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Billet de blog 12 nov. 2013

Les vices et les vertus de la carpe et du lapin

 Sur la monadologie leibnizienne

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Sur la monadologie leibnizienne

Un art du pliage

Gilles Deleuze a bien raison de parler de pliage pour qualifier la pensée de Leibniz, dans son magnifique ouvrage Le pli : Leibniz et le Baroque, car le philosophe allemand marie les paradoxes avec une aisance spectaculaire. Et comment en irait-il autrement lorsqu’on se donne pour tâche de prouver la perfection absolue d’un monde dont le mal a pourtant de larges parts ? Certes, Leibniz n’innove rien lorsqu’il nous lie la perfection de Dieu à sa Création. Spinoza avait déjà fait de même, et tous les philosophes l’ont fait, plus ou moins, depuis l’Antiquité – l’athéisme n’ayant jamais été envisagé sérieusement avant la sourde colère du curé Meslier au XVIIIème siècle. Dès son premier discours de métaphysique (1686), Leibniz a un projet très semblable à celui de Spinoza : démontrer rationnellement la perfection d’un monde créé par Dieu. Une manière de renverser la religion de l’intérieur en faisant fi du péché originel pour ne conserver que la bonté et la sagesse d’un Dieu nécessairement bon et non prédicateur, vengeur et colérique. Il m’apparaît intéressant de noter que les théologies positives souffrent les mêmes apories que les théologies négatives : elles butent irrésistiblement sur ce qu’elles tentent d’exclure de la réalité du monde : le mal pour les premières, le bien pour les secondes ; comme deux procédés distincts destinés, peu ou prou, à rejeter une partie du monde que l’on ne saurait voir ou entendre. Si Spinoza présuppose une substance unique pour englober tous les attributs et les modes d’un univers déterminé par les lois divines – c’est-à-dire en immergeant toute forme d’individualité au sein d’un grand Tout -  Leibniz renverse cette proposition totalisante en séparant toute chose en substances individuelles. Certes, Dieu représente toujours le Tout ; mais par le biais de ses substances individuelles, chaque existant, qu’il soit partie ou totalité, représente à lui-même un indivisible substantiel – et ainsi, de l’atome à l’Univers entier. Il n’y a donc que des indivisibles au sein de substances elles-mêmes indivisibles, s’englobant les unes les autres. Le principe d’individuation, chez Leibniz, devient le principe majeur, suprême, de tout existant ; alors que chez Spinoza, il n’est qu’une substance diversement modifiée. Cette différenciation entre substances (Leibniz est en outre l’inventeur du calcul différentiel), a le mérite de proposer une vision très différente du monisme spinoziste – pour le meilleur et pour le pire.

