Régis Debray et la médiologie

Une discipline inactuelle

« Si on supprime l’image, ce n’est pas le Christ mais l’univers entier qui disparaît. »

 Le patriarche Nicéphore

 

Régis Debray s’évertue non sans peine, depuis plus de quarante ans, à démontrer que l’individualité, qui est indissociable des libertés publiques, n’est pas opposée à la question des ensembles, du symbolique, de ce que l’on nommera depuis Auguste Comte, la sociologie. Penser le social, penser l’ensemble, le collectif, ça n’est en rien supprimer l’individu, mais analyser le cadre politique qui les contient tous, sinon, un certain nombre d’entre eux, notamment dans le cadre des groupements politiques ou religieux. Les spécialisations scientifiques ont un avantage certain dans leur exhaustivité, leur précision, mais elles demeurent inopérantes lorsqu’il s’agit de quitter l’infinitésimal pour l’universel. On ne peut pas être à la fois d’ici et de partout. On ne peut pas être dans un même temps, le singulier et le collectif. Il y a donc des lois anthropologiques, sociologiques, discursives, médiologiques, régissant les rapports de l’un à l’autre, ou plus étroitement, ce qui les relie en un temps donné.

Reprenant l’intuition comtienne, « la généralité la plus imparfaite surpasse théoriquement la pure spécialité », le médiologue ne craint pas de renouer avec les études générales, déconsidérées à tort par l’individualisme soixante-huitard, aussitôt reconduit dans sa déclinaison libérale. Qui dit médiologie, dit médium, médiation, médiateurs ; ce qui nous conduit à penser la communication, moins dans la sphère individuelle que dans sa nature de transmission, d’information, de circulation de signifiés, pour ne pas dire de mots d’ordre. Les machines de l’information, dernières en date après l’industrialisation forcenée du XIXe siècle, nécessitent que l’on pense aujourd’hui à nouveaux frais ce que les marxistes nommaient l’infrastructure économique au regard de la superstructure idéologique. En bref, les moyens de productions et l’idéologie qui sous-tend la logique d’ensemble de l’organisation économique. Curieusement, si Marx était anticlérical, le marxisme est très vite devenu une religion ; on constate le phénomène inverse avec Auguste Comte, qui s’était proposé la réalisation d’une religion de l’Humanité, ce que l’on a davantage retenu de lui, au détriment de sa science pourtant résolument matérialiste et républicaine. Je dois avouer moi-même que la lecture d’Auguste Comte m’a trompé sur ses intentions.

Lorsque l’on commence par lire les premières œuvres du philosophe, on constate en effet que la religiosité qu’il appelle de ses vœux, disparaît dans ses œuvres de maturité.  Il y a donc une évidente évolution du positivisme vers une laïcité intégrale, un républicanisme qui se sépare radicalement du religieux comme du communisme. Dans ces conditions pour le moins ironiques, où l’austère intellectuel athée débouche sur une religion sanglante et où le prêtre du positivisme bâtit l’éducation laïque et scientifique, Régis Debray n’hésite pas à qualifier le socialisme d’Auguste Comte comme étant la véritable alternative au marxisme. Un des pères de la sociologie avait déjà identifié le mouvement communiste comme relevant d’une tyrannie annoncée, bien qu’il souhaitait conserver au sein de sa République, la fraternité magnifique qu’il observait entre les prolétaires. L’expropriation des propriétaires préparait la guerre mondiale là où la religion de l’Humanité devait se constituer, selon Comte, par l’éducation, en fondant cette religion universelle « sur la saine philosophie après avoir tiré celle-ci de la science réelle ». La forme aura assurément desservi le fond du positivisme…

Ce dernier tenait la vie de l’esprit, la spiritualité, comme supérieure au matérialisme de la connaissance, mais les deux exigences du cœur et de l’intelligence, se trouvaient séparées l’une de l’autre dans leurs propriétés respectives, à la manière du cogito cartésien, où tout en étant séparés, le sentiment et la raison se trouvaient unifiés par la glande pinéale, organe de synthèse entre le corps et l’âme. On ne peut pas en dire autant de la scientificité socialiste qui entremêla étroitement le matérialisme dialectique avec la téléologie finaliste et prophétique, autrement dit : la foi du charbonnier.

