Jean-CassienBillier Introduction à l'éthique (Extraits)

Quatre questions aux éthiques des vertus Théorie ou anti-théorie ? Naturalisme ou anti-naturalisme ?

Une discussion (je préfère le mot controverse) ne peut pas s'établir dans un fondement éthique de la vertu

 

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Pages 232-233 du livre de Jean-Cassien Billier "Introduction à l'éthique" https://www.puf.com/content/Introduction_%C3%A0_l%C3%A9thique_0

 

Quatre questions aux éthiques des vertus

 

Théorie ou anti-théorie ?

 

l'idée aristotélicienne qui est accentuée est essentiellement celle de l'eudaimonia, autrement dit du "bonheur", quoique cette traduction ne soit pas idéale et qu'on puisse lui préférer, en anglais, l'expression "human flourishing" proposée par John M.Cooper (Cooper 1975) https://en.wikipedia.org/wiki/John_M._Cooper_%28philosopher%29 et son équivalent en français : "épanouissement humain". En d'autres termes, on retient d'Aristote qu'il est possible de développer, dans une certaine mesure en tout cas, une théorie de la vie bonne. Il est indispensable de souligner ici que ces éthiques des vertus qui développent des théories néo-aristotéliciennes de la "vie bonne" ou de l'"épanouissement humain" répondent à des préoccupations éthiques contemporaines (http://www.paris-sorbonne.fr/No-95) : il ne faut pas les confondre avec l'affirmation selon laquelle l'éthique antique aurait été tout entière et unanimement eudémoniste, jugement controversé qui ne rend pas compte de la diversité des courants au sein de cette dernière. Parmi les participants de la théorie morale néo-aristotélienne au sein des esthéticiens des vertus, on peut ranger, en dépit des différences notables entre les pensées respectives, Henry Richardson https://en.wikipedia.org/wiki/Henry_S._Richardson_%28philosopher%29, Nancy Sherman https://en.wikipedia.org/wiki/Nancy_Sherman, Rosalind Hursthouse https://en.wikipedia.org/wiki/Rosalind_Hursthouse, ou Martha Nussbaum https://fr.wikipedia.org/wiki/Martha_Nussbaum.

 

Dans les œuvres de Martha Nussbaum https://fr.wikipedia.org/wiki/Martha_Nussbaum, par exemple, on trouve certes l'idée qu'une théorie de l'épanouissement humain ne peut jamais être entièrement fixée, parce que la vie humaine rencontre sans cesse de nouvelles situations spécifiques qu'il faut savoir appréhender avec flexibilité (sur ce point, nous sommes alors relativement proches de la pensée de Williams), mais aussi et surtout la conviction qu'une théorie générale de l'épanouissement demeure toutefois possible et souhaitable à titre de guide éthique pour l'existence humaine, à condition de ne pas confondre le statut d'une théorie, qui dessine un modèle ou un guide, avec celui de règles (rules), qui sont intangibles et par à potentiellement inapplicables. A bien des égards, Martha Nussbaum défend une position raffinée et équilibrée : elle a magistralement analysée la fragilité de la bonté à partir de la philosophie et des tragédies grecques (Nussbaum, 1986) sans basculer dans l'anti- théorie comme le fit Bernard Williams (qui s'inspira das ses propres travaux des mêmes références antiques), elle a défendu une théorie originale des émotions (Nussbaum 2001) qui fait place à une forme d'anti-cognitivisme moral, mais sans aller jusqu'à l'anti-conceptualisme, elle a enfin défendu dans l'ensemble de son œuvre une forme de perfectionnisme vertueux pur l'agent moral à titre personnel et privé, sans jamais remettre en cause son appartenance au camp libéral de ceux qui refusent toute politique perfectionniste dans l'éthique publique. Le thème de la fragilité est lié, dans les éthiques des vertus, à celui de la fortune morale (moral luck) : la question centrale (Nussbaum, ibid., p.119-120), déjà présente chez Aristote, est de savoir si l'eudaimonia découle entièrement de al fortune, ou bine ne dépend que des efforts propres et du caractère vertueux de l'agent moral, ou bine encore est un mixte de ces deux hypothèses extrêmes. Notons enfin, qu'apparaît également sur le versant théorique de l'héritage aristotélien un développement relativement indépendant concernant les vertus épistémiques (Zagzebski 1996 ; 2003).

