Marwan Muhammad et les musulmans : la stratégie du délégué de classe

Les musulman.es installé.es en France se trouvent aux prises avec ce qui apparait de prime abord comme une anomalie : une position subjective musulmane n’en finit plus d’émerger depuis environ trois décennies mais sans institutions ou structures en mesure de l’articuler politiquement. C’est le fameux débat sur la représentation des musulman.es.

Les musulman.es installé.es en France se trouvent aux prises avec ce qui apparait de prime abord comme une anomalie : une position subjective musulmane n’en finit plus d’émerger depuis environ trois décennies mais sans institutions ou structures en mesure de l’articuler politiquement. C’est le fameux débat sur la représentation des musulman.es, qui a connu un nouveau développement à la faveur de la publication le 11 mai 2018 dans le quotidien Le Monde d’une tribune de Marwan Muhammad appelant de ses vœux une refondation des « instances représentatives de l’islam de France ». Une vaste consultation, toujours à l’initiative de l’ex directeur exécutif du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), était lancée au même moment. A travers quelques questions à choix multiples, les participant.es sont invité.es à exprimer leurs préférences sur les contours à donner aux futures instances.

Avant d’examiner la question au fond, sortons de l’ornière dans laquelle nous mène une disqualification in limine litis de l’idée même d’une instance représentative des musulman.es. Toute collectivité, tout groupement humain crée nécessairement des médiations, du vertical (Lordon, 2015). C’est du type même de médiation dont il nous faut discuter ici, ce qui nous mène à cette autre question liminaire, cette fois déterminante : les musulman.es sont-ils représentables dans le champ politique français ?

Représenter la « minorité religieuse » musulmane

Largement diffusés et discutés dans le monde anglophone, les écrits de Talal Asad sur le sécularisme restent méconnus en France. Et pour cause. Toute l’œuvre d’Asad prend à rebrousse-poil les idées dominantes dans le débat public français sur les questions d’islam et de laïcité[1]. Dans Formations of the Secular, paru peu après le 11 septembre 2001, T. Asad analyse notamment la construction de la « minorité religieuse » musulmane en Europe et la manière dont l’islam est exclu des représentations de l’Europe et des récits (narratives) à partir desquels ces représentations sont construites : « L’Europe (et les Etats-nations qui la constituent) est construite idéologiquement de manière à ce que les immigrants musulmans ne puissent pas y être représentés de façon satisfaisante » (p. 159), Il s’ensuit que le problème consistant à comprendre l’islam en Europe tient avant tout à la manière dont l’Europe est conceptualisée par les Européens eux-mêmes.

Si la présence de communautés musulmanes et de traditions islamiques au sein même de l’Europe pose problème, c’est que, nous dit Asad, l’appartenance à l’islam implique l’attachement à des valeurs que beaucoup considèrent comme contraires à un Etat moderne séculier, contraires à l’essence même de l’Europe. C’est parce que les musulman.es sont considéré.es comme étant en Europe (il serait difficile de prétendre le contraire) mais non pas d’Europe, qu’il est question de tolérance à leur propos : « C’est précisément parce que les musulmans sont extérieurs à l’essence de l’Europe que la "coexistence" peut être envisagée entre "nous" et "eux". » (p. 165)

Quelles sont alors les possibilités de représenter les minorités musulmanes dans les Etats séculiers d’Europe ? Pour Asad, l’idéologie de la représentation politique dans les démocraties libérales rend difficile sinon impossible de représenter les musulmans en tant que musulmans, car les citoyens qui constituent un Etat démocratique appartiennent à une catégorie qui est définie par ce qui est commun à tous ses membres et à ses membres seulement : « Etre un citoyen français c’est correspondre, comme individu, à la personnalité collective qui a été forgée à la révolution française et incorporée dans la pratique des lois et conventions de la République française, et qui est relatée dans son récit national. » (p. 176)

On comprend alors la difficulté pour les groupes constitués en « minorités » d’être représentés en tant que tels (« Une conséquence importante de l’abandon de l’union totale entre l’Eglise et l’Etat a été l’émergence en définitive des "droits des minorités" comme thème central de la politique nationale. Les membres des minorités sont devenus à la fois égaux à tous les autres, membres du corps politique […], et en tant que groupe minoritaire, inégaux à la majorité, nécessitant une protection spéciale » (p. 174)). Les minorités ne sont pas différentes des majorités en tant qu’elles sont des groupes historiquement construits, et le fait qu’elles soient plus petites en effectifs est un élément accidentel. En réalité nous dit Asad, les minorités ne sont définies comme minorités que dans des structures de pouvoir hiérarchisées.

Responsabilité individuelle et doxa néolibérale

Le refus de voir la société française en tant que structure de pouvoir hiérarchisée condamne à l’évidence et de manière définitive toute initiative visant à améliorer le sort des « minorités raciales » installées en France. Le cœur du problème semble se trouver tout entier contenu dans les définitions du racisme qu’adoptent les différents acteurs, définitions dont découlent les stratégies de mobilisation qui seront déployées. Dans le sillage du CCIF, Marwan Muhammad voit dans l’islamophobie « une forme de racisme contemporaine, visant des personnes à raison de leur appartenance, réelle ou supposée, à la religion musulmane et qui se traduit par des actes […] et des discours[2]. » Réduit à sa stricte dimension individuelle et interpersonnelle (« La France n’est pas un pays islamophobe, mais il y a des islamophobes en France » déclarait M. Muhammad sur un plateau télévisé[3]), le racisme ainsi compris ne dit plus rien de la société et des rapports de force qui la travaillent.

