Un relativisme démocratique

Fragments littéraires

 

Un relativisme démocratique

Dans son Adieu la raison, au titre provocateur, Feyerabend redéfinit le cadre théorique afin de sortir la science contemporaine de sa sclérose institutionnelle. La méthode occidentale oublie singulièrement de cultiver la contre-méthode ; si la contre-culture jouit en Europe d’un zèle susceptible d’en détruire la culture elle-même, la science, en revanche, maintient de son côté un espace réservé, officiel, de plus en plus asphyxiant et contre-productif. On se souvient du cri de Jean Dubuffet dans son Asphyxiante culture, au temps où la culture institutionnelle battait son plein ; on attend de même un ouvrage sur l’asphyxiante science car la culture se retrouve quant à elle dans un tel état de déconstruction depuis, qu’elle réclame désormais davantage ses néoclassiques que ses révolutionnaires. La science, en revanche, épargnée par la déconstruction de la modernité, étouffe derrière ses poncifs. Sans doute en raison de son arrogance théorique et méthodologique qui pousse les savants à se hisser au-dessus des autres disciplines, ce que nombre d’entre eux ont considéré par le passé comme étant moins salvateur que dangereux. Cette position d’élection commence à être remise en cause, mais il est plus intimidant pour un non-scientifique de critiquer la science que de la part d’un scientifique, comme s’il fallait toujours la caution… scientifique pour critiquer la connaissance scientifique. C’est dire le statut religieux et presque épiscopal dont jouit encore la science en Occident au mépris de ses considérables casseroles sur lesquelles j’aurais à revenir.

Feyerabend nous procure donc une caution magnifique pour passer outre l’outrage à la bure académique, et ne pas se laisser impressionner outre mesure par l’autorité des créateurs de théorie sous prétexte de méthodologie imparable, de diktat par la Vérité, sinon par la sacro-sainte observation et vérification des faits, dont nous avons vu précédemment qu’elle ne prouvait pas forcément la validité de la théorie dans la forme et la nature de son énoncé, sinon même dans l’ensemble de son système préétabli. Le système ptolémaïque correspondait en tout point à l’observation des faits ; il reposait pourtant sur une méconnaissance complète de l’héliocentrisme… La science n’est pas gratifiée d’une onction divine, elle appartient comme tout autre art, à une forme de créativité particulière. Nombre de scientifiques n’ont pas même une vie propre à leur activité, contrairement aux artistes et aux philosophes – c’est dire le peu d’effet sur l’homme de leur discipline supérieurement utile… L’épistémologue tranche l’affaire en disant : ce n’est pas celui qui sait qui importe, mais celui qui décide. Or, en démocratie, ce n’est pas l’expert, le savant, qui décide, mais le peuple tout entier. S’inspirant de la Grèce de Périclès, Feyerabend affirme : « les citoyens, et non les groupes d’experts, ont le dernier mot pour décider de ce qui est vrai ou faux, utile ou inutile pour leur société. » Il n’est pas une seule société dans le monde qui n’ait la même vision de ce qui reviendrait à une société parfaite, à des mœurs bien conduites, sinon au souverain bien ; doit-on considérer que des peuples auraient raison sur d’autres ? Que des peuples pourraient ne rien comprendre à ce que d’autres auraient compris ? Une seule vérité se doit-elle de faire la loi sur la totalité du globe comme l’induit la mondialisation et l’universalisation de la vérité scientifique ? Pour que la diversité soit possible, et avec elle, la pluralité des cultures, il est nécessaire d’accepter l’idée que les particularités sont historiques et non rationnelles ; qu’elles appartiennent à l’identité d’un peuple et qu’elles ne peuvent échapper au relativisme historique se concrétisant dans les choix de société.

