la nuit, il interrogeait son âme : « De quel mal t’es-tu guérie aujourd’hui ? Quel vice as-tu combattu ? En quoi es-tu meilleure ? » La colère cessera et se modérera, si elle sait qu’il lui faudra venir chaque jour devant le juge. Est-il rien de plus beau que cette coutume de scruter toute une journée ? Quel sommeil suit cet examen de soi-meme, qu’il est tranquille, profond et libre quand l’esprit a été loué ou averti quand il s’est fait l’espion, le censeur secret de ses propres mœurs ! J’use de cette faculté et chaque jour je plaide ma cause devant moi. Quand on a enlevé le flambeau et que ma femme, déjà habituée à ma manière d’agir, s’est tue, j’examine toute ma journée et je mesure mes faits et dits ; je ne me cache rien, je ne passe rien. Pourquoi craindrais-je quelqu’un de mes égarements, puisque je puis dire : « Prends garde de ne pas recommencer. Pour cette fois je te pardonne. Tu as mis trop de vivacité dans cette discussion ; n’entre plus en lutte désormais avec des ignorants ; ils ne veulent pas apprendre, ceux qui n’ont jamais appris. Tu as réprimandé celui-là plus vertement que tu ne devais ; aussi tu ne l’as pas corrigé, mais choqué ; vois à l’avenir non seulement si ce que tu dis est vrai, mais si celui à qui tu le dis est capable d’entendre la vérité. L’homme vertueux aime les avertissements, les vicieux souffrent difficilement un directeur » (De la colère, III.XXXVI.1-4). Ainsi s’exprimait Sénèque à propos de Sextius dans son ouvrage sur la colère. S’étudier soi-meme, mettre en pratique le vieux projet socratique du « connais-toi toi-même », mais au contraire des Grecs, ne pas disputer de l’idée de la colère, mais de la colère elle-même, de son incarnation dans des situations concrètes. Logique éminemment pratique de l’examen de conscience chargée de nous corriger réellement, de modifier notre comportement dans le sens d’une amélioration de notre conduite. La vertu, pour les romains, n’étant pas une Idée mais un chemin existentiel.

Pour parfaire sa vertu, il est nécessaire de se réfléchir soi-même et de vivre devant un miroir. On trouve dans l’Apologie d’Apulée, un passage relatif à cette nécessité : « Mais le sage Socrate, nous dit-on, était le premier à conseiller à ses disciples de se regarder fréquemment au miroir : il voulait que celui qui était content de sa beauté veillât attentivement à ne pas gâter ces avantages corporels par de mauvaises mœurs, et qu’au contraire celui qui se croirait peu favorisé sous le rapport de l’extérieur s’appliquât sérieusement à cacher cette laideur par la beauté de sa vertu. Homme vraiment sage, qui faisait d’un miroir un précepteur de morale ! ». De fait, si on y réfléchit bien, sans cette observation de soi par soi et sans l’étude du comportement des autres, aucun progrès éthique n’est possible. Aussi, nous ne devrions pas nous étonner de trouver trace de cette évidence auprès des sagesses les plus reculées, probablement déjà orientales. Soit bien avant Pythagore qui écrivait ceci dans ses Vers d’or, un manuel destiné à ses disciples :

« Ne laisse jamais tes paupières céder au sommeil avant d’avoir soumis à ta raison tes actions de la journée.

En quoi ai-je manqué ? Qu’ai-je fait ? Qu’ai-je omis de faire de ce qui est ordonné ?

Ayant jugé la première de tes actions, prends-les toutes ainsi l’une après l’autre. Si tu as commis des fautes, sois-en mortifié ; si tu as bien fait, réjouis-toi » (vers 21-23)

Ce mystérieux Sextius n’a pas laissé de trace dans l’histoire, tout au plus sait-on par Sénèque que sa secte s’est effondrée à ses débuts mêmes, sans qu’on n’en sache plus. Qu’il refusait les honneurs, sinon les nominations prestigieuses au motif que sa seule occupation était la quête de la sagesse. Plutarque évoquera les débuts difficiles de Sextius qui, ayant des difficultés à philosopher, se trouva à deux doigts de se jeter d’une maison. Sextius fut en fait le maître de Sénèque. Il enseignait le végétarisme au motif que la viande nourrissait les passions mauvaises, nécessitait la violence à l’égard d’animaux dont on devait faire couler le sang, alors qu’il est si paisible et si simple de se nourrir en cueillant ici un fruit, en cultivant ici un légume. Outre sa croyance en l’âme immatérielle des néoplatoniciens et leur transmigration dans différents corps vivants, sa frugalité en faisait un stoïcien consciencieux et digne d’éloges. Il était apprécié de César et n’eut que quatre disciples, dont son propre fils qui portait le même nom que lui.

Marc Aurèle est un grand représentant de l’introspection romaine, avec ses Pensées pour moi-même. Ni philosophe de profession, ni empereur marquant, il fut surtout un homme voué à la tâche d’être véritablement un homme, selon sa propre expression : « Songe à toute heure qu’il faut agir en Romain, en homme ». Faisant ériger un temple à la Bonté de son vivant, c’est peu dire que Marc Aurèle était peu fait pour le pouvoir, dont Don Cassius rapportait qu’il était faible de tempréament, trouvant dans le stoïcisme ce qui lui manquait en lui-même. Incarnant le sommet de la puissance, en tant qu’empereur, il sait en lui-même qu’il n’est qu’un homme, et qui puis est, doté de fragilités importantes. Le philosophe en Marc Aurèle s’oppose à l’empereur qu’il est par ailleurs. C’est par sagessse qu’il va pouvoir faire cohabiter ces deux instances contradictoires ; dans ses pensées, il écrit en effet : « On se cherche des retraites, à la campagne sur les plages, dans les montagnes. Et toi-même, tu as coutume de désirer ardemment ces lieux d’isolement. Mais tout cela est de la plus vulgaire opinion, puisque tu peux, à l’heure que tu veux, te retirer en toi-même. Nulle part, en effet, l’homme ne se trouve de plus tranquille et de plus calme retraite que dans son âme, surtout s’il possède, en son for intérieur, ces notions sur lesquelles il suffit de se pencher pour acquérir aussitôt une quiétude absolue, et par quiétude, je n’entends rien d’autre qu’un ordre parfait. Accorde-toi donc sans cesse cette retraite, et renouvelle-toi » (IV.3). La réflexion existentielle est si poussée chez lui qu’il en refuse la médiation par le livre, hormis celui qu’il écrit par et pour lui-même.

