La valeur comme idéologie (1/5) : visions antiques et médiévales de la valeur

Premier billet d'une série consacré à une présentation cursive des conceptions de la valeur d'échange à travers les âges.

En économie politique, toutes les théories de la valeur qui se sont succédées ont toujours, explicitement ou implicitement, une portée apologétique : définir de telle ou telle manière le mode de calcul de la valeur relative ou absolue des biens et services qui sont produits, échangés et consommés dans une société marchande (qui n’est pas forcément une société de marché au sens capitaliste du terme), sert toujours à justifier telle ou telle organisation des rapports sociaux.

Les premières conceptions de la valeur d’échange sont bien plus anciennes que l’émergence de l’économie politique comme corpus académique constitué en discipline autonome. L’économie au sens original grec, c’est l’administration de la maison (ou plus exactement du domaine agricole). L’Economique, un dialogue socratique rédigé par Xénophon, expose les bonnes pratiques de gestion d’une exploitation agricole (évaluation des caractéristiques du terrain, choix des espèces semées ou plantées, pratique de la jachère, rôle du régisseur etc.) mais ce n’est évidemment pas un traité d’économie au sens où nous l‘entendons aujourd’hui.
Pour trouver une première vision d’ensemble des principes du fonctionnement économique global d’une cité-état, il faut aller chercher du côté de Platon et d’Aristote.

La Cité Idéale telle que la concevait Platon consistait en un système économique égalitaire réglementé par l’État où toutes les familles recevraient des lots de terre identiques à exploiter ; la détention privée de l’or et de l’argent (les deux métaux servant à la fabrication de la monnaie) serait prohibée, ces métaux précieux devant être réservés aux échanges extérieurs et les importations et exportations seraient soumises à autorisation préalable ; le prêt usuraire serait interdit et les dépenses somptuaires seraient limitées ; une fiscalité progressive voire carrément confiscatoire limiterait le développement des inégalités.
Dans ce système à base agraire, il n’est pas question de croissance, ni démographique, ni économique, ce qui reflète les conditions socio-économiques qui prévalaient à l’époque. Pour rendre la cité gérable lorsque la population augmente au-delà d’une certaine limite, une partie des citoyens doivent partir ailleurs, fonder des colonies ayant vocation à devenir de nouvelles cités.
Les colonies grecques créées en Sicile, en Espagne ou à Marseille attestent que ce n’était pas seulement une théorie philosophique : comme souvent, le philosophe idéaliste prétend donner une base rationnelle a une pratique pré-existante.
Dans la Cité platonicienne, les récoltes seraient réparties par tiers entre la famille, ses esclaves et le marché des échanges avec l’étranger. On a donc une notion de la valeur d’échange des marchandises issues de la production agricole et artisanale, valeur s’exprimant directement dans une monnaie servant d’étalon de mesure supposé commun à la cité et à son environnement. La nature des biens qu’il est possible d’échanger sur le marché et leur valeur d’échange sont déterminés arbitrairement par l’autorité étatique, essentiellement en fonction de critères moraux.

Le grand adversaire de Platon est Aristote qui s’oppose au communisme utopique et à l’égalitarisme de Platon. Tout en étant favorable à la propriété privée, il ne souhaite pas que les citoyens s’occupent de cultiver eux-mêmes la terre (cette tâche pénible est assignée aux esclaves). Pour limiter l’enrichissement individuel, il demande que le commerce et les activités financières soient interdites aux citoyens. Là où Platon voulait une société d’agriculteurs travaillant eux-mêmes la terre, Aristote se contente d’une communauté de propriétaires fonciers vivant de facto de la rente agraire (sans que cette notion soit explicitée).

Le point commun entre les deux est de faire ressortir l’agriculture comme principale source de richesse et de s’appuyer en totalité (Aristote) ou en partie (Platon) sur une force de travail servile pour exploiter la terre. Mais quid de la valeur de la monnaie ?
L’idée d’une monnaie « faisant des petits » par le mécanisme de l’intérêt est pour Aristote « contraire à la nature ». Pour lui comme pour Platon, la monnaie ne doit servir que de support à l’échange des biens matériels et non pas d’instrument de thésaurisation sans autre objet que l’enrichissement pour lui-même (sa critique de la chrématistique comme passion excessive pour la richesse reflète aussi la position que Xénophon attribue à Socrate).