 

Cette définition cité en pages 237, 238 et 239 du livre de Jean-Cassien Billier "Introduction à l'éthique", me semble être très pertinent pour ce fil :

 

Naturalisme https://fr.wikipedia.org/wiki/Naturalisme_%28philosophie%29 ou anti-naturalisme ?

 

Comme l'a parfaitement analysé Julia Annas https://fr.wikipedia.org/wiki/Julia_Annas (Annas, in Gardiner, 2005, p.11-20), l'éthique des vertus n'est pas "naturaliste par définition". Il est vrai que le plupart des éthiques des vertus contemporaines développent des formes de naturalisme, en puisant diversement dans l'héritage aristotélien https://fr.wikipedia.org/wiki/Aristot%C3%A9lisme#Penseurs_aristot.C3.A9liciens, mais il demeure toujours possible de fonder une éthique des vertus sur une base religieuse ou métaphysique. Les éthiques du commandement divin, quoique leur forme soit essentiellement déontologique,peuvent admettre une système de vertus destiné, comme dans la philosophie kantienne http://la-philosophie.com/kant-philosophie, à rendre l'argent moral apte à honorer ses devoirs. Dans le cadre du christianisme catholique, par exemple, la tradition théologique a défini un corpus de vertus que nous avons déjà évoqué (voir supra Seconde partie, III,2,p.180), assez célèbre pour être passé dans le langage courant, celui des quatre "vertus cardinales", ayant le monde humain pour objet (la prudence, la tempérance, la force, la justice), ces dernières devant être éclairées, guidées et rendues parfaites par le groupe des trois "vertus théologiales", ayant Dieu pour objet (la foi, la charité, l'espérance). Hors du cadre des éthiques du commandement divin, une éthique néo-aristotélicienne moderne des vertus souhaitant échapper au naturalisme doit affronter la question compliquée du statut qu'elle réserve à l'eudaimonia https://en.wikipedia.org/wiki/Eudaimonia. On peut sur ce point pointer comme une faiblesse conceptuelle (Annas, in Gardiner, 2005,p.13) l'usage que font certains théoriciens modernes de la vertu de l'idée "d'épanouissement humain" et, surtout, la définition qu'ils en donnent. Rosalind Hursthouse https://en.wikipedia.org/wiki/Rosalind_Hursthouse estime par exemple (Hursthouse 1999) que l'évaluation morale d'un agent doit être analogue à l'évaluation que nous pouvons faire du bon développement d'un spécimen du vivant comme un animal ou une plante. Un bon cactus, par exemple, est un cactus qui porte à un point culminant, d'un point de vue individuel, les qualités de son espèce et les transmet à sa descendance végétale.

 

Ce genre de comparaison est hélas très embarrassant. S'il est sans doute possible pour un horticulteur ou un biologiste de fournir une "norme" du "bon" cactus, dans le cas de l'être humain, exhiber une "norme naturelle" semble être une entreprise désespérée, notamment du fait qu'elle repose sur l'antinomie des termes de "norme" et de "nature".

 

Or, pour Hurtshouse, la définition même de ce qu'est une vertu repose sur un eudémonisme https://fr.wikipedia.org/wiki/Eud%C3%A9monisme naturaliste. "Une vertu", écrit-elle, "est un trait de caractère dont l'être humain a besoin pour son eudaimonia, c'est à dire pour s'épanouir complètement ou vivre bien" (Hursthouse, 1999, p.167).

 

Cette définition lapidaire a étét discutée parmli les éthiciens de la vertu eux mêmes (Swanton, 2003, p. 77-82).

 

Il faut discuter ici deux problèmes.

 

Le premier est celui de l'interprétation de la pensée d'Arsitote https://fr.wikipedia.org/wiki/Aristote, qui demeure la grande source d'inspiration des éthiques contemporaines des vertus. Il existe, en effet, indiscutablment, un lien étroit entre les vertus et l'eudimonia dans l'éthique d'Aristote. Encore faut-il s'entendre sur la nature exacte de ce lien. La vertu ne peut être elle-même l'eudaimania, pour la simple raison qu'elle est une disposition acquise (hexis), alors que l'eudaimonia, elle, est un acte (energia). 

 

Toute la question est dès lors de savoir comment les vertus peuvent être en vue de l'eudaimonia sans devenir de simples "moyen".

 

Quelle relation exacte existe donc entre la vertu et l'eudaimania ?

