Quand "l'Arabe et le noir" deviennent les faire valoir de la bourgeoisie séparatrice

Le débat actuel autour des théo- ries de la blanchité( sémantique aberrante) montre que toutes ces étiquettes ne nous font en rien avancer, ni dans l'analyse, ni dans les luttes contre le racisme. Au contraire, elles détournent l'atten- tion de ce que devrait être l'objet d'une analyse sociale et d'un mouve- ment politique émancipateurs.

Le débat actuel autour des théo- ries de la blanchité( sémantiique aberrante) montre que toutes ces étiquettes ne nous font en rien avancer, ni dans l'analyse, ni dans les luttes contre le racisme. Au contraire, elles détournent l'atten- tion de ce que devrait être l'objet d'une analyse sociale et d'un mouve- ment politique émancipateurs , c'est-à-dire démasquer et lutter contre les rapports sociaux, les institutions et les mécanismes qui stabilisent le racisme et permettent à certains individus d'en profiter. Pour l'antiracisme, il est indispen- sable que les catégorisations et les assignations dont tout le monde est l'objet – même si cela se fait à des degrés et avec des conséquences diverses – puissent être refusées par les personnes qui les subissent. Un antiracisme qui donne la parole uniquement aux « victimes » du racisme, réduit le potentiel éman- cipateur de cette lutte à un simple espace de représentation, voire à une sorte de défilé des minorités mainstream.

Dans les milieux qui théorisent la blanchité, cet appauvrissement des perspectives conduit à des débats animés pour trancher si des « blancs  » peuvent être antiracistes alors même qu'ils profitent du racisme. Est-ce que l'engagement des hommes peut être féministe alors qu'ils profitent du rapport entre les sexes ? Est-ce que des hétéros peuvent s'enga- ger pour les droits des minorités sexuelles alors qu'ils profitent de l'hétérosexisme ?

Cette mise en question semble assez incompatible avec une analyse critique de la société qui devrait envisager la possibilité de transformations, de dynamiques et d'antagonismes. Et, ce faisant, le débat est mené de manière complètement apolitique : quand les théories critiques de la blanchité sont mises sur le tapis, on peut être sûres que les questions de domination, de privilèges, d'exclusions et de possibles stratégies politiques de lutte sont bannies, au profit quasi- exclusif de la moralisation et de la dénonciation.

Ce ne sont pas les points de vue et les stratégies politiques qui sont au centre des discussions, mais les personnes qui les énoncent. De là provient aussi la pratique – très à la mode – de se « positionner ». Cette pratique s'appuie sur le concept d'autodétermination asso- cié à celui du pouvoir de définition mal compris ou « traduit » naïvement : dans des débats universitaires ou militants, indépendamment du thème prévu, les personnes qui prennent la parole doivent faire état d'un positionnement personnel, long à mourir, avec moult détails concer- nant leur passeport, leur couleur de peau, leur orientation sexuelle, leur condition physique, le niveau d'éducation de leur famille ainsi que leurs revenus.

Ce positionnement de soi dans une grille complexe des rapports de pouvoir a souvent pour but de légi- timer d'avance ce qu'on va exprimer et/ou de rendre compte des limites de sa propre perspective : moi en tant qu'homme, français, hétérosexuel, issu de la bourgeoisie intellectuelle, ne peux pas parler ici des expé- riences de queers racisé·es . Ce rituel de positionnement de soi illustre bien, dans la réception des études critiques de la blanchité, la confusion fatale qui se joue entre subjectivité et politique.

Sans subjectivité il n'y a pas de poli-tique. Les expériences subjectives et les positionnements politiques ne sont pourtant pas la même chose. Une expérience donnée ne conduit pas forcément à un seul positionnement  politique, de même qu'une même posture politique n'est pas le résultat d'un seul type d'expérience vécue. Toutes les personnes stig- matisées par le racisme ne sont pas antiracistes et toutes les femmes ne sont pas féministes. Un positionnement politique n'est pas la conséquence logique d'une expérience personnelle spécifique, mais se développe à travers une réflexion critique sur les rapports sociaux.

 

De même, ma subjectivité n'est pas juste le résultat de la « position » que j'occupe, soi-disant en raison de ma couleur de peau ou de mon sexe/ genre, dans la grille des rapports de pouvoir. Se représenter une société comme un échiquier sur lequel on peut enfermer les personnes dans des cases selon leur sexe/genre, leurs expériences du racisme, etc. est déjà une erreur. Une société est dynamique et se transforme entre autre à travers des luttes sociales – pensons seulement aux acquis des mouvements des femmes, des homos hommes et femmes,  dans les trente dernières années, ou encore à l'abo- lition du régime raciste de l'apar- theid en Afrique du Sud.