Sa gratitude ne vient d’ailleurs pas des livres, mais de ceux qu’il a connu, sinon des dieux qui veillent sur lui ; ainsi commence-t-il par citer ceux envers qui il a une dette : ses père et mère, son grand-père, bisaïeul, enseignants, précepteur, philosophes, grammairien, son frère. Nul exercice rhétorique ou sophistique chez Marc Aurèle, mais une pensée tout entière vécue et à vivre : « Il ne s’agit plus du tout de discourir sur ce que doit être l’homme de bien, mais de l’être. » (X.16) Cela n’empêche pas notre philosophe sans livres de commenter (et donc de lire) Platon, Anthisthène, Euripide, Homère, Hésiode, Esope, Sophocle, et Epictète, seul et unique romain de la liste. Tous sont grecs… S’il n’est pas pensable de réfléchir sans lire les autres, c’est tout de même en soi que l’essentiel de la vérité sur soi-même se trouve. Le savoir livresque qui nous montre le chemin ne doit pas recouvrir le fond singulier de celui qui se cherche pour mieux se construire. La réalité du monde dans lequel on vit n’est pas transposable, mais les expériences des autres, comme du passé, peuvent nous éclairer la nôtre à profit. Partir à la quête de soi c’est trouver sa place en ce monde et acquérir ainsi la tranquillité d’être et la compréhension des autres susceptible de nous faciliter plus encore leur contact.

Au Qui suis-je ? Marc Aurèle répond : « Le temps de la vie de l’homme, un instant ; sa substance, fluente ; ses sensations, indistinctes ; l’assemblage de tout son corps, une facile décomposition ; son âme, un tourbillon ; son destin, difficilement conjecturable ; sa renommée, une vague opinion. Pour le dire en un mot, tout ce qui est son corps est eau courante ; tout ce qui est son âme, songe et fumée. Sa vie est une guerre, un séjour sur une terre étrangère ; sa renommée posthume, un oubli. Qu’est-ce donc qui peut nous guider ? Une seule et unique chose : la philosophie. Et la philosophie consiste en ceci : à veiller à ce que le génie qui est en nous reste sans outrage et sans dommage, et soit au-dessus des plaisirs et des peines ; à ce qu’il ne fasse rien au hasard, ni par mensonge ni par faux-semblant ; à ce qu’il ne s’attache point à ce que les autres font ou ne font pas. Et, en outre, à accepter ce qui arrive et ce qui lui est dévolu, comme venant de là même d’où lui-même est venu. Et surtout, à attendre la mort avec une âme sereine sans y voir autre chose que la dissolution des éléments dont est composé chaque être vivant. Si donc pour ces éléments eux-mêmes il n’y a rien de redoutable à ce que chacun se transforme continuellement en un autre, pourquoi craindrait-on la transformation de leur ensemble et sa dissolution ? C’est selon la nature ; et rien n’est mal de ce qui se fait selon la nature » (II.17). Au Que sont les autres ? Marc Aurèle dresse le portrait de la condition humaine : la bêtise, la sottise, la méchanceté, la jalousie, l’envie, la malveillance, le désir de puissance, la colère, la violence, l’antipathie, le ressentiment occupent les destins ignorants tout d’eux-mêmes ; ils forment la majorité des hommes. Esclaves de leurs passions, de leurs pulsions et ignorant toute forme d’édification de soi-même, de vertu. S’affliger des sots est inutile puisque eux-mêmes ignorent les raisons pour lesquelles ils le sont ; le sage se contentera d’en supporter l’indéfectible présence… Au Qu’est-ce que le monde ?, il suffira d’y ajouter l’immense foire aux vanités, le cortège à la Prévert des fausses valeurs : pouvoir, honneurs, richesses, argent, apparence, réputation, mondanités, réputation, banquets et festins, jouissances onéreuses, célébrité, gloire, notoriété, influence, conquêtes amoureuses, plaisirs et voluptés, d’autant plus accrus par la peur de la mort.

Au Que puis-je faire ?, le philosophe répond par le fait de demeurer lucide, à se savoir mortel, à « tout faire, tout dire et tout penser en homme qui peut sortir à l’instant de la vie » (II.11). Agir et parler avec franchise, aussi simplement que ce que l’on pense en l’instant, en sachant que n’étant habité que par la vertu, rien de ce que l’on pourra dire ne sera ni honteux ni offensant. Être insensible aux passions des hommes, et n’en être jamais sujet, telle que haine, envie, colère, défiance. N’être « ni le tyran ni l’esclave d’aucun des hommes. » (IV.31). Enfin, être détaché de tous les troubles propres à l’homme mauvais, voir même l’infortune qui nous frappe avec le même détachement et la même indifférence que l’on a à se couper par inadvertance avec un rosier : « Contemple de haut ces milliers de troupeaux, ces milliers de cérémonies, ces traversées de toute sorte dans la tempête ou dans le calme, ces variétés d’êtres qui naissent, vivent ensemble et disparaissent. Songe aussi à la vie que d’autres menaient autrefois, à celle qui sera vécue après toi, et à celle qui se vit présentement chez les peuples barbares. Combien d’hommes ne savent pas ton nom ; combien l’auront vite oublié ; combien qui te louent peut-être maintenant bientôt te vilipenderont ! Et comme le souvenir, et comme la gloire, et comme enfin toute autre chose ne valent pas la peine d’en parler ! » (IX.30)