 

Un commentateur d'Aristote (Hardie, 1965; 1968) a proposé à cet égard une distinction utile entre ce qu'il nomma la "fin dominante" et la "fin inclusive". La fin "dominante" est l'unique fin en éthique : c'est l'eudaimonia elle-même, si l'on se focalise sur elle. Tout ce qui sert cette "fin dominante" n'est dès lors qu'un simple moyen pour elle. Fort différemment,l'idée de "fin inclusive" a pour caractéristique que cette dernière peut inclure des composantes diverses qui ne sont pas des moyens, mais des aspects de cette fin.

 

Aristote lui-même aurait, selon lui, laissé dans l'ombre la question de savoir si la conception de al finalité était ultimement dominante ou inclusive.

 

Or, si nous l’interprétons comme inclusive, il apparaît que nous pouvons penser les vertus comme des aspects de l'eudaimonia, et non comme de simples moyens. La vertu, écrit Aristote (Éthique à Nicomaque, 116 a 15-20) est une "disposition stable (hexis) par laquelle il devient bon et son œuvre s'accomplit bien", exactement comme l'excellence du cheval le rend bon et fait de sorte qu'il court, porte son cavalier et fait face aux ennemis de façon excellente.

 

Ce "par laquelle" indique-t-il indique une relation de moyen entre la vertu et l'excellence eudémoniste, ou bine manifeste-t-il que la vertu est un aspect de celle ci ?

 

On peut pencher pour la seconde interprétation en osulignant que toute vertu est motivée par la même chose que l'est la recherche de l'eudaimonia elle-même : par la visée d'une réussite, qui, comme a tenté de le démontrer Linda Zagzebski, est sans doute l'élément commun à toutes les vertus (Zagzebski, 1996).

 

Il n'y a pas d'eudaimonia possible sans vertus souligne Aristote lui-même, qui dit joliment qu'on ne saurait qualifier le bien heureux (makarios) un homme sans courage, sans tempérance, sans justice, sans prudence, et qui a de plus grand peur des mouches qui volent autour de lui (Ethique à Nicomaque, 1323 a 27-34) : les vertus sont donc bien à ce titre des aspects de l'eudaimonia plus que des moyens de celle-ci (cf.Radoiskla, 2007, p.244-245).

 

Ce lien quasi intrinsèque entre vertus et eudaimonia dans la pensée aristotélienne est ce qui entraîne le second problème pour les éthiques des vertus contemporaines : comment penser des vertus sans eudaimonia, ou bien en relation étroite avec une eudaimonia "moderne" qui échapperait totalement au naturalisme aristotélien ?

 

Ce naturalisme doir être saisi avec précision : Aristote ne dit nullement que l'eudaimonia est un effet de la nature (ou de la fortune, d'ailleurs) : nus ne sommes que des cactus. L'eudaimonia est le bien final que l'on obtient au prix d'un effort sur soi et d'un choix de mode de vie. Mais le naturalisme pointe dans le fait que, d'une part, le plaisir va constiturer lamarque distinctive du naturelle du fait que l'homme accomplit bien ses potentialités, et, d'autre part, que l'excellence parfaite de l'homme est précisément contenue naturellement en lui à l 'état de potentialité. Or il est difficile pour les éthiciens modernes des vertus de revenir de façon convaincante en deçà du verdict kantien, et plus largement "moderne", qui stipule que l'homme se fait par arrachement à la maturié en lui et hors de lui, et non par déploiement d'une naturalité qui semble échapper à toute définition possible

