L'Europe avec la souveraineté des nations !!!

La police sans la milice, la liberté d'expression sans le mépris, la paix sans la crainte de la guerre, la nation sans l'oubli des régions, le local avec le global, l'Europe avec la souveraineté des nations, le politique sans la politique : voilà ce qui définit la République à laquelle nous aspirons. Voilà qui n'est ni rouge, ni brun, mais tricolore. Michel Onfray "Front Populaire n°2" page 7

Résumons-nous : à Front populaire, nous voulons les droits de l'homme sans le droit de l'hommisme

Sortir de l'hominisation donc, mais de quel côté ?

Du côté des bêtes ou du côté des anges ?

C'est que malheur à nous si on se loupe de côté des anges.

Je voudrais beaucoup qu'on entende ici tout ce qu'on veut sauf la résignation d'un "réalisme conservateur".

Que de formes ne s'offrent-elles pas à la créativité politique ?

Du "vivre sans" il faudrait pouvoir garder le meilleur, et renoncer sans regret au reste.

Le meilleur : sa puissance de percussions, de rehaussement et de remaniement ; le reste : la consolidation en une philosophie politique du "sans" au pied de al lettre.

Ça n'est pas me contredire dans l'instant que de rappeler qu'au début du Traité politique, Spinoza dit en substance qu'en matière de forme politique, tout a déjà été essayé - "Quant à moi, je suis pleinement persuadé que l'expérience a montré tous les genres de Cités que l'on peut concevoir pour faire vivre des hommes dans la concorde"... Pour peu qu'on comprenne adéquatement "genres de Cités", comme les éléments d'uen taxinomie très générale, à partir des quels bien sûr toutes sortes de variations pourraient encore être effectuées, ce propos a sans doute pour vertu de nous défaire d'un mythe politique, le mythe d'une forme-miracle, encore à découvrir, qui par elle-même résoudrait tous nos problèmes.

Ce que ce mythe ne veut pas voir, c'est la finitude humaine, et que cette finitude est le fond du problème politique.

Le mythe de la forme-miracle est un mythe de perfection.

Or la finitude, c'est l'imperfection.

Vouloir à toute force "vivre sans", c'est méconnaître que la vie humaine est placée sous un "vivre avec" fondamental, ontologique, irréductible : avec la finitude.

Source : dernière du livre de Frédéric Lordon "Vivre sans ? Institution, police, travail, argent...

https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/300920/un-hommage-emma-rougegorge-frederic-lordon

Le droit-de-l’hommisme (ou droits-de-l’hommisme) est à la fois un idiotisme français et un néologisme à connotation péjorative, créé à la fin du xxe siècle pour remettre en cause les concepts d'ingérence humanitaire (par exemple lors de l'intervention militaire de l'OTAN au Kosovo en 1998-1999) et d'aide humanitaire menées par les ONG (par exemple Médecins sans frontières).

Plus généralement, cette expression peut renvoyer à :

  • soit une approche jugée généreuse mais inefficace par des politiciens, en regard des principes de la Realpolitik ;
  • soit au contraire une instrumentalisation des droits de l'homme à des fins purement stratégiques (cette critique émane alors de personnes ne voyant dans l'exercice de la vie politique qu'une posture cynique et hypocrite).

Plus rarement mais aussi plus radicalement, l'expression vise la critique du concept de « droits de l'homme » (posture initiée par Karl Marx dès le milieu du xixe siècle).

Dans les usages, le terme tend à remplacer le mot humanitarisme, utilisé à partir du xixe siècle et lui aussi connoté péjorativement, en particulier au xxe siècle (« amour de l'humanité excessif ou prétentieux » tout d'abord1, puis « souci généreux, parfois excessif et utopique, du bien de l'humanité »2), bien que l'on ne puisse considérer les deux termes comme totalement synonymes, en raison de l'évolution des mentalités au fil du siècle.

Approche philosophique

 

Karl Marx, pourfendeur des droits de l'homme en 1843.