 

Une religion philosophique

Les romains avaient leurs croyances, également leurs superstitions. Il était fréquent que l’on demande aux haruspices de lire l’avenir dans les intestins de la poule, le cœur d’un pigeon, le rectum d’une oie. Mais le pragmatisme romain avait souvent le dessus, comme le relate Valère Maxime dans ses Actions et paroles mémorables : « Dans la première guerre punique, Pulcher Claudius se disposait à livrer un combat naval et avait demandé, selon l’ancien usage, qu’on prît les auspices. Informé par le pullaire que les poulets sacrés ne sortiraient pas de leur cage, il les fit jeter à la mer en disant : « Puisqu’ils ne veulent pas manger, qu’ils boivent ! ». Evhémère fut un penseur critique de la divinité. Sans être athée, il affirmait tout de même que l’homme créa les dieux à l’image d’un idéal vers lequel ils dirigent leurs efforts. Et cet idéal n’est autre qu’un grand homme que l’on aura divinisé et qui aura réellement existé. Un dieu est donc l’hypostase d’un mortel s’étend rendu célèbre par ses actions mémorables. Evhémère n’est donc pas athée, mais il renvoie toute divinité à une création trop humaine… Pour le troisième siècle avant notre ère, c’est tout de même remarquable. Une vision singulière qui rejoindra l’épicurisme en ceci que pour Epicure, la pratique philosophique est l’occasion de bâtir une religion où les dieux n’existent que dans les intermondes, sans qu’il n’y ait aucune possibilité de contact avec les hommes, mais dont la seule existence pensable leur confère l’exigence de leur ressembler. Pour Epicure, l’homme doit vivre tel un dieu sur la terre.

Les dieux épicuriens ne s’accompagnent donc d’aucun dolorisme, ils ne menacent ni n’agenouillent personne ; ne commandent absolument rien. Ils se contentent d’exister et leur seule existence suffit pour induire l’idée d’une perfection éthique possible. Dans son poème De la nature des choses, Lucrèce énoncera les principes épicuriens relatifs à la religion en ces termes : être débarrassé de la crainte des dieux, penser les dieux différemment que dans l’esprit du vulgaire ou de la cité, ne pas prier, adorer ou vénérer les dieux mais vouloir leur ressembler. Le projet d’édification de soi philosophique ne supporte pas la soumission ; on ne se courbe pas, on se redresse.

L’épicurisme invente une religion d’un type nouveau que le monothéisme n’est pas parvenu à saisir en raison de ses présupposés unitaires. Dans une logique monothéiste, une religion sans Dieu n’en est pas une ; soit on est un croyant inféodé à des rites et des croyances ad hoc, soit l’on est un athée affranchi ; on ne saurait se revendiquer d’une religion sans dieu(x). Qui plus est, la religion épicurienne n’est pas même une religion civile, puisqu’ils refusaient la politique – crime majeur pour les romains ! Nombre de philosophes seront chassés de Rome pour cette seule raison ; Epicure était Grec, il n’avait pas les problèmes qu’eurent certains de ses disciples. La religion épicurienne embrassait la Nature, le Cosmos, soit bien plus que la simple cité humaine. Cette religion philosophique est l’exact opposé de la religion traditionnelle, faite non de sagesse et de bien-vivre que d’invites à soumissions à des dogmes, des commandements, à des maîtres moins soucieux d’éduquer à la sagesse que de maintenir en sujétion par la peur. Les superstitions, les mystères, les craintes infondées sur la vie après la mort, enfers et purgatoires, métempsycoses et métensomatoses, réincarnations par le mérite ou le démérite, toutes ces croyances ont pour but de détourner l’intérêt de la vie présente au profit d’une futurition culpabilisante et mortifiante.

La religion ordonne la crainte du monde, des dieux, de la mort comme de la vie. La philosophie se propose l’exact contraire : laisser les dieux à leurs mondes inaccessibles, considérer qu’en tant que dieux ils ne sauraient être que bons et dotés de toutes les qualités, que l’homme peut tout au plus tâcher de se parfaire à leur image de bonté idéale, ne pas craindre ce dont il ignore tout, concentrer son attention sur l’instant présent, seule certitude par laquelle il puisse construire son bonheur, appliquer sa sagesse ; ne pas craindre la douleur qui finit toujours par passer, ne pas craindre la mort qui n’arrivera que lorsque nous ne serons déjà plus là pour en avoir la moindre conscience ; la mort ne sera jamais, pour un vivant, une expérience, puisqu’elle n’est qu’inconscience sans retour. Débarrassé de toute peur, ennemie première du philosophe, le sage pourra sans vergogne imiter la sérénité bienheureuse des dieux, indifférents à tout et surtout, des passions trop humaines.

Pour avoir une idée de cette véritable religion philosophique, fort peu compréhensible aujourd’hui et ce depuis deux mille ans, par le formatage judéo-chrétien, on en trouve la description chez Diogène Laërce, dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres. Le Jardin d’Epicure était organisé comme une monarchie éclairée au sein de laquelle le philosophe était le centre. On entretenait le souvenir d’Epicure et organisait des banquets, des commémorations, aux dates anniversaires ; on y trouvait son portrait sur des statues, gravé dans des entailles portées en bague, rappelant à tout disciple ses obligations morales sous les yeux du maître.

