Leibniz : une philosophie quantique

 Sur les Essais de Théodicée (1710)

 

Sur les Essais de Théodicée (1710)

___________________

 

30344-gf.jpg

Une pensée panchrétienne ou oecuméniste

Les Essais de Théodicée de Leibniz pourraient sûrement faire office de « génie du christianisme » ou de concordat spirituel en ceci qu’ils en respectent non seulement l’esprit mais qu'ils le rendent même opérant par la grande sagesse et le souci tout entier pragmatique du protestantisme. Il s’agit, en son temps de tensions religieuses où nombre de sectes coexistent au sein des grands courants chrétiens, entre le catholicisme et le protestantisme, de rassembler les chrétiens orthodoxes et hétérodoxes autour d’une compréhension intégrale du monde. Leibniz va opérer dans son œuvre une unification de ces divers courants, en y récupérant tout ce qui pourrait servir à départager les conflits théoriques existants entre toutes ces chapelles. Il est bien trop facile, nous dit-il, que de croire en la rédemption du péché, de s’aller faire pardonner en confession, et de poursuivre par la suite une existence digne d’un damné. Seule une modification véritable de ses agissements, peut pardonner un sujet ou mener à un rachat de ses fautes antérieures. Tout le défi de Leibniz consiste à démontrer que si Dieu concourt autant au mal physique et au mal moral (péché), il n’en est toutefois pas l’auteur. Rude défi, en effet, que de dissocier les effets des causes, dans un monde tout entier soumis à la Création d’un Dieu-tout-puissant dont la bonté et la raison sont de qualité infinie. On ne compte plus les auteurs ayant pris part au débat, tant ils abondent sous sa plume : Saint Augustin, Calvin, Luther, les sociniens, les thomistes, Bayle, Lorenzo Valla, Thomas Hobbes, Platon, Descartes ou Spinoza. A quelques exceptions, il s’agit bien plus généreusement de théologiens. Faire un tour en théodicée, nous permet d’embrasser une étrange structure, labyrinthique et j’oserais dire quantique, dans sa modernité mathématique, si on excepte la finalité de sa morale qui reste tout entière une apologie du christianisme; une forme d’oecuménisme doctrinal. Il est des problèmes autant retors en philosophie spéculative qu’en ceux des théorèmes en mathématique, et une beauté formelle qui leur est également propre. Essayons de mieux saisir ici les fondements et les formes étranges de sa sotériologie et ce qu’ils produisent encore comme échos aujourd’hui.

J%C3%A9rome-BoschLe-jardin-des-d%C3%A9licesd%C3%A9tail-panneau-de-gauche.jpg

Jérôme Bosch - Le Jardin des Délices (détail)