Le symbolique évolue, change, se renverse même parfois, dans ses longues  métamorphoses ; il n’est pas linéaire et peut changer du tout au tout, passant ainsi du polythéisme au monothéisme. Il va de soi que du symbolique à l’action, de l’imaginaire au vécu, le langage tient le rôle de support de la pensée, pour ne pas parler de vecteur de sens. L’action de l’homme sur l’homme est tout entière issue de l’information, de la communication ; la médiation, le médium, qu’il soit le signifié lui-même ou le moyen par lequel il se diffuse, sa technologie, tout cela intéresse le médiologue qui se propose d’étudier la production et la diffusion du signifié et la nature des machineries du symbolique qui l’accompagnent : images, radios, télévisions, propagandes, cinéma, presse, Internet, chanson, publicité, mode, idéologies, etc. Gouverner c’est faire croire, affirmait Hobbes ; le médiologue ajoute : faire croire c’est faire faire. Le médiologue raccorde donc les câbles des signifiants que les marxistes inféodaient à l’infrastructure économique, alors qu’en réalité, c’est plus sûrement la superstructure idéologique qui détermine la première et non l’inverse. Il a d’abord fallu que le marxisme apparaisse en tant qu’idéologie pour qu’une société entière se plie à l’organisation communiste.

Toute émission de signaux, toute transmission d’information n’est donc jamais neutre, ou, pour le moins, nécessite que l’on se penche sur ses modalités et sur son contenu, d’autant plus en une époque numérique où le médium tient la place prépondérante sur l’information. Le siècle de l’angoisse et de la peur a trouvé sa forme la plus efficace dans la généralisation des médias qui tous, en médiateurs, fabriquent du signifié comme autant de réalités discursives. Au sein de tout imaginaire, de toute représentation mentale – et le moindre mot comme le moindre signe est déjà une représentation – induit un imaginaire symbolique se posant comme signification. Qu’une signification soit fondée ou non, il faut convenir que la croyance porte à agir exactement comme si elle était fondée. Aucun mythe n’a laissé passif ceux qui croyaient en sa véracité. La question de la vérité d’une information importe donc moins en médiologie que l’étude de son contenu, de ses moyens d’action, de son système de représentation et de diffusion.

La médiologie n’est pas une idéologie, mais une discipline ; elle ne délivre pas de jugement, elle manie avant tout l’analytique ; elle esquisse l’histoire des doctrines. Elle décrit la naissance, la puissance et la mort des idéologies à travers le temps. La médiologie ne se soucie pas de questionner le pourquoi d’une idéologie mais d’enquêter sur le comment de sa diffusion et de son déploiement. Il est vain d’interroger le marxisme sur ses fondements théoriques, ces derniers n’étant plus opérant aujourd’hui, mais de décrire comment il vint à exister, à se diffuser, à opérer, puis à disparaître. Le médiologue s’impose donc en clinicien du monde idéologique. Il n’est pas un philosophe, au sens moraliste ; il est à la rigueur historien sur un plan sociologique. Contrairement à la sémiologie, l’étude des signes, la médiologie ne sépare par le signe et le sens de leurs implications concrètes. Il est tout à fait possible de disserter à loisir sur le signifiant et le signifié, de prendre le signe pour une fin en lui-même, mais la médiologie s’intéresse davantage à la transmission des signifiés, à l’information dont le signe est porteur, son origine, ses supports, son référant. A l’encontre du structuralisme, le médiologue a le souci concret du signifié dans tout l’écosystème culturel au sein duquel il prend place, et non telle une littérature se nourrissant de son propre contenu.

Dans ses Cours de médiologie générale publiés chez Gallimard, Régis Debray résumait la médiologie en ces termes : « Rien de plus incarné qu’une idée « qui marche », de plus ingénument anatomique qu’une « construction idéale de l’esprit. » Et l’esprit est dans la chair comme la lettre volée sur la table du salon. Parce qu’il n’existe pas d’idées conductrices sans corps conducteur, c’est au corps qu’il faut viser pour aller profond. Pour savoir l’essentiel demandez-vous par où cela passe : appareil, machinerie, circuit d’autorité. La « domination idéologique » ne s’exerce pas par le contenu des messages mais par l’agencement de leurs formes d’imposition ou d’inculcation. La nature d’un projet de société, d’un programme politique ou d’une conception du monde peut se lire sur la gueule des chargés de mission et dans les procédés des fondés de pouvoir. Non pas : est-ce vraiment de l’art, ce tableau ? Est-ce vraiment de la philosophie, ce texte ? Mais comment se décide aujourd’hui le partage de l’art et du non-art ? De la pensée et de la non-pensée ? Qui tranche et en vertu de quel rapport de force ? » L’auteur convoque à sa suite, le « psychisme collectif », cousin d’une certaine psychologie des foules, le relais neuronal de l’information après qu’elle ait été conscientisée par un cerveau au détour d’un poste de radio, d’une émission de télévision, d’une consultation d’Internet, d’une lecture du journal. Ne pas délier les circuits physico-chimiques entre l’émetteur technique et le receveur humain, organique. La médiologie, au contraire de la psychanalyse, ne s’occupe pas de la Psyché en l’hypostasiant dans une pure abstraction conceptuelle, mais relie dans sa lecture, la machine à nos neurones, le signal au signifié, jusqu’à sa com-préhension par un entendement et son devenir possible en actes.