Mais Diogène Laërce rapporte aussi qu’Epicure était au commande d’une secte, qu’il administrait tel un gourou, et pouvait se montrer violent à l’égard de quiconque s’opposait à ses théories comme à sa personne ; qu’il aurait diligenté des attaques à l’encontre de disciples repentis, qu’il était bâfreur, dépensier, se faisant volontiers vomir pour pouvoir recommencer à manger, grossier, atrabilaire, jaloux, maquereau de son propre frère, plagiaire des autres, pratiquant avec sa mère de superstitieuses purifications qu’ils allaient vendre de maisons en maisons, amateur de courtisanes, flagorneur des puissants, bref, selon ces dires, Epicure était plus proche du dernier des hommes que du sage… En réalité, le succès de la communauté épicurienne à travers les siècles démontre à elle seule la malveillance à l’égard de cette pensée profonde et efficace. Le procédé disqualifiant, et calomnieux, ayant pour but de déshonorer et déconsidérer presque point par point, l’épicurisme sur son propre terrain. Trop facile…

Plutarque, bien plus fair-play, alors qu’il y défend le platonisme à l’encontre de la pensée matérialiste et atomique, donnera une tout autre image d’Epicure, dispensant une théorie sérieuse de la nature et du monde physique et matériel, à partir de laquelle il tirera sa morale naturelle destinée à comprendre et respecter la nature, mais à ne lui obéir qu’à condition que son plaisir mène à l’ataraxie, à l’absence de troubles. Les banquets incriminés, bien loin des orgies romaines, ressemblaient surtout à des repas frugaux pris entre amis. Les romains avaient de grandes raisons de vouer aux gémonies Epicure et sa secte, car cette existence vertueuse et savante en marge des lois de la cité, de la vie publique, représentait pour eux le plus grand danger : la sécession interne. Il y avait donc un intérêt politique à souiller et déconsidérer cette entreprise philosophique dont le succès fut grand, et donc dangereux pour l’ordre établi.

 

Le sens de la terre et du cosmos

On a beau se nommer Publicus Cornelius Scipio Nasica Corculum, être père du célèbre Scipion Nasica, gendre de Scipion l’Africain qui fut vainqueur de Carthage, époux d’une femme de la haute aristocratie romaine, être apparenté aux Gracques, haut gradé dans l’armée, triomphateur de Jugurtha, vainqueur honoré par le Sénat, consul, censeur, grand pontife, princeps senatus, et accumuler ainsi toutes les plus hautes distinctions romaines, et manquer l’édilité curule d’une seule et malheureuse phrase… Valère Maxime le raconte dans ses Actions et paroles mémorables : « Nasica, très jeune encore, briguait l’édilité curule. Il prit et serra fortement, selon l’usage des candidats, la main d’un citoyen, une main endurcie par le travail de la campagne et, pour plaisanter, lui demanda s’il avait l’habitude de marcher sur les mains. Ce mot, entendu de ceux qui se trouvaient autour de lui, se répandit dans le peuple et causa l’échec de Scipion. Toutes les tribus rurales, estimant qu’il leur reprochait par là leur pauvreté, répondirent à son injurieuse plaisanterie par une explosion de colère. » (VII.V.2)

En ce temps-là, le mépris des paysans n’était pas pardonnable ; ils concentraient en eux l’âme même de la romanité en étant à la fois les ardents travailleurs de la terre, les bâtisseurs de la ville, les mains au contact direct avec le cosmos, et tout à la fois, lors des guerres, les valeureux soldats qu’on leur demandait d’être. Paysans et guerriers dont les mains caleuses ne représentaient pas autre chose que leur vie tout entière, burinée par le dévouement et l’effort au service de la civilisation. On n’imagine guère pire injure que de railler leurs mains besogneuses et fidèles à celles des clowns et autres guignols de foire. On ne s’y trompera pas : les paysans et les soldats sont le salut de Rome ; sans eux, il y aurait famine et prise de la ville par l’ennemi. L’arrogance semble rattachée aux sphères éloignées du pouvoir et de la représentativité politique, comme s’ils savaient quelque part au fond d’eux-mêmes qu’ils ne sont pas nécessaires à l’existence d’un peuple, et que les besoins fondamentaux sont ailleurs que chez les riches et leurs valets.

Juvénal donnera une image peu flatteuse de Rome dans ses Satires, entre le 1er et le 2e siècle : « Quand une affaire appelle l’homme riche, la foule s’ouvre devant la grande litière liburnitienne qui court au-dessus des têtes ; il peut lire, écrire, dormir à son aise, puisqu’elle est fermée, et finalement il arrivera avant tout le monde. Nous, le flot des gens qui marchent par-devant nous bouche la route, celui des gens qui suivent nous presse aux reins. Un passant me donne un coup de coude, un autre me heurte d’un ais ; celui-ci me met sa poutre dans la figure, celui-là son grand vase. La boue poisse mes jambes, un large soulier m’écrase les miens, un clou de soldat se plante dans un de mes doigts de pied. Vois-tu la cohue autour de la sportule ? Que de fumée ! Il y a là convives et chacun s’est fait suivre de sa batterie de cuisine. (…) Des tuniques qui se déchirent qui venaient d’être reprisées. Une longue poutre est en équilibre sur ce chariot qui vient, un pin se balance sur cet autre ; leur balancement menace la foule. Que l’essieu qui porte des marbres de Ligurie se brise et que cette montagne rocheuse verse : que restera-t-il des passants ? Qui retrouvera leurs membres, même leurs os ? Les cadavres écrasés se volatilisent » (III.239-261). Et c’est sans compter les tuiles qui chutent des toits, les vases ébréchés tombés des fenêtres, les ivrognes cherchant la bagarre, les coupeurs de bourse, les cambrioleurs, les surineurs, et l’absence de toute soldatesque.