La foi et la raison dans le labyrinthe quantique

En premier lieu, Dieu est un être parfait et tout puissant, cela va sans dire – c’est généralement le postulat de base - et Leibniz appartient à ces philosophes de la raison, semblables à Hobbes et à Spinoza, soucieux de définir Dieu moins sous l’angle théiste que déiste, c’est-à-dire dont la nature appartient davantage à des qualités et des forces qu’à des passions ou pulsions humaines. La perfection divine ne peut, en aucun moment, être suspectée de contenir la moindre imperfection, dont le mal fait partie, sans aboutir sur une monstruosité : la malveillance du Créateur tout entier – que dis-je : la malignité du Créateur, sa nature malsaine et diabolique. Avec un souverain maléfique à la tête du cosmos, il n’y aurait plus le moindre espoir de sauver quoi que ce soit de ce triste monde et nous serions déjà tous damnés pour l’éternité. Le scandale du mal physique et moral de l’homme prend ici toute sa dimension : il se heurte à la perfection même de son Créateur. En un sens, il s’agit effectivement du scandale suprême. Lorsque Dieu-tout-puissant a créé le monde et les créatures qu’il contient, il a nécessairement agi pour le mieux, c’est-à-dire selon sa suprême bonté. Avant même de créer le monde, Dieu ne pouvait que méditer à partir d’une infinité de choix possibles, autant dans la nature du monde que dans celle de ses créatures, avant de se résoudre à choisir le meilleur de tous. Par ici, il faut entendre que Dieu a nécessairement choisi le meilleur des mondes possibles pour les meilleures créatures qui soient – ou alors il n’est pas celui que l’on croit. Dieu ne saurait s’y tromper ; il voit tout, sait tout et anticipe tout. Il est également le maître de toute destinée. La théologie naturelle que dépeint Leibniz a, soit dit en passant, quelques analogies avec les lois de l’évolution naturelle, telle qu’on la trouve dans la vision athée de la nature : celle de Lamarck, Darwin et consorts. En effet, les espèces étant conçues pour s’adapter à leur environnement, la sélection naturelle épure par elle-même la nature de ses éventuelles malformations ou déficiences ; par conséquent, même dans le cadre d’une nature dépouillée de toute transcendance, l’illusion de perfection naturelle demeure valide par le jeu nécessaire de ses interactions génétiques et environnementales. Toute phylogénèse étant le fruit d’une réduction des antagonismes entre un système biologique et son environnement immédiat. En matière de perfection divine, la science opère très finement la transvaluation des valeurs, en troquant la théologie naturelle au profit de l’évolution phylogénétique – à ceci près que tout finalisme lui est ôté. A partir de cette même intuition de perfection naturelle, Leibniz en déduit par logique que l’homme, tout comme les animaux, a lui-même été créé selon des critères de perfection semblables à ceux de la nature tout entière. Ce n’est donc pas dans sa nature qu’il faut aller chercher l’origine de sa peccabilité. Contrairement à d’autres philosophes idéalistes et allemands, plus obscurs encore, Leibniz ne masque pas son jeu : il définit très clairement le libre-arbitre comme étant la liberté nécessaire à toute notion de bien et de mal, de grâce ou de châtiment. Il s’agit rien moins, par reconnaissance du libre-arbitre, que de permettre l’établissement du jugement ; mais Leibniz reconnaît ici que le libre-arbitre n’est pas, loin s’en faut, une faculté allant de soi, car il s’oppose a priori à la prédestination divine des théologiens. Désireux de marier la foi et la raison en une seule entité, Leibniz va être contraint d’affiner plus subtilement ses concepts, de manière à bien distinguer, au cœur même de son ontologie, ce qui distingue les nécessités de la foi, de celles de la raison - dans le but de les unir, certes, mais, de la même façon que Descartes opérait la complémentarité de l’esprit et du corps par séparation interne entre substance étendue et substance pensante, Leibniz va distinguer très nettement les substances immatérielles (âmes), de la matière, pour les réunir dans un vaste ensemble logique – non sans conflits... Le Tout ne suppose pas que les parties lui soient semblables. Leibniz est en outre connu pour sa notion de compossibilité, plus à même de marier les contraires dans un seul et même monde. De la même façon, libre-arbitre et prédestination, ne s’excluront pas frontalement au sein de sa métaphysique, de même que la nécessité et la liberté. Bien plus qu’un simple processeur, Dieu est un authentique ordinateur quantique – pour ne pas dire un puissant algorithme - c’est ce que nous allons faire voir de la stupéfiante modernité de la logique leibnizienne.