Le mariage de la carpe et du lapin

Spinoza explique l’origine du mal ou l’imperfection des êtres par une déclinaison de la substance dans ses attributs et ses modes, qui perdent en perfection à mesure qu’ils s’éloignent des causes qui leur sont originelles. Plus les effets sont éloignés de leurs causalités, plus ils perdent de la perfection que Dieu avait mise en elles. Ainsi, par le jeu hasardeux des modes et de leurs affects, les uns par rapport aux autres, il arrive souvent que les nuisances soient générées par de mauvaises rencontres, par des associations peu faites pour se composer entre elles, ou par les idées dégradées de l’imagination. Le spinozisme suppose donc que l’on prenne connaissance préalablement de ses affects, afin d’éviter les mauvaises rencontres. Le mal est toutefois chez lui purement extérieur aux modes comme à la substance. Il survient toujours de l’extérieur, au sein des rapports de modes, des rapports des êtres entre eux. Pour Leibniz, l’optimisme spinoziste n’est pas même suffisant ; l’ouvrier ne peut pas concevoir un ouvrage, sans avoir jeté partout son œil omniscient et usé de son savoir-faire. Dieu a nécessairement accompli un ouvrage parfait, en tout point. D’où le talent consommé par le philosophe de Leipzig – grand géomètre et mathématicien de son état - pour récupérer à son compte toutes les contradictions d’un monde, et les faire cohabiter ensembles dans la plus parfaite des harmonies. En récupérant les substances individuelles de la tradition scolastique, de plus en plus réfutées par ceux qu’il appelle « les nouveaux philosophes » de son temps, Leibniz opère une singulière vision du monde : chaque substance individuelle, chaque être, contient en lui-même l’univers entier. C’est comme si le monde entier était purement et simplement réverbéré à l’intérieur de chaque âme. Le particulier renvoie à l’universel et réciproquement, à la manière relativiste, du référentiel galiléen (Leibniz parle de « continuum ») ou du simple point de vue. Ceci ne signifie toutefois pas que chaque âme, chaque substance individuelle, détienne la science infuse ; comme aucun être ne peut, bien évidemment, égaler Dieu dans sa science, il s’agit bien plutôt de décliner la maïeutique socratique sous la forme, non pas, d’un savoir préexistant à l’être, avant même la naissance, et destiné à être remémoré à l’entendement de chacun par un accoucheur des esprits, mais comme un savoir entièrement plié et replié à l’intérieur de l’âme, que n’importe quel entendement peut déplier jusqu’à un certain point, s’il s’en donne les moyens. L’affaire est complexe, mais étonnante : pour Leibniz, toute la vérité d’un être est comprise en lui-même, et celle-ci comprend également toute la vérité de son destin – connu d’avance par Dieu, mais non réalisé en acte. La prédestination divine n’est pas le moins du monde brisée par la séparation en substances, de chaque être – qu’il nommera « monades », plus tardivement. (Et de monades, à mondes, il n’y a, en effet, qu’un « a » aspiré… Le « a » de l’aperception – j’y reviendrai.) La prédestination divine, dans la vision leibnizienne des substances individuelles, est donc comprise dans ses « atomes métaphysiques » - le terme est de lui -, et non relative à une connaissance antérieure, pas plus causale que ressurgie de vies passées. Il s’agit en somme d’une étrange symbiose entre l’atomisme des matérialistes et l’heccéité des métaphysiciens. De fait, dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, qui serviront de réfutation inachevée au considérable Essai sur l’entendement humain de John Locke, Leibniz – derrière le masque du Théophile de son dialogue socratique (on admirera l’ironie du pseudonyme !) – affirme1 qu’il s’est en effet inspiré d’un article du Dictionnaire de Bayle, signé par un certain Rorarius, et qui s’ingénie à marier Platon avec Démocrite. Il s’agit donc bel et bien du mariage de la carpe et du lapin, pour ne pas dire de la sole et de l’abeille… Il le résume ainsi dans une lettre à un de ses correspondants (à Arnauld, mars 1690) : « Ceux qui ont défendu les atomes ont vu une part de vérité. En effet ils ont reconnu qu’il faut parvenir à quelque chose d’un et indivisible, qui soit la base de la multitude, mais ils se sont trompés en cherchant l’unité dans la matière, et en croyant qu’il pouvait y avoir un corps qui soit véritablement une substance une et indivisible. »2 Pour Leibniz, un corps est un agrégat de différentes parties dont seule la substance est immortelle. Elle échappe à la pure et stricte matérialité sécable en en étant à la fois la partie et le tout, c’est-à-dire l’essence, mais sous une forme atomique (monadique)... Voici les termes dont Leibniz accepte de doter sa « substance individuelle » pour la séparer de la pure matérialité : Ame, Esprit, Moi. Il y a donc en réalité autant de substances que d’existant (une infinité, du plus petit au plus grand) et deux déclinaisons majeures de ces substances : les substances primaires et les substances abstraites, à savoir la matière et l’énergie (comprise également dans les plantes et les animaux) et le génie humain, via l’âme ou l’entendement. Comme si Leibniz étendait la dichotomie cartésienne de l’âme et du corps à l’Univers entier, au tout comme à ses moindres parties. Ce qui a pour effet de doter les plantes et les animaux d’une même immortalité (de substance) que les hommes, sinon que ceux-ci jouissent d’une âme immatérielle dont l’entendement est la consécration suprême – sur le principe des entéléchies aristotéliciennes, un mélange d’âme et de puissance.