En remède à Rome et à ses nuisances autant politiques que civiles, Juvénal donne ce conseil à un de ses correspondants : « Aie donc le courage de t’arracher aux jeux du cirque : la plus agréable maison t’attend à Sora, à Fabrateria, à Frusino, et pas plus chère à l’année que ton obscur réduit. Là tu aurais un petit jardin avec un puits commode, d’où tu tirerais l’eau à la main pour arroser tes jeunes plants. Va vivre là, aimant ta bêche, cultivant ton jardin, qui te fournirait de quoi régaler cent pythagoriciens ; il est bon, en quelque retraite qu’on vive, de posséder quelque chose, fût-ce une cabane à lapin » (III.223-231). Le remède aux nuisances des villes n’a pas pris une ride de Juvénal à Voltaire, et plus encore à l’ère des mégapoles.

Musonius Rufus brosse un tableau hautement philosophique de la condition campagnarde : « Ce qui me plaît assurément le plus dans les travaux des champs, c’est qu’ils offrent à l’âme plus de loisir pour l’étude et les recherches qui concernent la culture de l’esprit. Tous les travaux, en effet, qui assujettissent et courbent le corps contraignent également l’âme à se concentrer uniquement sur ces travaux ou du moins sur le corps, tandis que les travaux qui n’assujettissent pas trop le corps n’empêchent point l’âme de réfléchir à ce qui vaut le mieux et d’améliorer au moyen de ses réflexions sa propre sagesse, ce qui est le but poursuivi par tout philosophe. C’est pour cela que mes préférences vont au métier de berger ; assurément, si quelqu’un est à la fois philosophe et laboureur, aucune autre vie, selon moi, ne lui est comparable ni aucun autre moyen d’existence préférable ; une vie qui provient de la terre, notre mère nourricière, n’est-ce pas une vie plus conforme à la nature que celle qui provient d’une autre source ? Vivre à la campagne, n’est-ce pas plus viril que de demeurer assis à la ville, à la manière des sophistes ? Vivre en plein air, n’est-ce pas plus sain que de vivre renfermé entre quatre murs ? Eh quoi ! objectera-t-on, se procurer par soi-même les choses nécessaires à la vie serait une manière de vivre plus libérale que les recevoir d’autrui ? Mais il est clair que de ne point dépendre d’un autre pour ses propres besoins est beaucoup plus noble que d’en dépendre. La vie à la campagne est si belle, heureuse et chérie des dieux, quand du moins elle s’allie au souci de perfection morale, que la divinité proclama sage Myson de Chénée et heureux Aglaos de Psôphis, qui menaient l’un et l’autre une existence campagnarde, travaillaient de leurs mains et se tenaient à l’écart de l’existence de la ville. Ne vaut-il pas la peine de rivaliser avec eux, de les imiter et de s’employer avec empressement aux travaux des champs ? » (XI.88).

Le plaisir des philosophes matérialistes est sans égal, comme en témoigne de même Aulu-Gelle dans ses Nuits attiques : « De compagnie avec un certain nombre de Grecs et de Romains disciples du même maître, je faisais voile, par une belle nuit d’été, de l’île d’Egine vers le Pirée : la mer était calme, le ciel pur et serein ; assis tous ensemble à la poupe, nous admirions la splendeur des astres qui brillaient au firmament. Alors un d’entre nous, très versé dans la langue des Grecs, nous dit quelle était la constellation que l’on appelle Chariot ; il nous fit voir l’Ourse, le Bouvier, et nous apprit pourquoi l’une de ces constellations est appelée la grande Ourse, et l’autre la petite Ourse ; de quel côté ces deux constellations se meuvent pendant la nuit ; pourquoi Homère dit que l’Ourse seule ne se couche pas, quoique d’autres étoiles ne se couchent pas non plus. Quand notre ami eut terminé sa dissertation aussi savante qu’instructive, me tournant alors vers mes compatriotes : « Et vous, ignorants, me direz-vous pourquoi nous appelons Septentriones la constellation que les Grecs appellent Amalthée ? Il ne suffit pas de me répondre : « C’est parce que nous voyons sept étoiles dans cette constellation » ; je veux une explication satisfaisante de toutes les parties du mot. » Alors un de ceux qui avaient le plus étudié les monuments anciens des lettres et des sciences se tourna vers moi : « Le vulgaire des grammairiens, dit-il, se contente de dire que Septentriones vient de la réunion des sept étoiles. Triones, disent-ils, n’a pas de sens, c’est une terminaison de mots ; de même dans Quinquatrus, mot qui sert à désigner le cinquième jour après les ides, atrus ne signifie rien ; pour moi, je partage l’opinion de Lucius Elius et de Marcus Varron, qui prétendent que dans les campagnes on appelait bœufs triones, corruption de terriones, mot qui désignait les animaux propres à cultiver la terre. C’est pourquoi cette constellation nommée par les Grecs le Chariot Amalthée, parce qu’elle a cette forme, reçut de nos ancêtres le nom de Septentriones, à cause des sept étoiles dont la disposition semble figurer les bœufs attelés au joug. Après cette explication, ajouta-t-il, Varron en donne une autre : il se demande si le mot triones ne vient pas de la position des sept étoiles. » De ces deux opinions, la dernière nous parut la plus ingénieuse et la plus vraisemblable ; car, en jetant les yeux sur cette constellation, nous vîmes que les étoiles étaient disposées de manière à former des triangles » (II.21). Ajoutant à la sagesse campagnarde, le contact de la terre, celle des cieux, des étoiles et du cosmos. Un véritable ciel, et non celui des Idées. Nulle astrologie symbolique et mystique, mais le ciel de l’astrophysique telle qu’il pouvait être interprété et compris en leur temps. Gageons que les mêmes compagnons, sous le même ciel, de nos jours, bien moins visibles toutefois, auraient disserté sur les étoiles avec les connaissances du jour : composition chimique des étoiles, existence des trous noirs, vitesse de la lumière, relativité, etc. Mais plus encore que la science que l’on trouve au contact de la nature et du ciel, il émane également, autant pour le paysan que pour le marin, un sentiment d’appartenance au cosmos qui les égalise avec l’horizon. Un silence, comme une ligne, aussi franche et nette que celle que doit dessiner la quiétude. Et au cœur du silence, le bruissement des éléments, de l’énergie vitale innervant jusqu’à la matière ; paisibles petits bruits de la vie calme et tranquille.