relativity.jpg

M. C. Escher

Une démultiplication des volontés

L’omniscience de Dieu ne peut aucunement ignorer le mal inclus dans son monde pourtant parfait ; paradoxe fondamental dans ce postulat de base qui fait de Dieu la toute-puissance et la perfection suprême : le péché originel conduit en effet à penser que Dieu a destiné le fruit défendu à l’homme en sachant par avance qu’il lui désobéirait pour en manger ; il savait que l’homme aurait toutes les chances de manger d’un fruit aussi appétissant, y compris contre l’avis de son auteur et sous la menace de sa propre misère et mortalité. Prescience oblige… La bonté de Dieu s’emble s’avaler moins avec le sourire qu’avec la grimace ; le trognon de la pomme d’Adam ressemblant davantage au glaçon qui refuse de descendre… Comment concevoir un Dieu bon dont la Création suppose une telle aberration ? Il faut le concevoir, rien de plus. Si le meilleur des mondes possible, choisi par la volonté divine entre tous les autres, suppose l’existence du mal, c’est que le mal a fatalement son économie à jouer dans la finalité de son dessein. Leibniz sollicite jusqu’au bon sens : tout un chacun a déjà fait l’expérience par lui-même, lorsqu’un épisode malheureux contribue par la suite à un bonheur plus grand encore que celui qui précédait. Y compris sur le plan des sens, l’acide, l’âcre et l’amer sont bien plus plaisant à l’homme mûr que la graisse ou le sucre pour l’enfant. Les tragédies sont emplies d’un sublime qui pousse les spectateurs de théâtre à chérir jusqu’à leurs larmes. L’ombre, on le sait, amplifie la lumière et les couleurs ; le mal rend le bien plus sensible, plus fort, plus dense, plus puissant. La maladie rend la santé désirable, etc. Le négatif contribue à renforcer le positif. Quelle que soit l’étendue du mal, en ce monde, le bien ne saurait, in fine, que lui être supérieur ; quitte à ce que cela soit dans l’autre vie, dans la Cité de Dieu qui succède à la Cité terrestre. Quant à rendre Dieu responsable du mal compris dans son monde, c’est une autre paire de manche. On se rappelle ici, que, dans la Bible, ce qui provoque le bannissement de l’homme du Paradis et l’origine de tous ses tourments, provient du fait qu’Adam a choisi le vice, qu’il a péché, alors qu’en plus il savait. D’autres useront de la célèbre boîte de Pandore pour illustrer le même châtiment fait à l’humanité, celle qui libéra tous les maux de nos existences douloureuses et mortelles, par la faute de sa naturelle convoitise. Mais, dans le contexte même de l’existence d’un Dieu bon, l’épisode de la chute d’Adam par le péché soulève bon nombres d’interrogations légitimes, compte tenu des effroyables conséquences qui en suivirent pour l’humanité tout entière. Car, avant de péché, Adam était nécessairement parfait, à l’image du meilleur des mondes possible et de son Créateur – perfection oblige… Ou alors, au contraire, Adam était nécessairement imparfait avant même de croquer la pomme ! Comment expliquer la nature déficiente d’Adam, avant même l’acte pécheur, sans en rendre Dieu directement responsable ? Car, si Dieu a créé la perfection dès le départ, avant de péché, Adam était pur ; et il faut bien, qu’à un moment, Adam pèche, pour une raison ou pour une autre. L’optimisme de Leibniz se heurte avec autant de raison que ne saurait en mettre un philosophe dans un verre d’eau bénite. Pour expliquer le geste incompréhensible d’Adam, susceptible d’éclabousser jusqu’à la soutane de Dieu, Leibniz va, dans un premier temps, démultiplier (non les pains) mais les volontés… Leibniz sait très bien le faire, sans don particulier, sinon celui d’être un redoutable logicien. Il isole ainsi en l’homme, en son entendement, les volontés, dites, antécédentes, qui sont multiples et se proposent en premier lieu de répondre à l’inclination au Bien qui est comprise en elles. C’est par le biais de ces volontés antécédentes que Dieu fait sentir à l’être sa propre volonté ou intuition : celle de sanctifier l’homme, de le faire agir au Bien et de lui épargner le péché et la damnation. Il n’est donc pas faux de dire que Leibniz tend à déjouer jusqu’au péché originel, pourtant compris comme un des fondements du christianisme ! Quand le philosophe prend le pas sur le théologien… Mais ces volontés antécédentes ne sont qu’intuitives, elles n’aboutissent pas d’elles-mêmes sur la volonté finale, sur le choix ; car s’il en allait ainsi, nous ne serions rien d’autres que des opérateurs aveugles du dessein divin, purement branchés sur l’intuition divine qui ne faillit jamais, et le monde serait  absolument parfait – chaque homme serait aussi bon et saint qu’Adam avant même le péché originel. Leibniz aurait très bien pu brancher l’homme-machine des cartésiens directement sur la prise de courant continue de la grâce… Il n’en fit rien, évidemment, tant l’hypothèse eût paru grotesque eu égard à notre condition. Ce qui ne l’empêche pas d’évoquer l’âme ou la monade, comme un automate spirituel ! La logique mathématique de Leibniz n’est donc pas totalement impropre à ce type de métaphore : l’ordinateur quantique, l’avatar de Dieu (bien plutôt que le célèbre avorton), etc. Il y a des machines désirantes, il y a également des machines sanctifiantes – et ce, bien avant Deleuze et Guattari. Dieu est un logi-ciel comme un autre… Pour que les volontés antécédentes puissent faire autorité dans l’entendement humain, il faut l’autorisation de la volonté conséquente ; car les volontés antécédentes existent au moins sous deux déclinaisons différentes : non seulement, elles ne sont orientées que vers le Bien, mais elles se dotent également d’une capacité d’éviction du mal. Entre ces deux nécessités, il y a matière à conflits ou à contradictions au sein de la volonté elle-même. Mais cette contradiction est l’affaire de la délibération humaine ; elle n’est pas comprise dans la volonté divine. La volonté conséquente tranche radicalement sur les hésitations induites par le jeu des volontés antécédentes, pour aboutir dans le choix, dans l’acte final – soumis au jugement de l’homme seul, de sa conscience, de son libre-arbitre. Dieu induit le bon choix par intuitions, mais l’homme est libre de délibérer à sa guise. Si Dieu agit comme un superordinateur quantique, l’homme n’est pas, loin s’en faut, qu’un automate spirituel ; il est libre de son jugement. Il peut s’opposer, par volonté propre ou par erreur, aux biens induits par la volonté divine. Le libre-arbitre en est sauf… La punition, aussi. Hormis cette opportunité de désobéir ou de se méprendre, tout concourt toujours en la volonté pour réaliser le Bien et le meilleur. On commence quelque peu ici à comprendre comment Adam, le premier homme, l’homme parfait, a pu originellement fauter : en ignorant en lui la voix de la volonté divine (antécédente) au profit de la sienne propre, la volonté conséquente (libre-arbitre). Il a fauté par une erreur de jugement et de délibération. Dieu n’est donc pas coupable de la faute commise par Adam. Pas si simple…