On voit que chez les philosophes antiques le système économique est conçu comme statique (se reproduisant à l’identique de période en période) et articulé sur la division en classes existant à l’époque. La notion d’utilité des biens produits et échangés est tellement évidente qu’elle n’est pas explicitée et la valeur d’échange n’est pas rationalisée en tant que telle mais simplement constatée à travers le processus même de l’échange, qui se réalise par le truchement d’un étalon monétaire concret associé à un régime de bimétallisme (l’or et l’argent, éventuellement mêlés dans l’alliage naturel nommé electrum).
Comme les philosophes grecs, les penseurs romains puis les théologiens chrétiens se poseront la question de la juste répartition des richesses uniquement en des termes moraux et ne produiront pas de doctrine économique spécifique.
Au surplus, la société agraire et artisanale du Moyen-Âge n’était guère différente de celle de l’Antiquité, que ce soit dans la nature de ses activités productives ou dans sa structure de classes.

On trouve cependant chez Thomas d’Aquin une notion du « juste prix » des marchandises où l’on peut y lire en filigrane une première version encore non formalisée du concept de valeur-travail. Pour lui, un bénéfice réalisé dans une transaction commerciale est moralement licite si l’argent gagné par le commerçant sert a) à nourrir sa famille, b) à soutenir l’État et c) à pratiquer la charité (on voit que, comme chez les philosophes grecs, le souhait de réguler l’activité économique est avant tout moral).
L’idée que quelqu’un qui ne possède pas de terre à cultiver doit néanmoins trouver un moyen de subsistance répond à une question qui ne se posait que marginalement chez Platon et Aristote : les artisans, comme les agriculteurs, vivaient de leur travail (et de celui de leurs esclaves) et l’économie antique mêlait le troc dans le monde rural et l’échange monétaire dans les cités.
Le développement de la bourgeoisie urbaine commerçante en Europe à partir des 13ème et 14ème siècles impose un changement d’état d’esprit. Que l’argent justement gagné par le commerçant corresponde à la nécessité de nourrir sa famille, autrement dit de reproduire sa force de travail et de la reconstituer à la génération suivante (via ses enfants) définit implicitement une notion de juste valeur en relation avec le travail effectué (mais ce n’est pas un concept global de valeur-travail car cela ne spécifie pas les prix relatifs des différents biens).
Ce que Thomas d’Aquin condamne, c’est évidemment la fraude sur la qualité des marchandises ou l’esprit de lucre consistant à abuser de sa position de détenteur de biens nécessaires à autrui pour les vendre plus cher que leur juste prix, c’est-à-dire le niveau de bénéfice assurant la reproduction de la force de travail du vendeur, d’une part, et d’autres activités moralement louables, d’autres part, comme l’assistance aux indigents ou le soutien à l’État pour assurer la défense collective de la patrie (selon l’adage « rendre à César ce qui appartient à César » le paiement des impôts et taxes a toujours été considéré comme une obligation s’imposant aux bons chrétiens… et encore plus lorsqu’il s’agissait d’alimenter les caisses de l’Église.)
Le prêt à intérêt était interdit aux Chrétiens (et constituait de ce fait une activité stigmatisée mais nécessaire qu’on réservait aux Juifs). Sur ce point aussi, Thomas marque une évolution en adéquation avec les nécessités du temps : « Dans son contrat avec l’emprunteur, le prêteur peut, sans aucun péché, stipuler une indemnité à verser pour le préjudice qu’il subit en se privant de ce qui était en sa possession : ce n’est pas là vendre l’usage de l’argent mais recevoir un dédommagement. » Il reconnaît donc aussi une certaine valeur, détachée de tout travail effectif, à la mise à disposition d’une somme d’argent ou d’une propriété dont l’exploitation est susceptible de produire de la richesse (car dans la doctrine thomiste, la propriété privée des moyens de production est un « droit naturel »).
Thomas d’Aquin ne va cependant pas jusqu’à la reconnaissance de la validité du lucrum cessans (manque à gagner) au motif que :

« L’on n’a pas le droit de stipuler dans le contrat une indemnité fondée sur cette considération que l’on ne gagne plus rien avec l’argent prêté, car on n’a pas le droit de vendre ce que l’on ne possède pas encore et dont l’acquisition pourrait être compromise de bien des manières. »

(j’emprunte ces citations de Thomas d’Aquin à [1] p 86).