Le premier à tourner en dérision le concept de « droits de l'homme » est Karl Marx :

« On fait une distinction entre les « droits de l'homme » et les « droits du citoyen ». Or quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d'autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme ? Qu'est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l'État politique à la société bourgeoise, par l'essence de l'émancipation politique. Constatons avant tout le fait que les « droits de l'homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. (...)

Aucun des prétendus « droits de l'homme » ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. L'homme est loin d'y être considéré comme un être générique; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu'un peuple, qui commence tout juste à s'affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l'homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l'ordre du jour et où l'égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l'émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l'homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l' « homme » égoïste, que la sphère, où l'homme se comporte en qualité d'être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d'être partiel, et qu'enfin c'est l'homme en tant que bourgeois, et non pas l'homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l'homme vrai et authentique. »

— Karl Marx, La question juive, 1843

Approche juridique

 

Jacques Ellul

En 1988, l'historien du droit Jacques Ellul voit dans l'expression « droit de l'homme » une aberration :

« Je suis toujours étonné que cette formule réunisse un consensus sans faille et semble parfaitement claire et évidente pour tous. La Révolution française parlait des « droits de l’homme et du citoyen ». Les droits du citoyen , j’entends : étant donné tel régime politique, on reconnaît au membre de ce corps politique tel et tel droit. Ceci est clair. De même lorsque les juristes parlent des droits de la mère de famille, ou le droit du mineur envers son tuteur, ou le droit du suspect. Ceci encore est clair. Mais les droits de l’homme ? Cela veut donc dire qu’il est de la « nature » de l’homme d’avoir des « droits » ? Mais qu’est-ce que la nature humaine ? Et que signifie ce mot « droit », car enfin, jusqu’à preuve du contraire, le mot "droit" est un mot juridique. Il a et ne peut avoir qu’un sens juridique. Ce qui implique d’une part qu’il peut être réclamé en justice, et qu’il est également assorti d’une sanction que l’on appliquera à celui qui viole ce droit. Bien plus, le droit a toujours un contenu très précis, c’est tout l’art du juriste que de déterminer avec rigueur le sens, le seul sens possible d’un droit. Or, quand nous confédérons, en vrac, ce que l’on a mis sous cette formule des droits de l’homme, quel est le contenu précis du "droit au bonheur", du "droit à la santé", du "droit à la vie", du "droit à l’information", du "droit au loisir", du "droit à l’instruction" ? Tout cela n’a aucun contenu rigoureux. »

— Jacques Ellul, Le bluff technologique, 1988

Approche politique récente

En 1999, le ministre de l'intérieur Jean-Pierre Chevènement ironise sur le « droits-de-l’hommisme de pacotille »7

En 2002, son successeur Nicolas Sarkozy en fait autant. S’opposant à la LDH et aux associations contestant son projet de loi sur la sécurité intérieure (LSI), il déclare : « Tous les droits-de-l’hommistes de la création passent devant la porte de Saint-Ouen en disant : “Mon dieu, les pauvres” puis s’en vont pour aller dîner en ville »8.

En 2007, l’ancien ministre des Affaires étrangères Hubert Védrine déclare : « le droit-de-l’hommisme est une posture de repli. C’est une politique de remplacement qui prend acte de notre incapacité à intervenir, y compris sur le plan militaire. Ce droit-de-l’hommisme est valorisant vis-à-vis des opinions publiques européennes, mais il n’a aucune influence sur les mondes russe, arabe ou chinois. Nous faisons des discours pour pallier notre absence de pouvoir ou d’influence9. » Hubert Védrine conseille au contraire davantage de réalisme en politique étrangère.

La même année, Isabelle Lasserre, spécialiste des questions de défense et stratégie, estime que « les non-batailles de l'après-guerre froide ont été remplacées, au début des années 1990, par un certain droit-de-l'hommisme servant de justification à l'interventionnisme effréné dans le monde et au droit d'ingérence »10.

Opinions de la société civile

 

Bernard Kouchner, promoteur du droit d’ingérence humanitaire

En 1992, certains militants libertaires rapprochent l'humanitarisme des pratiques de philanthropie mises en place à la fin du xviiie siècle par les cercles libéraux : « Les organisations humanitaires ressemblent aux femmes de patrons qui s'occupaient des pauvres pendant que leurs maris les fabriquaient »11.