De la rivière continue à la pyramide des âmes

Si une partie de l’énigme d’Adam a été levée par les contradictions internes entre la volonté de Dieu et le libre-arbitre de l’homme, il demeure toujours cette contradiction manifeste : Adam n’a pas pu être créé déficient par Dieu, mais il a tout de même péché en mordant la pomme qui lui avait été explicitement défendue. On sent bien que l’usage multiple des différents degrés de la volonté ne suffit pas à convaincre de la bonté divine dans ce grand scandale originel. Comment un simple jeu de volontés divergentes peut induire un tel choix ? Pourquoi la délibération humaine faillit-elle si la difficulté est comprise dans l’entendement d’une créature pourtant créée par le Tout-puissant en chair et en âme ? Comment sortir de l’impasse ? Il y a comme un problème de continuité dans cette affaire ; comment passe-t-on du saint au pécheur si l’harmonie est préétablie par Dieu ? Pour illustrer plus à même son propos, Leibniz va recourir à une métaphore imagée, celle des bateaux et de la rivière qui les entraîne. Il se base avant tout sur la célèbre théorie de Kepler et de Descartes, connue en physique sous le nom de loi d’inertie. Tout corps possède une masse qui résiste ; il détient en lui-même une puissance qui explique autant son immobilité que son mouvement continu en ligne droite. Plus la masse est importante, plus il sera difficile de le mouvoir ou de l’arrêter. S’inspirant de cette loi nouvelle, révolutionnaire, dans la théorie du mouvement – rendant caduque celle d’Aristote -, Leibniz imagine différents bateaux, sur une même rivière, tous portés et entraînés par le même courant continu. A priori, ils devraient tous dériver ou suivre le cours à la même vitesse ; exactement comme le stipule la loi d’inertie, dont la pureté mathématique et physique est sans conteste celle de la volonté de Dieu (antécédente) ; mais c’est sans compter que chaque bateau est comme une monade à part entière : il n’est pas strictement identique à son prochain, ses prédicats physiques ou constitutifs différent sensiblement des uns aux autres. Son chargement, les matériaux qui le constituent, tout cela est relatif, ce qui a pour effet de rendre certains plus lourds ou plus légers, plus denses ou plus spongieux ; ces petites variations dans la matière individuelle des bateaux suffisent à induire une vitesse différente dans l’emportement du courant, fût-il invariable et constant. Et l’on retrouve ici, comme source de l’erreur, exactement comme chez Descartes, une interférence malheureuse entre le corps et l’âme, c’est-à-dire, chez Descartes, entre ce qui relie l’un et l’autre : l’inconstance des esprits animaux, ces particules du corps qui agissent comme les passions, en mobilisant volontairement ou involontairement les nerfs, selon les images perçues de notre environnement externe (perceptions) ou interne (imaginations). Chez Leibniz, le mal est une interférence entre la composition matérielle d’un corps et sa forme substantielle (son âme), qui reste pure – telle que Dieu l’a créée. Il y a donc comme une impureté dans la matière qui en atténue la perfection en substance. Ce conflit de substances, cette déclivité de la substance à la matière ou inversement, est reconduite dans l’âme ou la monade, par un conflit interne des facultés ou des volontés. Le fait est, que, si Dieu représente le flot continu de la rivière et la substance même des bateaux (invariante), il n’est pas responsable des complexions matérielles des choses, qui varient sans cesses des unes aux autres (inconstantes). A ce stade, on pourrait décemment en vouloir à Dieu d’avoir négligé cette déclivité préjudiciable entre l’âme et le corps, qui rend l’homme, selon les cas, impropre à pouvoir