Un acte qui, bien qu’étant le fait d’un individu autonome, n’en demeure pas moins déterminé par une information antérieure. Le médiologue conclut donc également qu’entre le collectif et le cognitif, il n’y a pas de séparation nette. La pandémie le démontre mieux que n’importe quel autre événement médiatique, pour ne pas dire essentiellement médiatisé : aucun individu n’échappe au relais de l’information, aussi isolé soit-il de la communauté. Le transfert d’information du collectif au cognitif est pleinement valide, y compris au sein de la monade la plus retors – les tribus les plus reculées d’Amazonie ont dû affronter la même situation qu’en plein cœur de nos mégapoles contemporaines. La mondialisation de l’information a mondialisé non seulement les échanges, mais jusqu’aux signes, donc aux signifiés, donc à leurs machines de diffusion, et par ce fait, à leurs effets directs ou indirects en notre cognition. La longue chaîne de déterminismes qui permet à une information de produire des effets sur des individus et des sociétés entières, a donc bien des raisons d’occuper une discipline à part entière, et d’autant plus lorsque le médium est devenu universel.

 

La civilisation de l’image

« Un empereur chinois demande un jour au premier peintre de sa cour d’effacer la cascade qu’il avait peinte à fresque sur le mur du palais parce que le bruit de l’eau l’empêchait de dormir. »

Régis Debray, Vie et mort de l’image.

La querelle de l’iconoclasme qui agitait la toute jeune religion musulmane, n’a pas épargné la chrétienté. On retrouve bien antérieurement à l’Islam, des invitations iconoclastes au sein de la religion hébraïque. C’est une très vieille affaire. Le culte monothéiste n’a jamais beaucoup aimé la concurrence médiatique. Le dilemme battait son plein au sein de la capitale des icones que fut Byzance. L’Empire romain d’Orient fut tout ce que l’on pouvait imaginer de plus fantasque en matière de styles, d’écrits, de graphies, de lettrines, de signes en tous genres, de codex en motifs. André Grabar synthétise cette épopée dans son ouvrage L’iconoclasme byzantin. Au VIIe siècle de notre ère, musulmans et chrétiens se toisent avec méfiance. L’empire omeyyade s’étend jusqu’à Bethléem. Dans ce face à face religieux, l’Eglise de la nativité réunit les deux monothéismes dans une même adoration. Les uns tournés vers la Mecque, les autres vers Rome, chacun prie le même prophète du Nouveau Testament au sein de son abside. A l’origine, aucune cloison ne les séparait dans la basilique. Si le sanctuaire est chrétien, la ville est sous domination musulmane.

A cette époque, les chrétiens n’ont pas encore édicté quelques principes que ce soit en la matière et une tradition iconique se manifeste d’elle-même au fil des siècles. Le joug musulman oblige toutefois les chrétiens à réfréner leurs élans esthétiques ; les mosaïques de l’Eglise de Bethléem apparaissent singulièrement dépourvues de la moindre représentation figurée, seule la croix du Christ y figure ; concessions faites par les chrétiens aux occupants arabes et à l’iconoclasme ambiant. A toute forme de figuration humaine et animale, on préféra la transcription de textes juridiques, des ornements abstraits et des cadres architecturaux. Les trois grandes religions s’entendaient à cette époque entre elles dans le berceau commun de leurs croyances sur la prohibition des images. Les chrétiens parviendront toutefois à y conserver la croix et les omeyyades imposeront des motifs orientaux similaires à ceux que l’on retrouvera à la même époque dans la mosquée du Rocher du calife Abd el-Malek. Nous sommes en 700 de notre ère, et si Byzance peint, c’est Damas qui tient le pinceau. On voit bien ici que le contexte géopolitique de l’époque, son contexte historique, détermine ce que deviendra l’idéologie dominante. La victoire des arabes sur les chrétiens aurait eu pour conséquence de rendre impossible l’essor de l’art tel que nous l’avons connu en Occident, par suppression des icônes. Ce qu’il se produit à ce moment-là, sur le terrain du signifié, est à ce point déterminant, qu’il décidera du sort de toute une civilisation.