Les milieux conservateurs ne sont pas non plus avares de critiques. Ainsi, en 1993, Luc Ferry fait remarquer que « l'on reproche volontiers au droit-de-l'hommisme de verser dans un « universalisme abstrait » et désincarné, oublieux des réalités historiques qui, seules, permettent de comprendre le sens véritable des conflits humains. Bien plus, on soupçonne la nouvelle charité de faire trop bon ménage avec le «business»: pour l'essentiel, elle servirait à donner bonne conscience aux téléspectateurs tout en assurant le succès médiatique de ses promoteurs »12.

En 2002, Sébastien Homer, du journal L'Humanité, qualifie le droit-de-l'hommisme de « néologisme d'extrême-droite »13 et la revue Résistances et dissidences y voit « l'idéologie d'extrême-droite14. Et pour Jean-Pierre Mignard, en 2008, « droit-de-l'hommisme » est « un néologisme venu des soutes de la nouvelle droite »15.

Selon l'essayiste Jean Bricmont, en 2009, le droit-de-l’hommisme n'est qu'une stratégie de communication du pouvoir consistant à exploiter et détourner la philosophie des droits de l’homme pour promouvoir des intérêts qui en sont très éloignés, notamment pour « justifier » une politique impérialiste ou oligarchique16,17.

La même année, le blogueur Mohamed Belaali écrit : « Hier, on envoyait les missionnaires pour civiliser les « sauvages » en leur apportant lumière et civilisation ; aujourd’hui, on « s’ingère humainement » pour leur offrir démocratie et liberté. L’humanitaire a remplacé le missionnaire. Un homme comme Bernard Kouchner, principal promoteur du « droit d’ingérence humanitaire », symbolise très bien l’hypocrisie, le cynisme et la violence de cette vision « humanitaire » du monde utilisée par les pays riches. Il est l’incarnation vivante de ce que représente ce droit. Payé par Total, il rédige un rapport niant, si l’on peut dire, totalement le travail forcé et les traitements inhumains infligés par le groupe pétrolier aux ouvriers birmans »18.

En 2013, Aymeric Taillefer, qui se réclame « anarchiste de droite », écrit : « héritier du Christianisme par le truchement des Droits de l’Homme, le droit-de-l'hommisme en expose la caricature sans la profondeur, la religiosité dénuée de toute spiritualité ». Et finalement, il constitue « l’ordre moral du libéralisme triomphant »19.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Droit-de-l%27hommisme

, la liberté sans la licence,

l'égalité sans l'égalitarisme,

la fraternité sans l'obligation,

la laïcité sans le dogme,

la propriété sans le monopole,

 le féminisme sans la guerre des sexes,

Sur le fleuve Mediapart pour chanter

Schubert/Liszt: "Auf dem Wasser zu singen"

Bertrand Chamayou  https://www.youtube.com/watch?v=8poCTjBuQ4U

Dietrich Fischer-Dieskau https://www.youtube.com/watch?v=srLP11tZ7-4

Elisabeth Schwarzkopf https://www.youtube.com/watch?v=Y_OngFeNJJw

http://4.bp.blogspot.com/-gTZ6gNiT_8I/UzXG4I9NjlI/AAAAAAAAAp0/-0gXGHGSCXo/s1600/miroir+r.jpg

Source : https://blogs.mediapart.fr/edition/la-galerie-des-mediapartistes/article/290314/expo-sur-leau

 

Mediapart

Ô terre innomée, sans ce nom Mediapart,

ton parfum est monté en moi par les racines

jusqu'à la coupe où je buvais, jusqu'à ce mot

le plus gracile, encore à naître de ma bouche.

 Adaptation à parti d'un extrait du poème : Amor America (1400) de Pablo Neruda

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Adelphiques, sœurs et frères dans la littérature française du xixe siècle,

textes réunis par Claudie Bernard, Chantal Massol et Jean-Marie Roulin

Paris, édition Kimé, coll. « Détours littéraires », 2010, 397 p.