le suivre et l’entendre ! Mais Leibniz a toujours un concept dans la poche pour soutenir la cause de Dieu dans ce scandale du mal : certes, reconnaît-il, on saurait épiloguer indéfiniment sur cette « défaillance » du système divin, mais Dieu a doté expressément chaque être d’une puissance lui étant propre, supposée permettre de surmonter la faiblesse particulière de sa volonté : «(…) Dieu est aussi peu la cause du péché que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. La force aussi est à l’égard de la matière comme l’esprit est à l’égard de la chair ; l’esprit est prompt et la chair est infirme, et les esprits agissent. » (p. 122)1 Si Dieu a créé les forces qui agissent en ce monde, il n’en a toutefois pas posé les limites, ce qui induit que les excès comme les privations, sont un usage des forces qui sont extrapolées ou indues par rapport à la volonté divine. La douleur se chargeant de ramener l’être dans la juste mesure ou proportion pour laquelle il a été créé. Il paraît évident que si Dieu avait conçu le monde, les choses et les êtres, à la mesure de sa perfection, tout en ce monde l’équivaudrait. Nous serions tous aussi parfaits que Dieu ; voilà qui est absurde et impensable. La déclinaison de la perfection en différents degrés de qualités, jusqu’au plus médiocre, jusqu’au mal ; voilà qui ne pouvait être que nécessaire, sans retirer à Dieu même le sens de son existence. En ce sens, le mal est privation ou excès. Privation de perfections, sur toute une échelle de degrés ou excès de forces par l’abus qui peut en être fait. A ce détail près que, si les excès de forces peuvent être modérés par la liberté de l’homme, ses privations ne peuvent pas toujours être compensées, comme on le voit communément chez les damnés, qui répètent sur une vie entière les mêmes vices sans jamais s’arrêter. Il est donc manifeste que les âmes irrécupérables, celles dont la puissance ne parviendra jamais à compenser leurs défauts de constitutions, ne sont pas responsables de leur damnation, car, dans leurs cas, un manque évident de puissance les condamne à ne jamais pouvoir faire un usage satisfaisant de leur libre-arbitre… Et Dieu n’en est bien évidemment pas davantage responsable, puisqu’il a choisi le meilleur des mondes parmi tous les possibles ; celui-ci ne pouvant pas créer tout homme bon sans annihiler toute sainteté, il fallait nécessairement que la bonté soit rare au milieu du vice et de l’imperfection des hommes, pour que la bonté puisse bénéficier de sa qualité en grâce. Là encore, il y a équilibre dans les contraires, ou les impuretés locales sous-tendent tout l’édifice de la sainteté triomphante à l’autre bout de la pyramide des âmes, où, il faut bien le dire : il n’y a que peu d’élus... D’où l’on peut déjà comprendre que, si Adam a péché, c’est que son libre-arbitre n’était pas à la hauteur, en puissance, de surmonter ses défauts particuliers, et qu’il s’est laissé entraîner dans le péché par de mauvaises volontés propres à son corps. Même s’il n’a pas choisi de n’avoir pas une puissance suffisamment forte, en lui-même, pour faire un usage prompt de sa volonté, il reste responsable et coupable de son acte pécheur. Il fut indigne de la grâce. La tentation édénique s’imposa alors comme une mise à l’épreuve. La théodicée de Leibniz est en tout point une méritocratie proprement infernale car, malgré la liberté de penser et d’agir conférée aux êtres, ceux-ci ne peuvent rien faire contre la prédestination divine, qui peut très bien les avoir damnés dès le départ et pour l’éternité. Leibniz ira d’ailleurs jusqu’à écrire cette phrase à nous problématique : « (…) permettre le mal comme Dieu le permet, c’est la plus grande bonté. »  De quoi choquer notre sens de la bonté…