Par conséquent, si le relativisme est un état de fait, une réalité manifeste, il revient avant tout à ceux qui déterminent les choix de civilisation, de décider de leur propre orientation. La démocratie suppose le relativisme à l’image de la mosaïque de sociétés très différentes que l’on peut énumérer de par le monde, aussi diverses sans doute qu’il n’y a de pays comme de régions. Les coutumes ne sont pas rationnelles, et contrairement à ce que laissait entendre l’esprit scientifique, il n’en va pas là d’une menace quelconque pour l’intelligence mais d’une nécessité historique, à la manière d’un ADN populaire. La recherche de la vérité propre à tout esprit scientifique n’est donc pas l’ennemi déclaré des coutumes, et n’est pas un partisan de l’unification mondialiste, du colonialisme culturel. Ce qui est bon pour le commerce ne l’est pas pour les âmes. Même les mathématiques, pour reprendre l’exemple donné par l’auteur, démontrent avec le temps que la simplicité et l’universalité de leurs principes n’ont pas abouti sur une mathématique universelle. Jamais les mathématiques n’ont été à ce point diversifiés qu’aujourd’hui ; la science la plus abstraite et la plus pure qui soit n’a pas même unifié sa connaissance à l’échelle de la planète et ne connaît depuis lors que constructions nouvelles, inspirées avant tout par des sensibilités géographiques et culturelles, tout aussi variées que les philosophies, au gré des idiosyncrasies nationales.

Le phénomène s’expliquerait non pas sur une absence de vérité, ou sur le relativisme de toute vérité comme le suggère l’auteur, mais sur le relativisme des besoins, des desseins, dictés par la coutume. Aucune civilisation ne se trouve au sein d’une même nécessité qu’une autre, chacune ayant ses propres énigmes, ses propres problèmes, ses propres épistémès ; sa quête de vérités s’aligne malgré elle sur ses aspirations les plus profondes. Ces dernières divergeant d’un point à un autre de la planète, la recherche de la vérité se polarise ainsi selon un relativisme des finalités, sur ses objets comme sur ses interrogations. Aucune civilisation ne cherchant à répondre à une même problématique – hors pandémie mondiale –, les vérités isolées par chacune répondent avant tout à ce relativisme de la recherche, qui n’induit pas à mon sens de relativisme de la vérité elle-même. La Chine, qui précéda le restant du monde dans sa lutte contre l’épidémie, a mis à jour dans sa quête effrénée d’un traitement, des molécules qualifiées d’efficientes par leurs études qui furent peu ou prou suivies dans le restant du monde sitôt que les savants en prirent connaissance. Le cas de la pandémie où l’humanité entière se retrouve aux prises avec un problème idoine, celui d’un seul et même virus, produit une recherche concertée vers un même but et par le biais de solutions, de vérités, partagées entre toutes sur la nature et le traitement du virus. Les réponses qui seront apportées par la science à l’égard du changement climatique auront elles aussi des chances d’être identiques face à un même type de problème. Sans doute pouvons-nous moins parler de vérités universelles que de recherches de vérités à une problématique commune.

Feyerabend isole de cette disparité des civilisations, requises par leurs coutumes et non par la seule Idée platonicienne, ce constat : « l’idée d’une vérité objective ou d’une réalité objective indépendante des désirs humains, mais pouvant être découverte grâce à des efforts humains, fait partie d’une tradition particulière qui, selon le jugement de ceux qui en relèvent, connaît autant de réussites que d’échecs, a toujours été accompagnée par, et souvent, mélangée avec, des traditions plus pratiques (empiriques, « subjectives »), et doit être combinée avec ce genre de traditions pour pouvoir donner des résultats pratiques. » Comment mieux dire en effet que la recherche de la vérité est déterminée par un désir, une aspiration, trop humaine, très historique, toujours particulière ? La science procède elle aussi d’une égodicée, celle du savant dans sa vocation, qui elle-même prend place dans une géodicée civilisationnelle. Les Lumières n’avaient pas tort de voir dans la coutume un puissant voile porté sur la vérité ; mais elles avaient tort de croire qu’on allait pouvoir s’en débarrasser au point de parvenir à une vérité pure susceptible de faire la loi sur la totalité du monde, voire de l’Univers. Jamais la vérité ne parviendra à faire d’un savant un être dépossédé de sa personnalité, jamais elle ne fera d’un homme un algorithme ou un robot purement opérationnel ; la vérité a un ancrage, sinon identitaire, du moins, culturel. La vérité n’a pas pour finalité un communisme universel réductible à une règle absolue. Si les mélanges et les rencontres ont un intérêt certain pour la connaissance, c’est bien parce qu’elles diffèrent les unes des autres et qu’elles ont ainsi beaucoup à apporter à la découverte. Si l’unidimensionnalité découle de la science, avec son uniformisation, alors la science est funeste quant à sa finalité puisque en éradiquant les différences, elle détruit l’altérité, et par ce fait, réduit la multiplicité des points de vue.