 

Daniel Barenboim - Manuel de Falla - Nights in Spanish Gardens © Aventi Music

 

Rire aux sectes à l’encan

Les romains se sont aussi interrogés sur le rire ; on trouve des réflexions sur le rire chez Cicéron, Quintilien, et nombre d’autres dont il ne nous reste que les noms : Domitius Marsus, Domitius Afer, Gabba, Junius Bassus, Cassius Severius. Mais réfléchir sur le rire n’est pas le pratiquer, et il faut convenir qu’en la matière, il est plus efficace de le provoquer que de disserter sur lui. Les romains connaissaient les grincements des poètes élégiaques, Catulle, Tibère, Juvénal, Horace et Marial ; les comédies de Plaute ou de Térence, l’ironie de Virgile, les vacheries de Caton l’Ancien, les amusements d’Ovide, les plaisanteries acerbes des plaidoiries de Cicéron. Mais c’est surtout Lucien de Samosate qui retient ici Michel Onfray, auteur d’un Contre un bibliomane ignorant. On connait toujours de nos jours ces bourgeois qui s’entourent de livres, d’art, de musique, à seule fin de briller socialement, d’appartenir à une élite dont les biens culturels sont leur carte de visite et de reconnaissance. Mais s’il fallait leur en évoquer le contenu, ils en profiteraient pour s’échapper en douce, fuir par les coulisses, de peur que l’on ne découvre leur superficialité – et leurs mensonges.

Dans ce texte fort ancien, Lucien nous décrit un bibliophile de la façon suivante : il est syrien, probablement mauvais peintre, nouveau riche, pédophile, épilé, grimé, maquillé, commerçant avec de vieux éphèbes, buvant plus que de raison, flagorneur, endetté auprès des marchands d’esclave, aux mœurs « abjectes et méprisables » (30). Portrait d’un homme ayant existé pour qui les livres n’avaient pas d’autres usages que l’apparat. De la même façon qu’acheter une flûte ne suffit pas pour être flûtiste, nombre d’ignares ont des livres pour décorer leurs étagères ; d’autres arborent la pipe du philosophe mais ne savent au juste que fumer. Lucien de Samosate met en scène cette usurpation passive avant d’en conclure qu’un livre sert avant tout à apprendre à parler et à bien se conduire. Imiter les honnêtes gens et fuir les méchants.

Dans son ouvrage Les Sectes à l’encan, Lucien convoque les différents philosophes représentant de chacune des grandes écoles philosophiques pour tâcher de les vendre au plus offrant. Chacun énonce donc les points forts de sa doctrine, espérant par-là recueillir les suffrages. Le pythagoricien se déclare « le plus respectable », désireux de s’élever au-dessus de l’humanité, de connaître l’harmonie de l’univers et revivre à nouveau. Sa tâche consiste à se remémorer les existences vécues antérieurement afin de vivre libéré de l’incarnation. Son régime alimentaire s’interdit de ne manger rien qui vive pour cette raison, pas plus de fèves parce qu’elles montrent comme des testicules qui rougissent comme du sang lorsqu’elles sont exposées à la lune. Il est acheté. Le philosophe cynique suit, revendiquant « une vie mâle », excellente, généreuse et libre. Se propose de vivre dans un tonneau, de manger du poulpe cru, de demeurer crasseux, sale, insultant, effronté. Il porte sa besace et son bâton, une tunique sans manches ; copule en public, imite le chien, se masturbe au vu et au su de quiconque ; place sa vie sous le signe d’Hercule, se dit citoyen du monde ; ne respecte rien ni personne, pas même l’empereur ; n’a besoin d’aucun ami ou de compagnon. Il promet la vie dure, l’ascèse et la frugalité ; de faire de son maître son esclave. Lucien ici se prend à sourire en mettant dans la bouche du vendeur à destination de l’acheteur : « N’aie pas peur (…), il est apprivoisé ». Ajoutant qu’on n’est pas philosophe à enfiler les insultes comme des perles. Compte tenu du personnage, on le vend pour un rien, sans quoi il n’aurait pas trouvé acheteur.

Le cyrénaïque entre en scène, proposant une vie agréable, « trois fois heureuse ». Vêtu de pourpre et parfumé, il revendique la volupté, la délicatesse, le raffinement, alors qu’il titube d’ivresse et éprouve des difficultés à s’exprimer. Débauché, corrompu, notre homme s’avère plus à l’aise avec le vin, la bonne chair, les pâtisseries et les filles qu’avec la sagesse. Vivant à Athènes, il a ses entrées auprès du tyran Denys de Syracuse, qui l’aimait beaucoup. Ses préceptes supposent de mépriser toutes choses, d’user de toutes et de quêter partout le plaisir. Trop frivole, personne ne l’achète. Se présente alors le couple Démocrite d’Abdère et Héraclite d’Ephèse, vieux couple de la philosophie présocratique, le premier associé au rire, le second, aux larmes. Démocrite démontre qu’il n’y a que des atomes et du vide, que rien n’est sérieux et que les affaires humaines en sont bien ridicules ; Héraclite, misanthrope, s’exprime par énigmes, se lamente de la comédie humaine et prend en pitié tout ce qui est. Ni le rieur, ni le pleurnicheur ne trouvent d’acheteur.