515px-Hieronymus_Bosch_040.jpg

Jérôme Bosch - Le Jardin des Délices (détail)

Quand l'harmonie préétablie se heurte à la libre-girouette

Le principe de prédestination divine ou d’harmonie préétablie complique considérablement l’affaire. Nous achoppons ici sur une difficulté majeure, propre aux théologiens. Les athées n’ont longtemps pas ces problèmes… Bien que la métaphysique ne soit pas l’apanage exclusif des idéalistes, pas plus d’ailleurs que la morale. En l’occurrence, Leibniz fait les frais des incompatibilités entre le déterminisme absolu de toute prédestination divine, et la liberté contenue dans le libre-arbitre, par le choix que supposent la liberté et la contingence. Si tout est déterminé d’avance, y compris par la connaissance que Dieu a de toute la série de nos destinées, il ne saurait y avoir la moindre place pour la liberté et la contingence en quelque situation de la destinée des êtres – et donc, pas davantage de place pour la responsabilité du jugement dans le déroulement de leurs actes. Parmi les lectures de Bayle que Leibniz a faites, il a su tirer des intuitions troublantes, confortant ou désarçonnant sa propre pensée. Notamment, dans sa lecture attentive des Réponses à la question d’un provincial, dans laquelle Bayle s’interroge sur l’existence du libre-arbitre. On sait que Descartes, tout armé de son doute méthodique, parviendra non seulement à douter de l’existence même de Dieu, mais également à mettre à jour une intuition de l’inconscient, qui précède ou détermine les certitudes de la raison. Bayle prend l’exemple volontairement fantasque – à charge d’illustration – d’une girouette, dotée d’un entendement, c’est-à-dire d’une conscience d’elle-même, mais qui ignorerait tout de l’existence invisible du vent. Celle-ci se verrait fréquemment orienter du nord au sud, de l’est à l’ouest, et inversement, au gré des caprices de celui-ci. Cependant, sa méconnaissance de toute force invisible la porterait à croire que ses variations ne seraient rien d’autres que les effets de sa pure liberté. Elle resterait persuadée d’une entière liberté d’orientation, sans même s’apercevoir qu’elle ne fait jamais que répondre à ce que les vents décident pour elle. Une manière subtile de remettre en question le postulat chrétien du libre-arbitre en induisant le doute chez l’homme, sur sa prétendue liberté d’agir et de penser… En quoi l’homme diffère-t-il de cette girouette persuadée d’être à l’origine de ses revirements successifs simplement parce qu’elle ignore tout de l’existence de forces invisibles qui lui échappent ? Nous rejoindrions ici la position spinoziste selon laquelle l’homme se croit libre parce qu’il ignore tout des causes qui le déterminent. La même illustration pourrait être faite avec une simple pierre, projetée par inadvertance dans le vide, et qui, tout du long de sa chute, se persuaderait d’être libre de tomber alors que la gravitation agit à sa place, à son insu… Cependant, si Leibniz accepte ce que la prédestination divine suppose, que tout est déterminé de la Création jusqu’à l’Apocalypse, il se refuse, comme nous l’avons vu, à faire de la prédestination ou de la prescience de Dieu, une objection contre la liberté humaine et la contingence. C’est que, selon lui, on confond la liberté avec l’indétermination, la détermination ou la certitude, avec la nécessité et la contrainte. Rien de tout cela n’agit sur un même plan pour lui. Il y a la sphère métaphysique, physique et morale, et cette tridimensionnalité forme un Tout entièrement prédéterminé par Dieu, mais dont les nuances n’apparaissent qu’à des échelles plus fines, comme les subtils mascarets pour l’océan tout entier qui apparaît lisse à l’observateur lointain. La causalité matérielle n’agit que dans le cadre de la sphère physique, les êtres peuvent déjouer cette causalité matérielle par l’usage de leur libre-arbitre qui se trouve être la sphère morale ; et dans sa sphère métaphysique, Dieu connaît d’avance toute la destinée de chaque chose et de chaque être par le biais de tous les possibles anticipés par son ordinateur quantique – sa prescience n’agit ni dans la physique, ni dans la sphère morale, elle agit dans les âmes et dans les substances. Tout semble s’emboîter correctement, désormais, entre la prédestination, la causalité matérielle, le déterminisme, la liberté et la contingence qui n’exclut pas la causalité matérielle (seulement par résistances) ; mais quelque chose continue sérieusement à grincer… Si la prédestination n’existe et n’agit que dans les substances et dans les âmes, comment peut-elle finir par se concrétiser ? Il faut bien à un moment donné que le destin s’écrive, et si le déterminisme matériel ne s’oppose pas à la contingence, c’est toujours au moment présent que se décide le futur en acte de chacun ! Si les êtres sont libres d’agir comme ils l’entendent, à chaque opportunité de choisir, y compris au mépris de la volonté divine, comment la prédestination peut-elle se réaliser sans déterminer jusqu’à la sphère physique des êtres et des choses ?