Le relativisme épistémique revendiqué par Feyerabend et une donnée fondamentale d’une science résolue à ne plus s’enfermer dans le sectarisme d’une méthodologie ésotérique. Plus un écosystème est varié, plus il est riche d’apport ; moins il l’est, plus il est fragile. Gageons qu’il en va ici autant des cultures que des connaissances scientifiques, des systèmes philosophiques, des conceptions religieuses. Mondialiser une culture, une vérité, c’est éteindre toutes les lumières au profit d’un seule ; mondialiser des connaissances et des idées sur le registre de l’échange, de la circulation, c’est permettre un enrichissement global. Ce ne sont pas les paradigmes qui doivent se mondialiser, mais les idées, les schémas, les théorèmes ; au même titre que ce n’est pas la plantation de banane qui doit se généraliser sur le pourtour de la planète et faire disparaître les cultures spécifiques, mais uniquement le fruit qui doit pouvoir circuler d’un bout à l’autre du monde. Le relativisme n’est donc ni hostile à l’existence de vérités, ni susceptible d’hégémonie culturelle : « l’idée d’une vérité indépendante du contexte a une validité limitée. » (…) « la physique est peut-être « objective » mais l’objectivité de la physique ne l’est pas. » Voilà ce qu’énonce le relativisme épistémique de l’auteur. Il est une machine de guerre contre l’appauvrissement des vérités par hégémonie culturelle et un appel à la richesse théorique par diversité des cultures et des points de vue. Nombre de rationalistes occidentaux ont été étonnés de voir en des tribus reculées, considérées comme sauvages et proposant des interprétations magiques de leur environnement, qu’elles rattachaient sans cesse leurs mysticismes à des faits d’ordre naturels. Ce qui leur permettait, tout sauvage qu’ils sont, de s’appuyer sur des faits pour prouver l’évidence de leurs théories, exactement de la même manière qu’un scientifique occidental opère à partir de son corpus rationaliste… Le rapport théorie/observation est donc parfaitement valide chez des peuples primitifs, quand bien même la magie remplacerait la théorie scientifique en guise d’énoncé. Ils amènent eux aussi leurs preuves irréfutables quant à leurs présupposés explicatifs.

Le plaidoyer de Feyerabend pour le relativisme dispose d’une pratique pour le moins salvatrice : avoir raison tout seul ou seul contre tous, suscite la guerre ; être dans le doute face à la démultiplication des raisons, amène la circonspection et la paix. Jamais l’Occident ne fut plus dangereux et meurtrier que lors des périodes où il était persuadé de détenir la vérité absolue et qu’il se proposait d’en éclairer le monde entier, plongé dès lors dans la plus terrible des ténèbres. Même le jeune Victor Hugo, celui d’avant la conscience républicaine, souhaitait que l’Occident puisse apporter la lumière aux peuples inférieurs plongés dans la cécité. Le suprémacisme blanc, sinon occidental, a marché de pair avec la plus arrogante des supériorités scientifiques. Une fois débarrassés de leur chasuble chrétienne, les prêtres occidentaux sont devenus des savants. C’est à ce point vrai qu’il existe encore aujourd’hui des « Académies pontificales des sciences »… Le relativisme est considéré encore comme un danger, alors que le vrai danger en tout temps, c’est le dogmatisme ! Le relativisme n’interdit ni l’énoncé, ni la preuve factuelle ; il tempère les prétentions absolutistes, favorise le débat, l’échange, au détriment de la vindicte, de la condamnation, de l’hérésie, de la censure idéologique.