Stéphane Gougelmann

Bibliographical reference

Adelphiques, sœurs et frères dans la littérature française du xixe siècle, textes réunis

par Claudie Bernard, Chantal Massol et Jean-Marie Roulin, Paris, édition Kimé, coll. « Détours littéraires », 2010, 397 p.

https://journals.openedition.org/litteratures/204?lang=en

(« L’Adelphie : stratégies auctoriales et constructions narratives »), l’adelphie est envisagée principalement comme source d’inspiration fictionnelle, matière à poétisation. Gisèle Séginger s’attache ainsi à montrer que Paul est présenté par Alfred de Musset comme une muse et une mère et que, d’une façon générale, la fraternité est « un modèle auquel comparer toute relation humaine », à tel point que Musset propose à Sand, en guise d’amour, « une camaraderie fraternelle ». Pourtant, dans l’univers sandien, il ne fait pas toujours bon vivre en Adelphie, comme le prouve Damien Zanone dans son étude sur le statut d’Hippolyte et de Caroline dans Histoire de ma vie. Le demi-frère et la demi-sœur sont « marqués et définis par des scènes d’exclusion », non seulement parce qu’ils s’éloignent, à des degrés divers, de Nohant, mais aussi parce qu’ils sont peu à peu rejetés en lisière du récit, comme si leur éviction narrative était pour l’écrivain condition d’accès à « la plénitude du sentiment de soi ». La transposition romanesque dans Les Frères Zemganno de « l’extraordinaire binôme charnel, spirituel et littéraire » construit par les frères Goncourt est également hautement révélatrice de la manière dont Edmond concevait sa relation avec Jules. Le décryptage que Claudie Bernard lui consacre est lumineux. Sur la piste de cirque décrite dans le roman se joue le théâtre intérieur du romancier et permet la catharsis. La complicité fusionnelle des deux acrobates traduit ainsi le caractère homophile et incestueux de la relation adelphique. On adhère à l’hypothèse selon laquelle la Tomkins – cette écuyère jalouse de l’amour que se vouent mutuellement les Zemganno et qui provoque l’accident de Nello – est l’allégorie de la syphilis qui a emporté Jules, de même qu’il paraît probable que l’écriture de ce roman cherche à ressusciter le frère perdu.

4Par ailleurs, la représentation littéraire de l’adelphie s’appuie souvent sur des savoirs extralittéraires. Dominique Massonnaud relit ainsi Balzac à la lumière des théories de Geoffroy Saint-Hilaire qui postulent un type unique ayant subi des variations organiques fondamentales au gré du temps, mais qui excluent tout écart de nature au sein des genres et des espèces. Ce principe unitaire informe considérablement la vision du monde et le style de Balzac. En particulier, les frères et sœurs y apparaissent comme des êtres régis par le pouvoir du même. Dans cette perspective aussi, tout relâchement des attaches familiales et sociales – ce qui semble être le cas dans les années 1830 où domine l’individualisme – constitue un parjure aux lois de la nature. A contrario, l’adelphie fournit, contre l’atomisation, une « voie du salut », intime et politique, fondée sur le sentiment de communauté. Le postulat idéologique est tout autre chez Zola, mais non moins fondamental : Marta Caraion montre que Fécondité, ce roman de la progéniture nombreuse, « milite […] contre les doctrines néo-malthusiennes, contre les pratiques anticonceptionnelles ». La prolifération adelphique est garante de prospérité économique tant au niveau familial que national, selon une logique que tend à démontrer le récit. Or la narration des enfantements à répétition induit « une architecture musicale des chapitres », un rythme litanique. Dans l’œuvre de Victor Hugo, ce n’est pas à une doctrine scientifique mais à une philosophie de l’Histoire qu’il faut se référer pour comprendre les enjeux des relations adelphiques. Delphine Gleizes pointe cependant les ambivalences de ces représentations. Si dans la poésie, l’adelphie est dépendante de la figure du père, dans les romans, elle est surtout fruit d’une « adhésion consentie : celle des individus en une communauté politique ».