Le grand Socrate déboule à son tour. Il propose une vie bonne et intelligente, la plus saine de toute ; surtout auprès des jeunes hommes et de l’amour. Prétend aimer les âmes et non les corps – mais personne n’y croit. Il raconte habiter une cité qu’il a lui-même façonné et établi la constitution – il s’agit bien évidemment de la République de Platon. Sa doctrine suppose que les idées modèlent les êtres ; toute chose, que ce soit la terre, le ciel, la mer, les êtres, disposent d’une image invisible hors de l’univers. Lorsque l’acheteur l’interroge sur où se trouve ses idées, Socrate répond : « Nulle part. Si elles existaient quelque part, elles n’existeraient pas. » Le profane s’écrie alors : « Je ne les vois pas, ces modèles dont tu parles. » A quoi Socrate ajoute : « Ce n’est pas étonnant : tu es aveugle des yeux de l’âme. Mais moi je vois les images de tous les êtres, un autre toi invisible et un autre moi-même ; en un mot, je vois tout en double. » L’acheteur conclue : « Cela étant, il faut que je t’achète ; car tu es sage et tu as une bonne vue. » Mais l’acheteur n’est autre que Dion de Syracuse, un disciple de Platon qui se réclamera de lui pour instaurer une tyrannie… Un épicurien, un stoïcien suivent, un péripatéticien, un sceptique, Lucien répétant le même jeu : un portrait peu flatteur, ironique à souhait, un condensé de doctrine, une mise en scène des travers reconnus de leurs biographies respectives, le tout au service d’une critique radicale de la philosophie et des philosophes, apparaissant sous le jour peu enviable de beaux parleurs sans conscience pratique, jouissant d’un manque de probité que la rhétorique compense allègrement par de l’enfumage et de la mauvaise fois – quand ce n’est pas du délire pur et simple…

Loin de se faire le railleur de toute philosophie comme de tout philosophe, Lucien ne met pas en scène n’importe quelle tradition philosophique : tous ses philosophes vendus à l’encan sont grecs ! Or, Lucien de Samosate est né en Syrie, c’est un oriental romanisé qui écrit en grec, comme tous les intellectuels et les lettrés de son temps, et qui aurait tout aussi bien pu prendre les penseurs romains pour cible. Comment ne pas y voir, en effet, une critique du travers grec le plus marquant : l’idéalisme, la sophistique, la rhétorique abstraite, sinon absconse, quand elle n’est pas intéressée ; sans évoquer pessimisme, nihilisme, dépravation, pédérastie – dont la philosophie romaine est exempte. Il s’agit donc d’une attaque en règle de la tradition hellénistique, mais pas seulement ; une phrase trahit également la portée morale que Lucien fait peser sur sa satire en mettant dans la bouche du vendeur, cette conclusion : « Nous vous convoquons pour demain ; nous mettrons en vente les vies d’ignorants, d’artisans, de gens du commun » (27). Laissant entendre qu’il y aurait plus à apprendre de la vie des gens modestes que de celles des illustres penseurs… C’est en quelque sorte un retour d’humilité portée sur la discipline elle-même – tout à l’honneur de la philosophie. Le rire instruit plus et mieux que des discours savants obscurs et tortueux.

 

Pourquoi une sagesse romaine ?

D’abord, il n’y a pas d’irénisme au sujet de la civilisation romaine ; Rome est dépositaire d’une mythologie qui lui est propre, elle a mythifié, mystifié, son histoire ; la République noircit la période impériale, Néron notamment qui ne fut pas l’horrible tyran tel qu’il fut dit, l’esclavage y était pratiqué et la vie d’un esclave ne valait rien, les femmes servaient de valeurs d’usage et d’échange, les hommes étaient entièrement soumis au collectif, hiérarchisés selon leur rang social, l’individualisme y comptait pour rien non plus, la guerre était fréquente et inscrite dans les mœurs, le crime y était répandu, du poison au poignard, la République a autant connu ses massacres que l’Empire, ses cruautés ; Rome fut impérialiste, conquérante, lourde de victimes durant ses guerres impériales, et jusqu’à la sagesse des philosophes qui fut peu pratiquée par leurs protagonistes.

Mais le tableau négatif n’efface pas la sincérité de certains historiens et annalistes, des esclaves, des paysans, des prolétaires, des sans-grades qui furent bien traités, des femmes qui rivalisèrent avec les hommes, jusque sur le terrain guerrier, et qui connurent une égalité de traitement, les longues périodes de paix, où les classes sociales elles-mêmes disparurent, des guerres qui n’aboutirent sur aucun massacre, des politiques peu soucieuses de faire la loi dans d’autres pays, des philosophes qui furent authentiquement vertueux. Y a-t-il seulement une civilisation depuis qu’il en existe qui n’ait pas connu l’ensemble de ces qualités et calamités ? Rome fut longtemps réduite à ses valeurs guerrières, mais c’est oublier les conquêtes grecques, et notamment l’implacable Sparte, cité grecque de son état, admirée par le Rousseau intolérant, le national-socialisme pour son eugénisme, son militarisme, son communautarisme, son étatisme, son élitisme, son apollinisme et son racisme. La civilisation romaine a été longtemps caricaturée par le cinéma, façon péplum, mettant au premier plan la gladiature, la pompe, l’orgie des banquets, la lourdeur adipeuse, la fascisation de l’ensemble par théâtralisation des empereurs les plus problématiques. Une caricature romaine à laquelle le christianisme a contribué pour avoir été persécuté en tant que secte déterminée à faire sécession de la société romaine, réprimée pour telle, puis l’arrogance du vainqueur bien décidé à humilier un adversaire renversé, disparu.