 

Un logos (in)intelligible

Dans ses critères d’incommensurabilité, ce par quoi la science est débordée par des facteurs qui la dépassent, Feyerabend renvoie à la langue, à l’usage des mots qui, passant d’une langue à une autre, du grec au latin, du latin au français, à chaque transfère de signifiant, perdent le sens premier de leur signification. Même la parenté de sens ne permet pas de rétablir la compréhension originale d’un terme. L’honneur en grec, n’est pas du tout compris de la même façon que la notion d’honneur, aujourd’hui ; l’amitié romaine n’a rien à voir avec l’amitié contemporaine, et pourtant, on la traduit par un même mot. L’amour ne sera pas défini de la même manière pour un grec, pour un romain, pour un chrétien. Ces nuances imperceptibles qui obéissent plus encore qu’aux mots, à leur définition, concourent à fragiliser la compréhension des textes à travers le temps. Il y a incommensurabilité lorsque le sens se perd par le jeu des mentalités historiques que le langage ne transmet pas forcément. Le mot peut être le même, mais il n’est pas entendu de la même façon d’une culture à une autre.

L’extrême fragilité de la parole a été théorisée très tôt par Thomas Hobbes. Tout ce qui relève de la médiation est sujet à caution et demeure un obstacle à tout type de compréhension. Si même les mathématiques, la codification abstraite et prétendument universelle, ne permet pas d’aboutir à une universalité des concepts et des vérités comme l’énonce Feyerabend, alors que dire du langage écrit ? Les scientifiques, eux aussi, sont bien obligés d’échanger en langage écrit pour se comprendre, en marge de toute codification abstraite. Le problème posé par la culture, l’époque, l’épistémè, les interprétations changeantes d’un seul et même vocable, les subjectivités morales que recouvrent les mots, tout cela complique singulièrement la possibilité d’une transmission objective, et plus encore, d’une époque en une autre. La barrière des civilisations, sur un plan temporel, est encore plus sujette à caution que dans la mondialisation des cultures actuelles.

Mais le philosophe anglais n’interdit pas complètement un certain universalisme dans la condition élémentaire de l’être humain ; lorsqu’il s’agit de boire, de manger, de se vêtir, de respirer, de sentir, de souffrir, l’homme en tant qu’espèce, se rejoint dans une compréhension réciproque sur tout le pourtour de la planète et jusqu’à ses plus lointaines origines. Eu égard aux nécessités élémentaires, à notre éthologie de mammifère, aucune couleur de peau ne permet, dans sa superficialité, de séparer ontologiquement la moindre race de l’espèce tout entière. On peut même rejoindre les antispécistes sur ce point : les conditions a minima de la vie partagée par tout organisme vivant, se rejoignent pour l’ensemble de la vie sur terre dans certaines de leurs nécessités. Ces principes universels, aussi maigres soient-ils, suffisent à fédérer un humanisme interespèce dans le monde animal et multiculturel au sein de l’humanité. Thomas Hobbes énonce une vérité de cet ordre lorsqu’il affirme que la sensation est le préalable universel de toute connaissance. C’est par le biais des sens que tous, des animaux aux hommes, nous tirons les éléments d’une connaissance possible, sinon à venir. Nous savons tous, sensuellement, nous comprendre.

Toute connaissance est ainsi le fruit du toucher, par quelque sens que ce soit. Une faculté commune induisant à elle seule l’existence d’un sens commun. Ce sens commun, c’est le sens tout court, celui des cinq sens, voire six, selon ce qu’on veut bien entendre par là. La pensée n’est donc qu’un effet produit par les sens, l’imagination, une remémoration, un souvenir de ces perceptions originales. Comme le reprendra Spinoza à son compte, l’imagination, la mémoire, ne sont qu’une sensation dégradée de la perception première. Plus on s’éloigne de la connaissance d’origine, la perception, plus celle-ci se dégrade. Chacun pourra vérifier en lui-même que ses souvenirs ne sont longtemps pas à la hauteur de la perception authentique. Nous avons même l’habitude de déformer en nous les perceptions mémorisées au point d’être surpris d’en constater le travestissement, lorsque nous revenons sur des lieux longtemps quittés ou lorsque nous regardons les photos d’anciens moments vécus que nous avons mentalement déformés.