Une pomme gâtée dans le continuum spatio-temporel

Les âmes sont immortelles et les êtres matériels périssables. Adam peut très bien avoir été parfait, un temps, avoir péché, et être par la suite dans la douleur ; mais son âme ne peut pas être à la fois celle qui fût parfaite et celle qui est dorénavant pécheresse ! Il ne peut pas y avoir de contradiction dans la substance, dans les âmes. Le péché n’est pas corporel, il est avant tout un mal moral, qui a des répercutions corporelles. Si Adam a péché, il ne pouvait qu’être pécheur avant même l’acte, sinon celui-ci ne se serait pas produit. Leibniz ne semble pas pouvoir sortir comme il l’espérait de ce problème logique, uniquement en séparant les sphères d’influences en trois dimensions : métaphysique, physique et morale. La prédestination empiète nécessairement sur les deux premières, voir les trois ! Pour inscrire dans la discontinuité matérielle le primat de la volonté divine sur celle des êtres, dotés comme on le sait d’une volonté libre de jugement et d’action, Leibniz va introduire l’idée d’un continuum spatio-temporel, assurant à Dieu la parfaite maîtrise de son omniscience et de son omnipotence. Après avoir créé les êtres et les choses, encore fallait-il à Dieu leur accorder une persistance formelle, c’est-à-dire temporelle et spatiale. Et si la chaîne des déterminismes peut être brisée par la liberté en soi, ou par la contingence, c’est que cette chaîne de causalité existe en concomitance avec la liberté, et il est nécessaire qu’elle n’altère en rien la prédestination divine. Le point focal de son labyrinthe en ligne droite repose sur cette limitation du déterminisme causal pour permettre la contingence et la liberté, tout en conservant le finalisme divin qui induit la prédestination des êtres comme des choses. Il y a une brisure de symétrie, comme de nos jours en physique quantique, entre les lignes pures du déterminisme divin et les achoppements de la liberté. Le continu et le discontinu ne cessent de perturber le continuum spatio-temporel de Dieu. Celui-ci stipule que Dieu ne s’est pas contenté de créer le monde en six jours, mais que, depuis, il crée et recrée sans cesse le monde (à partir de tous les possibles) à mesure qu’il s’écoule. C’est dans ce continuum de la durée, à la fois déterminée et contingente, que Leibniz va récupérer des éléments afin de résoudre tous les problèmes de discontinuités entre les âmes et les êtres, et délégitimer Dieu de la création du mal. L’idée même de continuum va permettre à la matière – qui ne bénéficie pas de l’immortalité des intelligibles, des âmes et des substances – de s’inscrire dans un cadre spatio-temporel différent de celui de l’éternité. Le constat est évident : la matière n’étant pas immortelle, sa durée ne saurait être la même que celle des intelligibles qui l’englobent ou l’habitent. Le continuum permet d’imaginer une création continue de la matière et des âmes, au point que Bayle, qui sert à maintes reprises de référence à Leibniz, va évoquer une suite binaire, similaire à L’intuition de l’instant de Gaston Bachelard, qui ne paraîtra qu’au siècle de la physique quantique, qui définit le temps non plus comme une ligne continue proprement newtonienne, avec un passé, un présent et un futur, tous alignés sur cette même ligne et susceptibles de contenir une suite logique dans la causalité des êtres et des choses, mais sous la forme d’un mécanisme essentiellement binaire (0 1), comme en informatique, où une simple infinité de seconde suffit à passer d’un néant à un existant, et ainsi de suite à l’infini – comme les bits informatiques, et plus encore, les q/bits quantiques – car Dieu ne fait pas que créer et recréer sans cesse le présent, mais il le crée à partir d’une infinité de mondes possibles nécessairement superposés au moment de leur création (sa boule de cristal). C’est par cette capacité d’anticiper sur tous les phénomènes possibles, en l’instant, que le Dieu leibnizien est davantage un ordinateur quantique, qu’un ordinateur classique. Leibniz anticipe même sur ce que l’on sait aujourd’hui de ces particules qui naissent en permanence du vide, en écrivant qu’il n’est pas choquant, par ce fait, qu’une infinité de figures ou de mouvements naissent de rien pour disparaître à tout moment dans l’Univers. Considérable prescience, en effet, ne serait-ce que dans la physique !... Avec un tel système, la continuité de la prédestination divine et la discontinuité de la matière par sa contingence, sont réconciliées dans une même réalité. En recréant toujours les contingents à mesure qu’ils évoluent dans son continuum spatio-temporel, rien ne peut échapper à Dieu en sa prédestination, car il crée autant l’Adam parfait des origines, que l’Adam pécheur, au moment même où celui-ci mange la pomme défendue. Vous avez dit labyrinthique ?... Voilà qui nous ramène pourtant à des conceptions très contemporaines, en astrophysique, sur l’existence d’une infinité d’Univers parallèles, où, mêmement, un Univers pour chaque possibilité d’action se crée à mesure que nous agissons. Selon cette théorie – et rien n’indique qu’elle ne doive pas beaucoup à Leibniz -, il existerait une infinité de clones de nous-mêmes à travers une infinité d’Univers parallèles, mais dont chacun aurait choisi une autre voie que celle que nous avons choisie dans cet Univers-là. Un Univers se créant, se dupliquant, à chaque possibilité contradictoire ou divergente d’action. Ceci pour illustrer le fait que la pensée du philosophe allemand du XVIIème siècle a de notables correspondances avec notre époque, sur le terrain de l’intuition logique – sans évoquer la musique que l’Univers entier possède par l’harmonie préétablie, qui n’est autre que la partition de Dieu, ce grand chef d’orchestre, qui n’a dès lors plus qu’à jouer, puisqu’il l’a déjà écrite préalablement. N’est-ce pas là ce que pense encore de nos jours Trinh Xuan Thuan, auteur en astrophysique de La mélodie secrète ? On n’est pas près d’en finir avec le finalisme…