A l’opposé de cette conception libérale du primat de la volonté individuelle et de la neutralité du marché et de l’Etat[4], l’islamophobie ne renvoie pas seulement aux représentations négatives de l’islam ou aux actes antimusulmans, mais plus largement à la volonté de discipliner et de réguler l’appartenance musulmane en référence à un horizon libéral occidental. L’islamophobie apparait ni plus ni moins comme une tentative de nier l’autonomie musulmane (S. Sayyid, 2014). Il ne s’agit pas d’un phénomène marginal affectant les minorités musulmanes seules mais d’une lame de fond qui structure et reconfigure tout le champ politique démocratique libéral (J. Masad, 2015).

Et l’on voit immédiatement le renversement qu’opère une telle perspective. Dans un cas, le curseur est orienté vers les groupes constitués en minorités, mis littéralement au cœur du projet de transformation sociale. Dans l’autre (la vision libérale), il s’agit de traiter de cas individuels et isolés d’agressions racistes à travers une conception acritique du droit et des institutions. Dit plus simplement encore, d’un côté on crée de l’empowerment en posant la question du pouvoir sur le terrain politique, de l’autre on capture le ressentiment suscité par le racisme en réduisant les populations qui le vivent à des donateurs, des bénévoles, des followers, ou de simples prospects d’une enquête d’opinion.

Islamophobia omnia corrumpit

A l’instar des théories du développement personnel aujourd’hui en plein essor, tout le discours de M. Muhammad emprunte à la métaphysique néolibérale qui n’entrevoit la société que comme une collection d’individus autonomes et souverains. La définition de l’islamophobie reproduite plus haut est directement issue de l’idéologie individualiste du mérite (la réduction du racisme à des actes émanant d’individus mal intentionnés n’est rien d’autre que la transposition en matière d’antiracisme du crédo libéral « quand on veut on peut »). La tribune publiée dans Le Monde ne fait pas exception et réduit la problématique liée à la présence musulmane en France à une simple question managériale. Le wishful thinking à l’œuvre dans ce texte aurait pu tout aussi bien servir à promouvoir un yaourt allégé, qu’à faire accéder un jeune premier à l’Elysée.

Et si l’ex-directeur exécutif du CCIF a pu lancer seul une initiative qui vise potentiellement des millions de personnes et dire à ce point « je » dans la tribune sans encourir le ridicule, c’est bien parce que le racisme prête aux personnes « racisées » une communauté de fait et postule une présomption de représentativité qui fait que l’un vaut pour le tout. Les entrepreneurs communautaires ont su capter à leur profit le ressentiment généré par le racisme qui crée en permanence un espace entre médias et institutions d’un côté, et populations dites racisées de l’autre. C’est précisément cet espace qu’investit la nouvelle classe managériale issue des immigrations coloniales et afrodescendante.

Cette nouvelle classe n’apparait jamais pour ce qu’elle est (une petite bourgeoisie dont Marx disait qu’elle était sans cesse poussée à prendre des positions réactionnaires par la peur constante du déclassement), car le racisme agit comme un puissant dissimulateur des oppressions et des antagonismes de classe (en réalité il les reconfigure en même temps qu’il les dissimule). Au prix d’une certaine distorsion de la réalité, les contempteurs de M. Muhammad le décrivent comme « radical » et « controversé » et lui reprochent d’importer l’ « islam politique » en France, manière sans doute de signifier que l’islam est étranger à ce pays. A moins que ce ne soit la politique qui soit devenue un produit d’importation. Compte tenu de la facilité avec laquelle on transforme un crédo libéral en opposition au libéralisme, la question se pose.

[1] Loin de penser le sécularisme en termes de séparation de l’Eglise et de l’Etat, Talal Asad y voit plutôt une doctrine politique « par le biais de laquelle un medium politique (la représentation de la citoyenneté) redéfinit et transcende des pratiques particulières et créatrices de différences identitaires qui sont exprimées à travers la classe, le genre et la religion. » Le sécularisme présuppose ainsi « de nouveaux concepts de la « religion », de l’« éthique » et de la « politique », et de nouveaux impératifs associés à eux. » Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003 (l’introduction de cet ouvrage a été traduite en français par Mohamed Amer Meziane pour la revue Multitudes).

[2] Marwan Muhammad, L'islamophobie ne sera jamais une réponse à l'antisémitisme, 23 avril 2018, Les blogs de Mediapart. La définition de M Muhammad reprend presque au mot près celle du CCIF.

[3] Emission Salut les terriers, Canalplus, 10 septembre 2016.

[4] Les propos de M. Muhammad ont régulièrement une tonalité patriotique (« notre peuple », « le beau projet qu’est la France », etc.).


Ouvrages cités

Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.
Lordon, Frédéric, Imperium. Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2015.
Masad, Joseph, Islam in Liberalism, University of Chicago Press, 2015.
Sayyid, S, Recalling the Caliphate. Decolonisation and World Order, Hurst, 2014.

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