Une prédestination intuitive à la grâce

Il faut bien comprendre que si toute connaissance est logique, toute chose en ce monde est non seulement connaissable en tant que tel, mais également prédictible. Il va de soi que tous les destins individuels – y compris ceux des êtres vivants que nous sommes – le sont aussi. Ils contiennent en eux le monde entier, comme dans un miroir ; avec toutefois quelques variations spécifiques redevables aux prédicats singuliers que recouvre toute substance individuelle. Dieu est le seul à connaître la série de probabilités et de calculs qui feront que tel individu accomplira nécessairement tout ce qu’il accomplira dans sa vie. Il le sait d’avance, car il connaît toutes les spécificités des substances qu’il a créées, et il n’a plus qu’à déduire de celles-ci leurs affects et leurs aspirations propres, pour déterminer à l’avance, non seulement quel sera leur trajet de vie, mais également comment elles répondront aux situations qu’elles expérimenteront. Ainsi, nous dit-il, Dieu savait déjà d’avance que César deviendrait empereur et qu’il abolirait les libertés républicaines. Seul César l’ignorait – tout en portant en lui-même toutes les vérités de son destin – car il n’est pas dans la capacité d’une monade que d’avoir accès d’avance à sa propre prédestination, bien que celle-ci soit déjà comprise en elle. L’entendement humain est par trop limité pour y avoir accès et, en un sens, cela vaut mieux : car connaître d’avance son propre destin conduirait bien plus sûrement au désespoir qu’à la grâce. Toutefois, de savoir que tout notre destin est d’ores-et-déjà compris en nous-mêmes, par les complexions qui nous sont propres et aussi intangibles que les caractères individuels, cette connaissance-là, de la prédestination divine, doit nous permettre justement de nous éprouver dans la confiance et dans la grâce. Nous ignorons tout de notre devenir, bien qu’il soit déjà contenu en nous. Dieu seul le sait. Soyez donc confiants et n’ayez simplement qu’à agir selon votre « raison présomptive » ; car Leibniz, contrairement à Spinoza, n’est pas le moins du monde un philosophe déterministe. Comme je l’ai dit, notre mathématicien luthérien a un talent consommé pour marier la carpe et le lapin. Notre destinée est écrite d’avance, notre substance individuelle est intangible, mais nous ne pouvons qu’ignorer ce qu’il en sera de nous à l’avenir. Il n’y a donc ni tout à fait déterminisme, ni résolument libre-arbitre. Chaque substance individuelle est libre ; mais libre en ceci qu’elle peut, à tout moment, refuser de réaliser le bien qui est compris en elle et dont chacun de ses actes est prévu par Dieu. La prédestination divine opère de l’intérieur de la monade, à la manière d’une équation mathématique, en même temps que chacun conserve la liberté d’accepter ou de refuser d’agir selon sa logique intuitive.

Une nef de l’aperception

Avant même les extrapolations nouménales et kantiennes d’un Fichte, Leibniz s’approprie cette étrange idée qui consiste à faire de nos perceptions sensorielles des images de Dieu et non de la réalité (!)… Ou plutôt, qu’entre la réalité et notre entendement, c’est Dieu qui opère, de l’intérieur de l’âme, l’acquisition des connaissances que les sens nous fournissent… L’âme, c’est-à-dire la monade, est sans portes ni fenêtres sur l’extérieur ; c’est de l’intérieur que l’extérieur lui est communiqué. On comprend par-là même l’intérêt que Deleuze pouvait trouver en Leibniz : après le corps sans organes (CSO), que Michel Onfray met très judicieusement en rapport avec la biographie du corps de Gilles Deleuze dans son Magnétisme des solstices, il s’agissait mêmement pour l’un des auteurs de Mille plateaux, que de trouver moyen d’imaginer une perception de l’aperception… Si les sensations n’opèrent que de l’intérieur de l’âme, l’aperception est une perception a priori, comme plus tard chez Kant, indépendante des connaissances a posteriori, relatives aux sens externes. La monade et son aperception, comme apothéose de la sérénité intérieure acquise à l’insu voir au mépris du corps. On ne s’y trompera pas : aussi ingénieuse soit-elle, la métaphysique leibnizienne est tout entière une théodicée de théologien… Pour revenir à la prédestination divine qui est comprise en chaque chose – à la manière d’un théorème mathématique et sous l’impulsion de l’aperception monadique – celle-ci peut être brisée par la volonté, en soi, de ne pas écouter ou répondre à cette inclination divine au bien. Le mal est donc, chez Leibniz, relatif à la désobéissance à soi-même, contrairement à la méconnaissance de soi propre au spinozisme, dans les interactions de notre être avec notre environnement – de même que s’en remettre au non-agir est pour lui contraire à la volonté. Nous sommes, par ce fait, très chrétiennement parlants, responsables et coupables de mal agir, ou de ne pas agir, en sachant que toute la vérité nous concernant est comprise en nous-mêmes et qu’il n’y a qu’à agir de concert avec son intuition pour agir dans les règles de la morale divine. Le mal comme défaut de clairvoyance, manquement à la grâce qui doit à la fois nous porter et nous orienter. La confiance en Dieu, chez Leibniz, rejoint très directement la confiance en soi, et sa raison intuitive, sa faculté directrice.