4DPict?file=20&rec=31.397&field=2

Dali - Illustration pour L'autobiographie de Benvenuto Cellini

Une dernière prière pour un miracle

Plus concrètement parlant, pour ce qui est des crimes et de la délinquance, Dieu ne prend absolument pas part en la libre-volonté des êtres ; il les a dotés, certes, d’un libre-arbitre (pour ne pas en être le tyran) mais il les a tout de même créés en les dotant d’une volonté conçue pour n’inspirer en eux que la bonne voie. Dieu a ainsi créé tous les êtres et les choses de son monde dans une première perfection ; et il n’est plus responsable, par la suite, du mauvais usage qui pût être fait du libre-arbitre accordé par bonté, à ses créatures. L’immense bonté de Dieu ressemble à s’y méprendre à celle des boursicoteurs qui ne voient absolument aucune cause à effet entre spéculer sur les matières premières et la famine dans les pays du tiers-monde. Il crée les opportunités, mais se désengage des conséquences… La première libre-activité n’ayant rien à voir avec les causalités matérielles à l’autre bout du monde – ou alors à charge d’exemple ! Et c’est là que la morale leibnizienne montre son vrai visage, en ceci qu’elle ne fait pas que permettre le mal mais elle lui accorde un rôle positif à jouer dans la destinée des hommes. Le mal commis par l’homme, sans être désiré par Dieu, lui est formateur ; il le forme à un meilleur usage de sa liberté. A condition toutefois d’être en capacité d’une puissance en soi supérieure à ses propres défauts, sans quoi, le damné est condamné à l’être toute sa vie et jusqu’aux enfers, où il croupira. Le mal serait donc issu d’une mauvaise volonté, bien que celle-ci puisse être induite par différents types de déterminismes matériels (corps). L’homme est toujours pécheur par sa seule et unique faute et le grand organisateur du monde, le grand Architecte, conserve les mains blanches – bien que sa science soit comprise en toute chose et qu’il ait permis ce qui s’y produit en le sachant toujours d’avance. Devant tant de bontés, Leibniz justifiera l’usage de la prière comme pouvant permettre à Dieu de changer, par miracle, le destin d’un damné. La création continue le lui permet ; elle lui permet d’agir miraculeusement à tout moment ; toutefois, comme il le dit, les élus seront rares… A lire assidument Leibniz, on n'est bien plus porté à imaginer la situation inverse :  Dieu ne serait-il pas bien plutôt, un tyran fou et sanguinaire ? En matière de croyance, Cioran n’est-il pas plus proche de la vérité qu’un Leibniz ? Si on se réfère à ce que Cocteau disait : qu’une machinerie trop complexe finit tôt ou tard par s’écrouler, alors le cosmos ne saurait s’être établi que sur des lois simples, et les sempiternels embrouillaminis de la pieuse scolastique sont autant de rustines pour une embarcation intenable. Les plus grands défenseurs d’une cause sont bien souvent ceux qui nous donnent les plus surs moyens d’en être quitte. Témoin Leibniz, dont la Théodicée a pour but, précisément, de défendre la cause de Dieu (au tribunal du jugement des hommes) et dont la plaidoirie contient en elle-même – comme bien souvent – le réquisitoire : « On a osé comparer […] le procédé de Dieu à celui d’un Caligula, qui fait écrier ses édits d’un caractère si menu, et les fait afficher dans un lieu si élevé, qu’il n’est pas possible de les lire (…) ». Objection retenue. Un Dieu qui permet le mal et plus encore le péché n’est pas un Dieu bon, et un Dieu qui ne serait pas bon est absurde – sur ce dernier point, Leibniz en convient.

 _______________

1.     G. W. Leibniz, Essais de Théodicée : sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, GF Flammarion, 1969


escher.jpg

M. C. Escher


@LG

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.