Autre témoignage de ce glissement civilisationnel, le palais des empereurs à Constantinople était doté à son entrée principale de la Chalcé, une grande porte en bronze sur laquelle figurait le portrait de l’empereur. Si la création de cette porte revient à Constantin le Grand, on ignore quel empereur la fit retirer, mais ce dernier entérina par son geste, la fin du monde romain au profit du monde chrétien, en faisant disparaître le portrait de l’empereur au profit de l’effigie du Christ. Le symbole est fort tout autant qu’inaugural ; la controverse religieuse autour des icônes comme de l’idolâtrie, générera au sein du jeune empire triomphant, une crise civilisationnelle fondamentale. Lorsque Léon III appliquera les thèses iconoclastes qui ont sa prédilection, il fera publiquement retirer le Christ de la porte du palais, non sans provoquer une émeute populaire qui lynchera le fonctionnaire mandaté à cette fin. C’est dire l’importance et la violence de l’imaginaire contenu dans la représentation sacrée. Le geste iconoclaste fut d’abord interprété par les croyants comme un geste sacrilège. Peu soucieux de la démonstration de foi à l’origine d’un tel acte, l’empereur réprimera violemment son peuple à la suite de cet événement.

Plutôt que d’en laisser la Chalcé vierge, il y fera figurer une simple croix accompagnée d’une mention explicative : « l’empereur ne peut admettre une image du Christ sans voix, sans souffle, et l’Ecriture de son côté s’oppose à la figuration du Christ par sa (seule) nature humaine ; voici pourquoi Léon et (son fils) le « nouveau Constantin » tracent sur la porte du palais le signe trois fois heureux de la croix, gloire des fidèles. » C’est ainsi que fut mis en opposition l’image et le signe, la première étant relative à l’incarnation par la figuration, le second, à la parole par la signification. Si la parole et le signe ne soucient pas les religieux, l’image, quant à elle, porte en elle une étrange calamité. L’image du Christ y est insupportable car la représentation est considérée par les iconoclastes comme n’étant pas vivante, alors que le Christ ne peut qu’être vivant suite à sa résurrection. Contrairement à l’image, le signe ne trompe personne sur sa médiation, alors que l’image renvoie à une figuration que les esprits croyants ne sont manifestement pas en mesure de différencier de la réalité.

Dans la logique iconoclaste, la représentation, l’image, équivaut à la personne même. Représenter le Christ c’est donc lui faire personnellement tort au même titre que la caricature du prophète – c’est encore vrai aujourd’hui pour l’Islam – qui porte atteinte à ce dernier comme s’il en allait de sa véritable existence. La confusion entre l’artifice et la personne, telle qu’elle nous apparaît ici, est d’autant plus surprenante qu’il n’est pas même certain que cette confusion existât dans les grottes préhistoriques. Les hommes préhistoriques confondaient-ils à ce point la représentation figurée de l’animal réel ? C’est peu probable, car ils auraient sans cela criblés leurs représentations de coups de lance… Ils avaient donc parfaitement conscience d’œuvrer avec des signes, fussent-ils magiques, plutôt qu’avec les animaux mêmes. Le signe est quant à lui peu suspect d’incarnation, raison pour laquelle la croix du Christ ne sera pas proscrite, mais ce traitement en défaveur de l’image par rapport au signe mérite assurément qu’on s’y penche, car si l’image était perçue avec violence par certains croyants, cette dernière s’est retrouvée aujourd’hui au cœur de notre civilisation ; on pourrait même dire que jamais l’image n’a été autant divinisée qu’aujourd’hui, là où elle était perçue plus qu’avec méfiance au Moyen Age pour son travestissement.