Le mot est un marqueur de sens, le signe, porteur de signification. C’est avec ce mince bagage que nous partageons avec les scientifiques, que la transmission d’une information est possible, que la construction d’une phrase, d’un discours, s’effectue. Cela paraît bien peu de chose pour une prétention considérable : passer du signe, du caractère, à la démonstration ou à la prétention d’une vérité certaine. Dans son Léviathan, Thomas Hobbes nous renseignait sur les périls pesant sur le langage rien qu’en lui-même : l’impossibilité pour les mots de représenter ce que nous ressentons véritablement par insuffisance du langage face à la complexité du réel ; la quantité de mots dont nous usons, aussi large soit-elle, est infiniment maigre eu égard à la complexité de la réalité ; son insuffisance est comprise dans sa propre limitation. Les dangers de la métaphore comme moyen de brouiller le sens ou de l’embrouiller, de finir par faire dire à un mot autre chose que sa commune définition. L’usage de l’affirmation alors qu’on n’en pense pas un mot, que l’on prétend même le contraire de ce qu’on est ou de ce qu’on fait. Le détournement du langage à des fins non de communication et d’échange mais de prédation, d’hostilité, de tromperies malveillantes. Le langage est tordu, ou suffisamment souple pour que l’on puisse le tordre de maintes façons, fragilisant toujours un peu plus son usage et son sens. Etabli afin de parvenir à se comprendre, à fixer des mémoires, à fabriquer du sens, le langage est pourtant la première cause de discorde et d’incompréhension. Il est presque miraculeux qu’un ensemble artificiel de signes puisse soutenir la moindre exigence de vérité.

Le langage est fait de noms communs comme de noms propres ; les noms communs sont des universaux, les noms propres, des singularités. Jules César n’est pas un universel, c’est une seule et unique dénomination, comme Chartres ou Beethoven. En revanche, un arbre, une fleur, qualifient universellement tout ce qui s’y apparente – alors que pas un arbre, pas une fleur, en réalité, ne se ressemblent sinon pour l’espèce. Mais s’il n’existait que des noms propres, il faudrait tant de mots pour évoquer les singularités du réel, que nous ne pourrions tout simplement plus ni les apprendre, ni les connaître, et serions dans l’impossibilité de communiquer. Il faut bien, par convention, délimiter un champ lexical universel, afin de permettre une compréhension commune. Le langage est donc à l’évidence un moyen en vue d’une fin, un outil plus qu’une essence, et la connaissance se trouve grossièrement formatée par une codification limitée et restreinte. La somme complète des définitions des noms communs existants est à l’évidence ridiculement petite, fût-ce par le biais du plus complet des dictionnaires historiques ou encyclopédiques, pour représenter l’infinie richesse de la réalité où, en effet, pas une pierre ne se ressemble exactement. Nos moyens de connaissance sont donc dès le départ, réductibles à des signes et des significations limitées, dont les termes ne sont pas même présents en toute langue ; les romains durent inventer nombre de mots pour accueillir le savoir Grec dans la langue romaine, contribuant ainsi à son perfectionnement.

D’un point vu utilitaire, la création de nouveaux mots accroît la richesse d’un sens possible au sein d’une langue ; l’abus de néologismes, en revanche, est dénoncé par maints philosophes, notamment anglo-saxons, comme étant préjudiciables au sens. Créer des mots simplement pour le plaisir d’en créer, relève de l’enfumage bien plutôt que de l’élaboration du sens. Une réelle praticité d’usage détermine la création d’un mot, non le pur caprice philosophique, les traditions scolastiques pour lesquelles l’ésotérisme est une fin en soi. Qu’il en aille d’Aristote ou de n’importe quel illustre auteur, l’imprécision des définitions, l’arbitraire des concepts, les déplacements de sens dus aux traductions, suppose que tous soient contestables ; si la réalité en tant que telle ne suppose aucun doute quant à son existence, elle en suppose beaucoup quant à toute médiation entre le réel et la connaissance. Le langage, on l’a dit, mais aussi le livre, en tant que support du langage, requiert méfiance, critique, vérification par soi-même de la validité d’une connaissance. Aussi illustre soit-il, nous dit Hobbes, un homme n’est qu’un homme – il est sujet comme tous les autres, à l’erreur. La prétention scientifique fut un puissant moyen d’intimidation pour faire taire toute contestation quant au contenu des découvertes. La faconde médicale en a récemment pris un sérieux coup, seules les sciences dures, la physique, maintient encore un statut particulier d’irréductibilité à la critique profane, pas forcément encore pour longtemps. La paralysie guette, et toute stagnation des connaissances devient suspecte ; le projet d’unification de la physique est déjà sérieusement attaqué comme étant improbable, du moins, aussi peu que l’existence d’une vérité unique et définitive.