L'utilitarisme et les malentendus qui m'entourent

L'utilitarisme est une théorie morale souvent mal connue dans les pays francophones. Cette situation a quelque chose de paradoxal quand o n sait qu'une grande partite des idées de départ de cette théorie fut avancée par des penseurs français du XVIIème siècle. Il est vrai que ce seront des philosophes anglais qui donneront une forme systématique à l'utilitarisme, et que le monde anglo-saxon sera longtemps sa terre d'élection. Un grave malentendu affecte en outre, de façon générale, le terme même d'"utilitarisme" est une qualification plutôt péjorative qui, appliquée à une personne, signifie que celle-ci est calculatrice et égoïste. Or, si l'utilitarisme en tant que théorie morale renvoie bine à l'idée d'une forme de calcul des intérêts, ou, comme le disent les utilitaires, des "unités", ce calcul doit être mis au service d'une finalité purement altruiste, visant le seul bine commune, et  jamais l'intérêt personnel. La relative incompréhension qui affecte souvent les théories utilitaires lorsqu'elles sont abordées par le public français découle aussi d'une situation intellectuelle un peu compliquée, qu'il faut tenter de mettre au clair. En effet, il y a un sens du concept d'utilitarisme que l'on peut qualifier d'"authentique", qui est essentiellement "anglo-saxon", m^me si ses racines sont françaises à l'époque des Lumières, et aussi renvoie à l'idée générale de maximisation de l'utilité collective. Il y a, par ailleurs, un sens dérivé, essentiellement "français", selon lequel une théorie est qualifiée d'utilitariste si elle s'appuie sur un modèle économique de comportement décrivant les acteurs comme étant exclusivement motivés par la satisfaction de leurs intérêts égoïstes. Or ce qui précipite fort souvent les esprits mal informés dans la confusion, c'est que ce sens "français" de la notion d'utilitarisme se réfère le plus souvent à deux grandes théories sociologiques américaines qui utilisent des modèles économiques pour tenter de rendre compte de phénomènes sociaux : celle de Gary Becker (Becker, 1976) d'une part, illustre représentant de l'école de Chicago, et celle de James S. Coleman d'autre part (Coleman, 1990). Il est donc crucial de bien saisir que l'utilitarisme au sens "authentique", renvoyant à une tradition philosophique thématisant la maximisation de l'utilité collective et l'obligation d'altruisme, n'a rien en commun avec les thèses de Gary Backer ou de James S. Coleman. Il est tout aussi important de comprendre en quoi cet utilitarisme philosophique n'est en rien assimilable à une défense et illustration du libéralisme économique et à une apologie de l'égoïsme individuel. A cet égard, l'une des plus constantes et plus fâcheuse méprises à  l'égard de l'utilitarisme moral consiste à assimiler ce dernier à une version simplifiée de la célèbre thèse que le philosophe Bernard Mandeville (né hollandais mais installé en Angleterre à partir de 1699) développa en 1714 dans La Fable des abeilles et selon laquelle l'intérêt général est produit spontanément par l'addition des intérêts particuliers, "les vices privés faisant le bine public". Or rien n'est plus éloigné de l'utilitarisme que ce supposé réalisme ou machiavélisme moral mandevillien, partant du "vice" individuel pour affirmer ensuite qu'une sorte de main invisible morale transmute celui-ci en vertu à l'échelle collective. Mandeville lui même, austère calviniste, n'entendait certainement pas faire l'apologie du penchant humain pour la stisfaction égoïste de l'intérêt personnel, qu'il persiste à nommer "vice", même s'il croit constater que l'addition de ces "vices" a pour conséquence une société mieux ordonnée que si celle-ci était le résultat d'une addition d'actes vertueux. La pensée de Mandeville ne correspond donc pas à a caricature qu'on peut aisément en faire en y voyant une sorte d'apologie avant la lettre d'une forme de libéralisme économique et moral débridé. Ceque Mandeville découvre, c'est avant tout le raisonnement conséquencialiste en morale (ce qui compte, ce sont les coinséquences des vices, et non les vices eux-mêmes, même si l'on persiste, paradoxalement, à la qualité de tels). Mais Mandeville ne fut pas un utilitariste, et il est par ailleurs hautement hypothétique qu'i ait étét un partisan du libéralisme économique naissant. L'utilitarisme, lui ne constate ni ne prêche l'intérêt personnel comme unique soource de la motivation des actes humains. L'utilitarisme moral est au contraire un altruisme qui prêche le désintérêt personnel et pose même des exigences morales très élevées (au point que certians lui reprocheront son manque de réalisme) si toutefois par "exigence morale", on entend une forme de dépassement radicale de notre égoïsme . Le philosophe canadien David Gauthier, a expliqué pour sa part la divergence profonde entre l'utilitarisme et le libéralisme économique dans son ouvrage Morals by Agreeement (Gauthier, 2000,p. 146-147) en insistant sur le fait que l'utilitarisme ne saurait assimiler le maximum de bien-être pour une collectivité donnée, qui est sa finalité, à l'équilibre optimal hypothétiquement atteignable par un marché en situation concurrentielle elle-même hypothétiquemnet parfaite. Singulier destin, donc, que celui de l'utilitarisme moral, souvnet caricaturé au point d'être assimilé à son contraire. De ce fait, il est d'autant plus nécessaire de rappeler à quel point l'utilitarisme fut et demeure une théorie morale parfois austère en raison de hautes exigences qu'elle peut véhiculer, mais enréalité le pus souvent séduisante. En quoi consiste exactement ce pouvoir de séduction de l'utilitarisme ? Il se manifeste par trois traits.

 

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