Il est certain qu’avec une telle vision magique des choses, Léon III renverse complètement le canon 82 du Concile Quinisexte qui, 35 ans avant son règne, prohibait les symboles, les allusions, les types et les ombres au profit de représentations directes du Christ afin de témoigner de la réalité de son salut, de sa vie, de son corps, de ses souffrances et de sa mort. Pour les uns, les iconodoules, la représentation du Christ témoigne de sa vie, de son histoire, de sa réalité ; pour les autres, elle est la tromperie d’un Christ sans vie, sans souffle, sans mouvements ; un faux Christ ou un Christ mort alors que ressuscité. Dans les deux cas de figure pourtant, l’image excède son artifice pour se confondre avec l’incarnation. Le chrétien d’alors, qu’il soit pour ou contre l’imagerie, n’opérait aucune distanciation entre le représenté et le corps réel. Imaginons un peu les dégâts qu’auraient causés à ces esprits-là, le cinéma, la publicité, ou rien que les jeux vidéos ! Notre civilisation de l’image généralisée serait pour eux, iconodoules comme iconoclastes, un véritable enfer… Peut-on seulement prétendre que tout un chacun soit en mesure de différencier aujourd’hui encore l’image de la réalité ? Bien que la généralisation des logiciels de retouches, d’images comme de vidéos, tendent à jeter le doute sur la totalité des documents présents sur le net.

La controverse iconoclaste perdurera plusieurs siècles, les peintures de la Chalcé connaîtront la valse intermittente de la mise à la cave ou de la restauration. Irène l’Athénienne, en 787, ressortira de la poussière la figuration du Christ que Léon V l’Arménien fera à nouveau décrocher non sans lui avoir au préalable fait jeter des pierres et de la boue par sa soldatesque ; la pieuse Théodora restaurera une fois encore le Christ sur la porte de bronze en 843. Détail révélateur de l’intransigeance iconoclaste et de la tolérance iconodoule, la figuration du Christ sur la Chalcé ne nécessitera jamais le retrait de la croix de Léon III. Si l’image est bannie, le signe, quant à lui, perdure dans tous les cas de figure. Il est vrai que le signe n’est jamais très loin de l’image et que tolérer l’une, c’est d’autant plus facilement supporter l’autre… L’image impose donc à certains esprits, des difficultés plus profondes que le signe. La mixité étant généreusement pratiquée par Byzance, il est à noter que les impératrices seront plus tolérantes que les empereurs… Que l’image soit mieux comprise par la psyché féminine que masculine, n’est pas sans intérêt pour la sensibilité esthétique d’un sexe destiné à plaire depuis la plus haute Antiquité.

Le patriarche Méthode, aux côtés de l’impératrice Théodora, appuieront cette réconciliation de l’image et du signe comme étant d’un précieux apport pour témoigner de l’incarnation du Christ, de sa réalité bien plutôt que de son mensonge. Selon eux, c’est bien au contraire le refus de figurer le Christ qui témoignerait de son inexistence, et donc, de sa non-résurrection et par conséquent, de l’absence de salut. Sans imageries, le réel perd sa médiation et disparaît aussi fugacement qu’un vague souvenir. Le signe, le langage, on l’a vu, inquiète moins car il n’a pas la portée fulgurante d’une incarnation, fût-elle factice, comme celle de l’image. L’image est plus qu’un mot, plus qu’un nom, plus qu’un signe ; elle est déjà l’incarnation de son représenté. Encore aujourd’hui, on brûle publiquement l’image de celui que l’on voue aux gémonies ; on l’affiche au contraire pour célébrer son honneur, et le faire aimer du plus grand nombre. L’image continue de tenir pour incarnation dans le registre des signes et de représentations idéologiques.

Le patriarche Méthode a toutefois évolué sur cette querelle manichéenne opposant l’image au signe ; il concluait pour sa part que l’iconoclaste, en supprimant son image, est seul hérétique et intolérant à l’égard du Christ, pour ne pas dire impie, et il concluait ainsi : « je représente le Christ incarné, son corps qui pouvait souffrir, mais je déclare en même temps que le divin n’est pas représentable. » Le patriarche fait donc ici une distinction que Léon III ne faisait pas entre l’image et sa signification, entre la vérité et la fiction. Il sépare l’image de sa représentation, sans considérer pour autant que l’image n’a aucun lien de nature avec ce qu’elle représente. Il intègre donc la critique iconoclaste de l’image sans vie, mais pour lui substituer l’incarnation fictive qu’elle induit d’une réelle incarnation. Méthode avait donc très bien saisi ce que les iconoclastes interprétaient de façon magique, en considérant qu’une simple image du Christ pouvait porter préjudice au Christ en personne, confondant entièrement la représentation de son objet, la signification et l’incarnation. Pensée magique, pensée primaire, superstitieuse, animiste, là où les iconodoules n’y voyaient que représentations abstraites d’un événement réel ; la fiction n’en témoignant pas moins de la véracité du sujet représenté.