Même la gladiature, focalisant tant l’attention sur la monstruosité romaine, avait moins pour but de se délecter d’un spectacle morose – au même titre que le calvaire du Christ que les vrais chrétiens seront censés imiter jusqu’au martyr -, que mettre l’honneur et le courage de l’homme au défi, illustrer dans la pratique, et non dans les seules Idées grecques, la grandeur, le courage, l’héroïsme, face au danger et à la mort, la fermeté dans la douleur, l’absence de peur dans le risque. Si Athènes pense, pour ne pas dire qu’elle rêve, Rome passe à l’action, met à l’épreuve, réclame des preuves, souhaite des exemples. La gladiature est l’occasion pour Rome de mettre à l’épreuve ses plus grandes vertus, dont le déroulement était étroitement codifié, comme toute discipline quelle qu’elle soit. Sénèque a d’ailleurs une formule très à propos dans ses Bienfaits : « Le courage, c’est le mépris d’une âme pour des périls affrontés au service de la justice, ou l’art, réduit en principes, de repousser, d’attendre, de braver les dangers » (II.XXIV.3). Si au terme d’un combat, le public pouvait réclamer la mort de l’un d’eux, c’était par sanction de la lâcheté, du manque de courage –ce dernier pouvait encore échapper à la mort si, face à l’épée ajustée sur lui, il s’y montrait digne et résigné, témoignant ainsi de la témérité dont il avait manqué durant le combat. Qui plus est, il y avait un arbitre et son aide, et les mises à mort étaient suffisamment rares pour que les gladiateurs fassent souvent de longues carrières. Parmi les sanctions choisies par le public, non par le pouce (qui est une légende tirée d’une mauvaise compréhension de Juvénal) mais par des bouts de tissus brandis, le guerrier sans bravoure pouvait tout aussi bien être fouetté en guise de blâme plutôt que tué. Certains empereurs interdiront purement et simplement toute mise à mort. Et puis, ajoutons également que durant au moins deux siècles, la gladiature fut ouverte aux femmes, et qu’une longue tradition de gladiatrice verra le jour et qu’elle aura tant de succès qu’il faudra bien vite interdire à de trop jeunes femmes d’y participer !

On connaît l’histoire, les grandes vertus romaines disparaîtront à la suite des vertus chrétiennes, bien différentes, dont Celse avait déjà commenté les possibles dangers. Il ne pensait pas une seconde que le christianisme menacerait un jour l’Empire ; il faut dire que la secte n’y est pas parvenue à la suite d’une insurrection ou d’un coup d’Etat, mais à la suite de la conversion de l’empereur lui-même, Constantin, au IVe siècle de notre ère, et qui apportera au service de cette nouvelle religion d’empire, tous les secours et soutiens de l’Etat. Ce qui facilite grandement les choses… La conversion de l’Empire au christianisme en fut irréversible. Saint Augustin rassemblera tous les courants ensembles au sein de sa Cité de Dieu, à la manière d’un corpus philosophique cohérent et reçu comme tel. Les miracles, le mysticisme, les mythes, le goût du pathos, de la componction, de la pitié, de l’humilité, des valeurs qui rapetissent, de la communauté, du pardon des péchés sans cesse réitérés, de la complaisance pour les voleurs, les assassins, les pécheurs, les rebuts, les vicieux, le rejet des livres et de la culture, de l’intelligence, la valorisation des idiots et des nigauds de village, l’imitation du Christ mort, l’adoration d’un cadavre supplicié dont il faudra imiter le calvaire, la condamnation des plaisirs, de l’orgueil, de la sexualité, de la gourmandise, de la nature, de la vie elle-même pour en gagner une autre après la mort, bien incertaine pourtant, autant de nouvelles vertus qui prendront le relai de la sagesse païenne dont la teneur était tout de même bien autrement solaire et vitaliste…

Qui dit sagesse préchrétienne, pense aussi sagesse postchrétienne. Après tout, ce qui fut avant, n’est pas sans intérêt pour imaginer ce qu’il pourrait y avoir après. C’est tout l’enjeu de Sagesse ; continuer de prendre appui sur d’autres civilisations pour penser l’homme au sein de son monde, lui redéfinir une métaphysique en prenant acte de la fin du monothéisme chrétien et parcourir ce à quoi pouvait et pourrait bien ressembler une sagesse sans transcendance, car si les païens avaient aussi leurs dieux, ils étaient non seulement multiples, mais étroitement rapportés à des éléments naturels ou à des passions humaines, toutes choses éminemment concrètes. La métaphysique défendue par le philosophe matérialiste sera donc davantage une physique qu’une stricte spiritualité. Et les valeurs qui permirent à de grandes civilisations de parvenir à leurs apogées ne sont pas d’un secours inutile lorsqu’une civilisation vacille et perd le nord. Lui indiquer quelques splendeurs passées ne saurait lui faire de mal. Sagesse propose un art de rester digne et droit, fût-ce en face du Vésuve, du feu et de ses cendres. Cosmos nous proposait de rester digne sur la proue du Titanic, qu’il en aille du naufrage et du péril par les flammes, rien ne change dans le registre de l’éthique : définir et maintenir une sagesse pour nos temps sans vertus ; un fortifiant au temps des catastrophes annoncées.

 

Skrjabin: Le poème de l'extase ∙ hr-Sinfonieorchester ∙ Markus Stenz © hr-Sinfonieorchester – Frankfurt Radio Symphony

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@LG

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