Les processus rationnels à destination de la connaissance n’ont pas le privilège de l’Occident cartésien, les Grecs avaient eux-mêmes esquissés ce qui s’apparente à une méthode, sinon à une dialectique : le syllogisme. Plusieurs énoncés en prémisses, et une finale conclusive. Un procédé réflexif ayant ses limites mais qui servait de méthodologie dans l’accès à la connaissance. La raison est une instance logique, une faculté déductive et prédictive, surpassant les animaux dans l’étendue de ses démonstrations et de ses prévisions ; théories et démonstrations forment la synthèse d’une appréciation logique de quelque objet que ce soit, susceptible d’en circonscrire la finalité et l’usage. Faute de prendre toutes leurs acceptions en remontant d’abord à leurs principes, ou en divisant au possible les problèmes jusqu’à leur prime unité, la philosophie génère un nombre considérable d’absurdités nous dit Hobbes. Il existe en effet une tradition philosophique consistant à complexifier là où une autre tradition s’ingénie au contraire à simplifier ce qui s’avère complexe au préalable. Remonter des faits à la cause, déduire des phénomènes ou sinon des choses, les lois et les principes qui les gouvernent ; parvenir ainsi à isoler leurs finalités propres, être capable de les prévoir, sinon de les prédire, de les expliciter, de même que de les répéter, d’en user, d’en faire usage, telle est la finalité de la science. Les faits sont mémorisés dans notre mémoire et les syllogismes, les démonstrations, le logos (qui est à la fois parole et raison chez les Grecs) représentent les facultés a priori permettant la rationalité, pour ne pas dire la sapience, ce mélange étroit entre la sagesse et la science. Tout un programme que le mésusage des mots comme de nos facultés, contribue à compromettre en permanence.

 

Rhétorique de la vérité

Le discours savant se distingue de l’opinion en ceci qu’il table sur les faits et sur les démonstrations qui les accompagnent, pour aboutir sur une conclusion, un jugement. L’opinion, quant à elle, est pour ainsi dire gratuite, simple ressenti, plus apparenté à la croyance qu’à la connaissance. Pour autant, et Thomas Hobbes rejoint parfaitement ici l’épistémologue Feyerabend, cette science appuyée sur des faits et un raisonnement logique, déductif, analytique, démonstratif, synthétique, ne peut pas être considérée autrement que conditionnelle. Cela nous étonne aujourd’hui, après les ravages causés dans les esprits par les prétentions abusives d’un scientisme étroit devenu institutionnel, mais le savoir est conditionnel car toute argumentation n’est vraie qu’aussi longtemps que les faits l’accréditent et qu’elle n’a pas été invalidée par d’autres faits contradictoires – ce que l’on ne peut en aucun cas considérer comme étant inenvisageable, même pour des démonstrations aussi bien reçues que la gravitation. Rappelons encore que Descartes allait encore plus loin, et qu’à ce titre, il est à lui seul plus révolutionnaire que bien des modernes, en s’autorisant à douter de tout, c’est-à-dire que même face à l’évidence, il ne verrait aucun inconvénient à douter que la terre ne soit ronde, que les choses existent, que l’héliocentrisme ne soit vrai, que la gravitation soit une attraction, que l’espace-temps ne soit courbe, que les atomes soient matériels, que le Big Bang ait vraiment eu lieu, que la durée de vie des étoiles soit bien celle estimée, que les trous noirs soient bien des trous noirs, que l’expansion soit bien en cours, etc. Tout l’intérêt du doute tient bien entendu dans le fait de douter de ce qui fait l’évidence, de ce qui depuis longtemps est entré dans la doxa, et non de douter de ce qui, en soi, est déjà douteux ou peu exploré.