L’influence de l’Islam chez les iconoclastes se retrouve dans certaines sourates du Coran : « De l’argile je formerai comme la figure d’un oiseau, je soufflerai sur elle, et voici qu’elle deviendra un oiseau (vivant), par la permission de Dieu… » (Sourate V verset 110). Ce n’est pas un hasard si Léon III voit le jour en Mésopotamie du Nord, à un moment de l’histoire où l’Islam s’y implante et essaime nombre d’écoles. Léon III a grandi dans l’environnement religieux de la prohibition de l’image, et cet atavisme culturel l’aura déterminé sa vie durant, tout en appartenant à la religion chrétienne. Les tours de passe-passe dont sont capables les signifiés à travers le temps peuvent s’avérer fort complexes, et passer ainsi d’une culture à une autre, d’une idéologie à une autre, sans nécessairement changer de sens, bien que parfois, en modifiant subtilement leurs définitions. Le christianisme doit d’ailleurs son existence à la traduction grecque de l’Ancien Testament, la Septante, source majoritaire des premières sectes et des apôtres dissidents de la religion hébraïque, dont les glissements de sens de l’hébreu au grec, induiront une compréhension déformée, c’est-à-dire nouvelle, de l’Ancien Testament. Comme le relate très bien Régis Debray, pour passer ainsi d’un Ancien Testament entièrement voué au culte et à l’adoration d’un Dieu éminemment ethnique et généalogique, à l’universalisme chrétien, il fallut le concours assez extraordinaire d’un glissement de sens pour le moins magistral, capable du local le plus étroit, du sionisme le plus ethnicisé, d’élaborer l’universalité du message évangélique ! On imagine la fureur et les massacres par les gardiens du Temple, des premiers juifs à ce point téméraires, considérés comme traîtres à la tradition.

 

Un Verbe fait chair

Ce fameux Verbe évangélique, à sa manière, aspirait déjà tout entier à l’incarnation, mais c’était avant tout par la parole. La parole réelle, immédiate ; celle d’un Jésus qui n'écrit pas mais s’exprime en langage simple, populaire, sinon en paraboles, ce qui permettait d’allier habilement les mots simples à la signification cachée, mystérieuse. Il n’est en effet pas de miracles sans mystères. Tout ne doit pas être dit lorsque l’on aspire à subjuguer son interlocuteur. Prendre la parole publiquement plutôt que dans de lourds et complexes traités, permettait d’allier au Verbe, sa part la plus charnelle – la voix – et donc, de recourir à son incarnation immédiate. De l’importance du charisme en toutes médiations destinées à impressionner plus qu’à solliciter l’esprit critique.

Dans ses Cours de médiologie générale, Régis Debray s’étonne de la diffusion aussi efficace du christianisme en une époque où la culture grecque prédominait, y compris au sein de la culture romaine, où la philosophie atteignait des sphères théoriques largement plus complexes, sans épargner la technicité des sciences. Le christianisme naissant était entièrement affilié à la culture grecque et n’a jamais tenté de s’y soustraire ; c’est donc au sein d’un des mondes les plus savants et techniques qui fut, que la parole de Jésus retentit. Le christianisme ne s’imposera pourtant pas par une philosophie mais par une tradition orale, tribale, à la fois rudimentaire et directe, par ce formidable véhicule à rêve qu’est la rumeur, le témoignage, le récit de faits antérieurs par le biais d’une rumeur publique ; le témoignage indirect de faits extraordinaires au sujet d’acteurs n’ayant laissé aucune trace. Les Evangiles ne sont en effet rien d’autre qu’une suite de témoignages différés d’un miracle jamais montré, et dont les protagonistes manquent. Seuls les témoins rapportent la rumeur d’un autre qui aurait entendu ou recueilli le témoignage d’un plus ancien qui aurait connu ou fréquenté tel ou tel des premiers évangélistes. On peut donc saisir ici comment le médium du christianisme fut adapté à ceux à qui il était destiné. Un tel message porteur de miracles et de mystères, n’aurait guère eut d’intérêt auprès des élites lettrées, à qui on ne saurait vendre de la poudre de perlimpinpin.