La deuxième partie, qui traite de l’adelphie à la façon des gender studies (« Sœurs et frères : une mise en question du genre et des rapports sexués »), offre une approche originale et fructueuse des questions de sexuation et de sexe au xixe siècle. En effet, d’une part, le couple frère/sœur témoigne de la suprématie masculine dans la France révolutionnée, d’autre part, les médiations affectives adelphiques s’appuient sur des désirs complexes. Ainsi, Christine Planté, avant même son exposé sur « frère et sœurs dans la poésie de Marceline Desbordes-Valmore », dresse le constat d’une domination des sœurs dans le langage, le droit, la société et la littérature. En matière de poésie, les rôles sont bien marqués : les sœurs sont des muses inspiratrices, au mieux peuvent-elles écrire d’aimables vers, mais, selon la doxa prégnante, les vrais créateurs et les bons lecteurs restent les hommes. On comprend mieux pourquoi la poétesse exprime parfois son sentiment d’exclusion. Dans son œuvre, elle évoque souvent son enfance passée auprès de son frère et de ses sœurs. Elle fait du rapport adelphique une source d’apprentissage, une clef pour se comprendre elle-même mais aussi pour comprendre le monde et décider d’une posture humaniste, notamment en matière de solidarité féminine (« Vous surtout qui souffrez, je vous prends pour mes sœurs », dit-elle).

6Tandis que Lucy Garnier met en évidence les inversions « genrées » dans les romans de Stendhal (frères féminins et sœurs masculines), Marie-Rose Corredor montre que Beyle a joué les mentors autoritaires auprès de sa sœur bien-aimée, Pauline. Mais il finit par la rejeter, en 1825, parce qu’il la jugeait incapable de répondre aux programmes qu’il lui avait fixés. Dans la fiction, il existe aussi de semblables figures oblatives. Ainsi Ève, dans Illusions perdues. La sœur de Lucien est la bonne fée du héros, sage et maternelle. Mais l’ambition sociale de Rubempré se solde par une mise à distance de sa famille : le jeune homme pactise avec les démons de Paris et finit par ne plus entendre son ange gardien d’Angoulême. Le roman s’achève au moment où Ève renonce à cumuler les rôles de sœur et de mère et qu’elle épouse David, en d’autres termes, dès que la verticalité d’une famille à créer évince l’horizontalité d’une relation adelphique hors norme. Xavier Bourdenet énonce cette morale des Illusions perdues et étudie son expression quasi mythographique.

7Évelyne Ender rappelle d’ailleurs que la représentation adelphique se forge souvent au creuset des grands mythes. Antigone sert ainsi de substrat à la réflexion politique de Ballanche qui conçoit la violence révolutionnaire comme une guerre fratricide et aspire à une réconciliation nationale. Elle est utilisée par Nerval dans un sens plus personnel et métaphysique : l’auteur des Filles du feu s’identifierait à Antigone, figure de révolté, personnage clivé entre violence et amour. Cette réflexion sur l’usage du mythe nous invite à sauter plusieurs pages et à évoquer les deux dernières contributions de l’ouvrage, qui portent sur la réécriture de la fable caïnite, pour l’une, dans Pierre et Jean, pour l’autre, dans les Rougon-­Macquart. Le propos de Chantal Massol, remarquable d’érudition et de finesse, met en lumière le détournement par un Maupassant pessimiste des mythèmes de l’histoire biblique : c’est le triomphe d’Abel-Jean, le bourgeois, fade et médiocre, et la défaite de Pierre-Caïn, dont la révolte paraît stérile. Cette déligitimation du modèle fraternel fait alors de Pierre et Jean « un véritable récit de dé-fondation démocratique ». En ce qui concerne le cycle de Zola, Corine Saminadayar-Perrin décèle une logique caïnite sous-jacente dans l’évolution de la famille, commandée par l’économie propre du roman mais répondant aussi à un principe anthropologique, voire une caractéristique politique du second Empire : les forts éliminent les frères rivaux pour capter l’argent ou le pouvoir.