La connaissance n’est donc jamais absolue, toujours conditionnelle, et elle doit souffrir, même face à l’évidence dogmatique, à l’intimidation des faits, toutes les reconsidérations du doute que l’on voudra, quitte à retomber sans cesse sur la même vérité, appuyant ainsi sa force persuasive et sa vérité apparente, ou sinon légitime. L’argumentation de la vérité n’échappe ni à l’inconstance des mots, c’est-à-dire aux ambiguïtés des signes et de leurs définitions variables, de même qu’au discours qui sert d’énoncé comme de démonstration, au sein duquel la fragilité du sens par effet de rhétorique, demeure considérable. Il n’y a guère que l’objet que l’on perçoit et que l’on sent entre ses doigts, qui puisse jouir d’une assurance pleine et entière sur son existence – et encore… La question du rêve pourrait, même dans la connaissance résolument présente et sensible, être invoquée comme obstacle à la connaissance immédiate, avec son cortège d’illusions d’optique ou d’idéologies préconçues qui nous empêchent de voir, c’est-à-dire de comprendre même ce que l’on voit. La célèbre injonction selon laquelle il faut le voir pour le croire, n’est pas même effective en matière de paradigmes où la culture déforme jusqu’à la compréhension de phénomènes essentiellement perceptibles. Dans l’œil d’un ancien égyptien, la contemplation du ciel – qui est pourtant le même que le nôtre aujourd’hui – n’aurait aucunement la même signification. Même le soleil ne serait pas du tout perçu de la même manière, sinon à l’état de divinité pour l’égyptien, à l’état d’objet physique pour l’Occident contemporain. Les étoiles étaient des signes pour l’Antiquité, elles sont des objets pour la science occidentale ; ce changement de paradigme modifie la perception elle-même, jusqu’au ressenti. Face à une comète, on aurait vu nombre d’égyptiens trembler, organiser des rites d’apaisement des dieux, craindre leurs courroux, le ravage des récoltes, etc. ; de nos jours, face aux mêmes objets, on accourt en masse pour les observer et s’en délecter, non plus pour leur signification, mais en tant que pur objet physique. Le réel n’a pourtant pas changé, mais c’est le regard qui a changé, la théorie du réel précédent le réel dans la conscience humaine. Voir, percevoir, ne suffit donc pas, encore faut-il apprendre à voir et à percevoir, dans les limites autorisées par le schéma mental qui sans cesse nous détermine.

Thomas Hobbes l’écrivait en son temps : l’intelligence naturelle est relative à l’expérience ; elle ne connait ni méthode, ni culture livresque, ni instruction particulière. Le pragmatisme des finalités, la faculté d’imaginer plus ou moins vive selon les personnes, suffisent à armer tout individu d’une intelligence naturelle, à l’exception de la franche bêtise, sinon de la lourdeur pataude de l’esprit vulgaire, que l’on rencontre il est vrai communément, mais qui ne suffit pas à témoigner contre l’usage et l’existence d’une commune raison suffisante, d’une rationalité ordinaire que l’on appelle discernement. Faire preuve d’imagination sans capacité de jugement, c’est ce que l’on nomme la folie ordinaire ; il suffit de ramener à un but l’exercice de l’imagination pour définir un génie civil, un esprit vif et commun à la fois, qui caractérise le citoyen respectable – respectable parce que responsable. Au-delà de l’intelligence naturelle, dont Hume gratifie les animaux au même titre que l’homme, se trouve aussi l’intelligence acquise, celle qui nécessite apprentissage, culture étendue, et qui qualifie l’intelligence scientifique.

Là où Thomas Hobbes se montre tout aussi efficace qu’un Feyerabend au XXe siècle, mais on pourrait déjà y voir Nietzsche, c’est lorsqu’il affirme clairement que derrière l’intelligence, derrière la science, ne se trouve pas l’objectivité, l’universalité d’une sagesse désincarnée, une vague posture, mais au contraire, une passion. C’est la passion qui fait l’intelligence au même titre que c’est la passion qui pousse l’artiste à devenir par le labeur, un maître ; si l’esprit n’est pas motivé, entraîné par une passion souvent dévorante, qui voisine parfois avec la folie, l’intelligence recouvre moins l’efficacité de la lumière que la fadeur de la pénombre. On oserait parler d’une acuité intellectuelle à la manière d’une acuité auditive ou visuelle, pour le moins sensitive. La rapidité de l’esprit est relative à la puissance du désir qui la soutient ; la lenteur d’un esprit est correspondante au peu de désir qui le sous-tend. Ici aussi, la connaissance est au préalable dépendante, dans la qualité de sa recherche et de ses résultats, du degré de passion compris dans celui qui l’exerce. Rien de plus hostile à la vérité que le fonctionnariat ou la paresse académique.

 

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@LG

 

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