La magie chrétienne se diffuse donc plus efficacement que toute philosophie théorique, puisqu’elle s’adressait dans sa langue à un petit peuple qui ne savait presque ni lire, ni écrire. Le christianisme a donc déjoué l’intellectualisme grec et romain par l’incarnation d’un verbe fait chair, beaucoup plus immédiat et rassembleur : « La théologie dogmatique, dirions-nous, a « pompé » chez tous les descendants de Platon ; mais le christianisme apostolique est au néoplatonisme, qui tenait le haut du pavé, ce que la bande dessinée est à l’essai philosophique » (…) « Pas de physique. Ni de logique. Pas de cosmologie. Ni de géométrie. Nulle représentation objective du monde. Au diable la grammaire, l’astronomie et la musique. Le christianisme des premiers temps, chef-d’œuvre d’ignorance, fait table rase de six siècles de science. Celse n’avait que dédain pour ce manque de tenue théorique. Presque tous les lettrés des premiers siècles ont vécu l’arrivée du christianisme comme la défaite de la pensée, une régression, un stupéfiant retour à la barbarie. De fait, un homme nourri dans les académies aux arts libéraux ne pouvait voir dans ces récits vulgaires et naïfs qu’un tissu d’histoires à dormir debout, contes pour bonnes femmes et fables pour enfants (de chœur). Amour, charité, espérance, sans parler de la mastication d’un mort et de la résurrection des corps, cela ne faisait pas du tout sérieux. » (Cours de médiologie générale)

La scolastique corrigera ces faiblesses en complexifiant au possible le message d’origine, sans doute à la suite des critiques virulentes qui frappèrent le contenu même des écrits chrétiens. Comme le décrit très bien Régis Debray, la Passion, sinon la folie amoureuse, agit plus efficacement dans la séduction de la foi, que la raison logique pour la conviction. Le message chrétien, en étant avant tout oralité, langage populaire, croyance et passion, amour et dévotion, est un puissant accélérateur de diffusion, d’adhésion, que la froide dialectique de la rationalité philosophique, ne permet pas d’atteindre. Si le christianisme avait supprimé l’image de sa civilisation, il se serait lui-même condamné à mourir par l’oubli. « Or l’image est é-motion. Plus que l’idée, elle met les foules en mouvement. » (Vie et mort de l’image) Sans les images, les miracles chrétiens auraient eu bien plus de mal à se faire voir et entendre…  Une illustration probante et éclairante que les procédés médiologiques dans la diffusion du christianisme à destination de son impérialisme, de sa réception la plus massive et populaire qui soit, rejoignent par leurs moyens, les procédés requis dans la diffusion des idéologies politiques. Aussi vrai que les médiums changent, ne sont plus les mêmes, de la même façon, les idéologies s’y adaptent et soumettent l’invention du moment à leurs techniques de diffusion. On sait que l’invention tardive de l’imprimerie sera à l’origine d’un protestantisme tout droit issu d’une relecture bien plus large des Evangiles, jusqu’ici, réservés aux élites latinisées.

 

L’urgence médiologique

On comprend déjà mieux maintenant, depuis que les images ont été acceptées par la chrétienté, ce que la société de l’image qui est la nôtre, recouvre en subterfuges et en magies, en trompés et en trompeurs, en manipulateurs de signaux, en naïvetés réceptrices par les incarnations du son et de l’image, de la télévision à la radio, qui n’en est pas moins rattachée à la transmission des signes ; on évoque d’ailleurs les images-radios dans certains domaines médicaux, astronomiques ou militaires ; sans parler d’Internet, qui réunit à la fois la vidéo, le son et le texte, pour de nouveaux évangiles plus vrais que nature et qui font tapage actuellement au sein de différentes et nouvelles idéologies :

« Qui transmet une image soumet un innocent. Les premières théocraties ont usé et abusé de cette emprise. Plus socio-dégradable, liée au commerce des biens autant qu’à l’assujettissement des hommes, l’écriture sert à compter, échanger, stocker. La révolution de l’alphabet éclate dans des sociétés ouvertes, pré-démocratiques, Phénicie et Grèce. L’écriture hiéroglyphique dérive en démotique mais la fresque égyptienne reste hiératique. Première dans la généalogie de la domination, l’image, un instant contestée à l’âge classique par « l’ordre des livres », retrouverait-elle dans notre vidéosphère sa légitimité perdue ? Après la « guerre littérale », la fille de l’icône et de l’écran ne redevient-elle pas l’enjeu majeur des batailles de puissance ? Plus rapide à saisir, plus émotionnelle et mieux mémorisable qu’un texte, affranchie des barrières de la langue, libérée par la dématérialisation des supports, dynamisée par l’antenne et le relais spatial, elle inonde la planète jour et nuit, fait crier de joie et serrer les poings. « Plus que par les armes, c’est par l’alcool que les Blancs ont soumis l’Indien », dit le Cherokee. Plus que par le dollar, c’est par l’écran que la métropole des métropoles, à son insu comme au leur, hypnotise ses allogènes en s’en faisant aimer. L’enchaînement symbolique passe de nouveau par la capture imaginaire, et autant, sinon plus, que l’info C.N.N. et le magazine d’actualités, le serial, le soap et le clip travaillent au corps les attachements ou détachements majeurs des peuples. Les souverainetés monétaires s’estompent, au bénéfice des souverainetés imaginatives. Battre monnaie aujourd’hui, c’est faire image. Combien de pays gardent-ils sinon leur ancien privilège, du moins une capacité d’émission ? » (Vie et mort de l’image.)