On ne peut qu’être frappé de la similitude entre ce point de vue catholique et d’autres doctrines religieuses : ainsi le prêt usuraire à intérêt (la ribaa) est formellement proscrit par le Coran. Les banques auto-proclamées « islamiques » ont rivalisé d’ingéniosité pour créer des formes contractuelles (en particulier la mourabaha qui détourne à leur profit le principe islamique du partage des risques et des bénéfices dans les transactions financières) respectant formellement les principes coraniques mais qui néanmoins reviennent sans le dire à fixer un prix pour la durée de mise à disposition de l’argent, ce qui est la définition d’un taux d’intérêt...
Dans les relations privées sans formalisation contractuelle, l’emprunteur a un devoir moral de remercier le prêteur pour la confiance qu’il lui accorde en ajoutant au moment du remboursement une certaine somme au montant prêté, ce qui revient aussi en pratique à accepter sans le dire une forme d’intérêt du prêt.
Un autre parallèle entre les deux religions est l’opération de purification morale de l’enrichissement par la pratique du don charitable (zakat dans l’Islam) et l’interdiction des pratiques financières purement spéculatives (opérations boursières à découvert, produits dérivés, investissement dans des activités classées comme impures...)

Parmi les théologiens protestants de la Renaissance, si Luther restera fidèle à la défiance catholique traditionnelle envers la richesse obtenue par le commerce ou la finance, Calvin fondera ce que Max Weber désignera comme l’Ethique protestante du capitalisme : les bénéfices commerciaux et le prêt à intérêt deviennent licites tant qu’ils ne mènent pas ceux qui les pratiquent à une « vie de péché », soit une vision des choses qui élargit considérablement le champ des possibles… en syntonie avec le développement précapitaliste de l’industrie et du commerce et l’extension du champ d’intervention des financiers dans le contexte de la « première mondialisation » des 16ème et 17ème siècles.

On voit donc apparaître dans ce rapide parcours des premiers balbutiements du raisonnement économique deux constantes qu’on retrouvera dans la suite de l’histoire:

1°) les penseurs qui raisonnent sur l’économie traitent des problèmes de la société de leur temps dans le cadre de ses principes de fonctionnement : pour Platon et Aristote, l’esclavage n’est pas un problème mais une solution !

2°) la réflexion sur ces sujets comporte toujours une dimension de justification morale : définir les critères de ce qui est humainement juste et socialement acceptable.
Contrairement à ce que voudraient non faire croire beaucoup des économistes professionnels d’aujourd’hui, cette dimension n’a pas été progressivement supprimée par la démarche d’autonomisation « scientifique » de l’économie politique mais simplement reformulée au fil des siècles et au gré des besoins de justification théorique de leurs idéologies qu’auront ressenti les modélisateurs successifs de l’activité économique.

Sources : concernant les doctrines économiques de Platon, d’Aristote et des théologiens chrétiens du Moyen-Âge et de la Réforme, je me suis référé à la première partie de l’excellent ouvrage [1] Henri DENIS Histoire de la pensée économique (PUF – 1966) un auteur au profil « catho-marxiste », dont la culture historique demeure encore aujourd’hui bien supérieure à celle de nombre d’auteurs plus contemporains et se voulant plus « techniques ».
La plupart des auteurs académiques contemporains entretiennent l’illusion d‘une progression continue de l’économie politique vers la scientificité. Par exemple, [2] Mark BLAUG La Pensée économique (Economica – 1981) ou {3] Jacques MISTRAL La Science de la richesse (Gallimard 2019) font démarrer leur exposé historique de l’élaboration de la pensée économique au mercantilisme ce qui rend leurs ouvrages non pertinents vis-à-vis du thème de ce premier billet (mais j’y ferai référence à l’occasion dans la suite).
J’ai complété ce résumé de l’ouvrage de Denis avec quelques ajouts personnels (sur Xénophon, sur les premiers indices d’une émergence de la notion de valeur-travail dans la doctrine thomiste et sur la finance islamique).

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