Du principe de raison suffisante

La perfection de Dieu – y compris sur le terrain nominaliste – infuse en nous. Avoir cette intuition, suppose peut-être, reconnaît-il, une grâce cédée au caprice du Créateur ; car tout un chacun ne semble pas en être capable. D’où la question légitime de l’injustice divine, sur laquelle l’optimisme de la vision leibnizienne ne saurait faire l’impasse. Car, quand bien même nous répondrions adéquatement à la grâce divine, en faisant les bons choix, en suivant parfaitement la voie singulière qui nous est destinée, celle-ci n’empêchera pas César d’être assassiné, ou Pompéi d’être rasée ; l’ami d’être trahi, l’amant(e) d’être quitté(e), le vertueux d’être banni, le vicieux d’être récompensé, etc. L’injustice frappe toujours sans prévenir, et indifféremment le bon ou le mauvais – avec une nette préférence à frapper le bon bien plutôt que le mauvais. Sur cette question-là, de l’injustice du sort, Leibniz s’en tire de manière un peu frivole : (…) agissez suivant votre devoir que vous connaissez. Mais, dira quelque autre, d’où vient que cet homme fera assurément ce péché ? La réponse est aisée, c’est qu’autrement ce ne serait pas cet homme. » (…) « puisque Dieu a trouvé bon qu’il existât, nonobstant le péché qu’il prévoyait, il faut que ce mal se récompense avec usure dans l’univers, que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu’il se trouvera en somme que cette suite des choses dans laquelle l’existence de ce pécheur est comprise, est la plus parfaite parmi toutes les autres façons possibles. Mais d’expliquer toujours l’admirable économie de ce choix, cela ne se peut pendant que nous sommes voyageurs dans ce Monde ; c’est assez de le savoir sans le comprendre. »3 Leibniz évoque même à la suite «la profondeur et l’abîme de la divine sagesse »… Le mal est donc commis par un homme, inévitablement, dans la série de son destin ; mais qu’importe le mal, puisque, quelle que soit sa nature, même contingente (comme le tremblement de Terre de Lisbonne qui sert de prétexte à Voltaire pour démonter l’optimisme leibnizien), le mal est compris dans une série connue de Dieu seul et qu’il est le mieux à même d’en connaître l’utilité à venir. Le mal est donc davantage relatif au jugement de l’homme sur sa condition ou sur le déroulement du monde, qu’il n’existe en lui-même. Tout mal est nécessairement compris dans un processus salutaire. Les voies du seigneur sont parfois impénétrables et ce que nous jugeons en mal est en réalité nécessairement et toujours un bien – même si nous n’en distinguons pas, à notre humble échelle, la portée. La métaphysique leibnizienne suppose donc un consentement confiant en sa propre intuition intérieure, qui nous guide en permanence dans nos actes et dans nos choix ; cette intuition trouve son origine dans nos âmes et est impulsée en nous par des sensations issues de l’aperception des entéléchies. La théodicée leibnizienne semble aggraver très nettement l’aporie déjà présente dans le monisme spinoziste4, alors que le philosophe hollandais s’en sortira bien mieux en reconnaissant au mal une utilité pratique (l’évitement, ou à défaut, la patience) et en retirant toute finalité à la nature – laissant ainsi le mal, pour ce qu’il est : un mal. En théologien, Leibniz débouche bien au contraire sur une terrible situation : si le mal n’est en ce monde qu’un défaut d’entendement dans la compréhension des causes finales, même les pires tragédies des hommes deviennent par-là même, un bien, que nous ne savons apprécier et dont Dieu seul sait parfaitement se réjouir, puisqu’il en connaît la positivité cachée… Souhaitant éradiquer le mal du monde, Leibniz le légitime intégralement ! Après Auschwitz, un tel système métaphysique saurait autrement provoquer des frissons que le tremblement de terre de Lisbonne… Voltaire aura donc bien raison de voir en l’optimisme leibnizien, une bien cruelle philosophie. Toutefois, le théologien allemand dégagera de sa vision idéale du monde, un concept déjà connu avant lui, mais particulièrement intéressant : le principe de raison suffisante. Celui-ci se nourrit très directement de sa philosophie du salut, en partant du même principe : le monde est nécessairement parfait (comprenez : rationnel), et si quelques événements nous paraissent inexpliqués ou étranges, c’est que notre entendement n’est pas en capacité, sur le moment ou en général, d’en saisir l’origine et la nature, c’est-à-dire le sens. Avec le principe de raison suffisante, Leibniz nous dit plus modestement : ce que nous ne pouvons expliquer a nécessairement une explication, puisque le monde obéit toujours à des lois logiques, rationnelles et naturelles – nul besoin de toutes les connaître. Tout ce qui dépasse notre entendement n’a pas à être le moindre objet de crainte, et même si, contrairement à la célèbre satire voltairienne (Candide), tout ne va pas au mieux dans le meilleur des mondes, voilà qui reste réconfortant.

 ______________

  1. G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF-Flammarion 1990, p. 56
  2. G. W. Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie et autres textes, Folio essais 2004, p. 330
  3. Ibid, p. 203-204
  4. B. Spinoza, Lettres sur le mal, correspondance avec Blyenbergh.

@LG

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