L’étude du christianisme, de ses origines à son développement, n’est qu’un cas d’école pris ici en objet par le médiologue, mais cette analyse des causes et des moyens peut se décliner également sur les origines du marxisme, du libéralisme, du socialisme, de tous les « ismes » que l’on isolera dans l’histoire, et qui tous supposent des médiums adaptés à leurs cibles comme à leurs finalités. Le succès des Saintes Ecritures renvoie à un même engouement que celui du Manifeste du parti communiste, du freudisme en psychanalyse, du structuralisme en littérature, de toute idéologie reposant sur son Livre, aménageant son logos, s’accaparant ses médias de diffusion, générant ses affects autant que ses émules.

Nul doute que les grands mouvements de foules qui animent aujourd’hui l’imaginaire autour des grandes idéologies de la cause anthropique au changement climatique, l’écologie industrielle, la théorie du genre, le racialisme, le véganisme, et autres « ismes » contemporains, trouveront leur médiologue pour retracer, sans juger, les processus en cours dans l’élaboration, la diffusion et la réception de leurs idéologies respectives. Loin de tarir sa règle, le phénomène ne peut que s’accroitre à la mesure (ou à la démesure) de la généralisation des médiums. Il est donc paradoxal qu’au sein de la société des images, des signaux, des signifiés, de la publicité et de la séduction marchande, de la propagande politique, la médiologie soit à ce point passée inaperçue parmi les disciplines critiques les plus actuelles et les plus appropriées au décryptage des fausses comme des vraies nouvelles, en retraçant leurs circuits et leurs moyens de diffusion. En mettant leur source à nu.

Si en effet les médiums n’ont de cesse de changer, de varier à travers le temps, il est un but commun à toute idéologie que l’on peut facilement circonscrire : c’est de parvenir à l’hégémonie. Gagner le pouvoir d’Etat, régner par un gouvernement, c’est en effet un gage de pérennité et de réussite, pour une idéologie politique ; mais c’est encore mieux lorsque la majorité des canaux d’information et de diffusion se rallient au couplet d’ensemble. A partir de cet instant, la partie est gagnée. Régis Debray s’attarde à ce propos sur l’étymologie ô combien signifiante d’un mot très à la mode aujourd’hui : le consensus. Si concentio qualifie l’art de chanter ensemble, consensio se rapporte à la conformité des sentiments.

Le consensus unifie, la démocratie discorde. On ne trouvera pas d’effet plus pacificateur que la dictature pour rendre univoque ce qui en démocratie discorde à loisir. La démocratie anarchise le discours là où la dictature le pacifie. Paix et harmonie sont de nature totalitaire. Il importe ainsi de bien considérer le vocabulaire d’une époque pour juger de son sens implicite. Il est évident que lorsqu’un grand nombre de médias ne parlent plus que d’une seule voix, à défaut d’une dictature institutionalisée, il y a pour le moins une idéologie ambiante. Le médiologue a donc pour tâche non moins spécifique de « souligner tout ce que comporte de culturel une domination politique. » Le pouvoir commence toujours par des mots d’ordre, des consignes, des directives, des inductions ; il ne peut donc exister aucun pouvoir efficace sans l’usage optimal de tous les médiums en usage possibles. Ô combien passionnante s’annonce ainsi cette discipline ensevelie sous la verve intarissable de Régis Debray, moins connu pour ses propositions enthousiastes que pour ses péroraisons funèbres, mais il faut convenir avec lui que les temps sentent moins le printemps que le roussi. A l’hédonisme de Michel Onfray, urgemment nécessaire après l’emprisonnement numérique, la geôle virtuelle, s’ajoute à nous la critique médiologique des idéologies, ou sinon, celle de la médiasphère contemporaine.

Léo Ferré - La vie moderne © Chansons, Folklore et Variété

@LG

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