Affirmer que notre positionnement politique est définitivement déterminé par la « position » qu'on occupe dans la société, revient à défendre l'idée d'une société figée qui, en fin de compte, exclut toute possibilité de changement poli- tique. Confondre les expériences subjectives et le positionnement politique a pour conséquence, qu'à la fin, chacun en est réduit· à ne parler que pour soi-même – en tant qu'individu  ou en tant que représentant d'une des « catégo- ries majeures ».

En poussant ce raisonnement jusqu'au bout, on parvient à cette conclusion qu'exprimait une personne sur une mailing-liste à ce sujet : elle en avait assez de devoir faire la différence entre les méchants « blancs » et les gentils « blancs » (antifascistes, anti- racistes) – au final, ils étaient tous blancs et donc racistes.

Cette confusion entre expérience subjective et positionnement politique se répercute aussi dans les questions de représentation, c'est-à-dire qui parle ou qui est autorisé· à parler de racisme. Par exemple, pendant long- temps, les expériences d'exclusions racistes de militants immigrés n'ont pas été reconnues par les milieux militants  en France. Il suffit de rappeler comment, dans la grève dans des usines , certains syndicats ont fait preuve d'une ignorance crasse, en discréditant la lutte menée par des travailleuses et travailleurs immigrés contre leurs conditions de travail particulièrement misérables. On peut aussi mentionner, dans les années 1970 en Allemagne, les discours culturalisant supposés féministes sur les soi-disant « déficits d'émancipa- tion » des travailleurs et travailleuses immigrés d'Europe du sud. Comme dans l'ensemble de la société, ce n'est pas la question du racisme qui retient l'attention, mais seulement celle d'une présumée différence culturelle. 

Le racisme n'est pas une histoire d'individus ou de groupes, il traverse les individus et les groupes (les institutions, les discours, etc.). C'est pourquoi il est aberrant de chercher à départager minutieusement le racisme entre deux grands groupes sociaux, l'un qui regrouperait les agresseur·es et l'autre les victimes.

Les discussions provoquées par les critiques de la blanchité ne sont pas productives, car toute personne prenant la parole et ne se positionnant pas en tant que personne victime de racisme est suspec- tée, soit de vouloir dissimuler son propre racisme, soit de chercher de manière paternaliste à minimi- ser le point de vue des personnes ciblées par le racisme. 

Nous refusons ce type d'atti- tude. On peut avoir des raisons très différentes de lutter contre le racisme. pour des raisons évidentes, ou encore parce que c'est une dimension incontournable des politiques émancipatrices de ne pas accep- ter les rapports de pouvoir tels qu'ils existent dans la société mais de les questionner et de les combattre; à condition qu'elles portent la lutte contre le racisme et le capitalisme.

 

Mais avant tout, à qui s'adresse le discours antiraciste ? Seulement aux personnes opprimées par le racisme ? Et si oui, avec quel but ? Le séparatisme ?

Pour faire court, il nous semble que cette manière de mener le débat est apolitique, moralisante et hautement destructrice. Elle paralyse autant les discussions théoriques que les luttes contre le racisme. Nous voulons plutôt déve- lopper des questionnements qui ne classent pas les personnes selon leurs origines ou leurs couleurs de peau – à la manière du racisme – mais qui cherchent, au contraire, comment les luttes antiracistes peuvent améliorer nos vies à tous.

Nous refusons une politique des identités qui réserve à chacune ou chancun, le rôle limité de spécialiste d'elle- même ou de lui-même.  Le concept de « convivia- lité » de Paul Gilroy nous semble beaucoup plus prometteur: une perspective qui reconnaît la réalité des « expériences ordinaires de contact, de coopération et de conflit qui transgressent les limites soi-disant infranchissables entre race, culture, identité et ethnicité 

 Il s'agit de balayer toute idée du politique qui consiste à ne pas être assigné· justement à «ce qu'on est» ou encore à « où on est situé· ». C'est enfin faire preuve d'une ignorance sans limite face aux histoires mille fois nouées et compliquées de beau- coup d'entre nous, qui échappent à cette opposition malfaisante entre « blanc » et « victime de racisme" » .

 

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