8On pourra trouver surprenant de trouver Proust parmi les écrivains étudiés. Est-ce à dire que les adelphies proustiennes relèvent d’une conception propre au xixe siècle ? Rien n’est moins sûr. Mais il est vrai que La Recherche contient « une multitude de petits romans adelphiques », dont Stéphane Chaudier s’emploie à donner une interprétation fouillée. De sa contribution, on retient notamment l’idée qu’en faisant choix d’un narrateur hétérosexuel et fils unique, Proust semble s’éliminer lui-même et se substituer à son frère. Au sein du roman, les parentés adelphiques sont souvent consubstantielles à des questions de mondanité, de pouvoir et de sexualité. L’homosexualité notamment creuse la différence entre M. de Charlus et son frère, le duc de Guermantes. Chez Zola, en revanche, elle semble facteur de rapprochement, du moins tend-elle à créer des fraternités électives. En effet, dans La Débâcle, Jean et Maurice entretiennent une amitié oscillant entre « homosocialité et fraternité », selon Nicolas White, mais qui ne résiste pas à la césure politique. C’est dans la « guerre fratricide » que se livrent, pour finir, Jean le modéré et Maurice le révolutionnaire que réside l’ultime débâcle.

9La dernière partie considère l’adelphie comme lieu de réflexion de ce qui la dépasse : « politique, société, histoire ». Elle se concentre sur la notion de fraternité héritée de la Révolution et mise à l’épreuve dans la littérature du xixe siècle. À cet égard, la parenté de lait qui unit sous un même sein des enfants d’origine sociale différente apparaît comme un fidèle « baromètre de la solidarité entre les individus occupant le bas et le haut de la hiérarchie ». Julia Przybos, s’appuyant sur l’examen de textes grand public et mélodramatiques, estime que, dans la littérature populaire, persiste l’idée conservatrice d’un peuple doté d’une nature : la fille misérable ne se confond jamais avec la fille aux nobles ascendances. À propos d’œuvres de meilleur aloi (Indiana, On ne badine pas avec l’amour et Sylvie), Jean-Marie Roulin constate, pour sa part, que « la fraternité vient mettre au jour le caractère utopique de l’égalité » : Noun, sœur de lait, est aussi la femme de chambre d’Indiana ; Camille et Perdican adoptent une attitude de domination vis-à-vis de Rosette. Chez Nerval, le déséquilibre entre le narrateur et le Grand Frisé est moins saillant. Il n’en reste pas moins que le retour raté dans le Valois signe un échec autant personnel que politique : l’utopie rousseauiste est « perdue à jamais ».

10Dans « Les Jumeaux littéraires au xixe siècle, entre merveille et monstruosité, l’exemple du Masque de Fer », J. Anselmini rappelle l’histoire et les différentes versions du mythe du Masque de Fer et confronte Les Jumeaux de Hugo, Le Vicomte de Bragelonne de Dumas et La Prison de Vigny. Chez Vigny, le sort du Masque est celui de « l’homme désespéré, confronté à l’injustice des hommes et au silence de Dieu ». Chez Hugo et Dumas, la gémellité, par sa dimension monstrueuse, stimule l’imaginaire créateur. Cependant, si Hugo fait du frère de Louis XIV une figure emblématique des victimes de l’absolutisme, Dumas se montre plus ambigu : le Masque, proche de Fouquet, est aussi coupable d’avoir voulu conspirer contre le roi. Ambiguïté également chez Sue. Aude Déruelle explique ainsi que, dans Les Mystères du Peuple, deux causes de légitimation du peuple s’affrontent, l’une horizontale, l’autre verticale : d’une part, l’affirmation politique d’une fraternité entre le peuple et la bourgeoisie, d’autre part, la référence à une origine ancestrale gauloise sur le modèle de la lignée aristocratique.

11On le voit, la prise en compte de configurations adelphiques variées dans des œuvres d’époques, de styles et de genres très divers permet de mieux cerner une vérité psychologique propre à un type de relation familiale, mais aussi d’approcher le xixe siècle par un biais inusité. Le rapport entre frères et sœurs contient de nombreux enjeux idéologiques, historiques et sociaux que ces Adelphiques contribuent très nettement à mettre au jour.

References

Electronic reference

Stéphane Gougelmann, « Adelphiques, sœurs et frères dans la littérature française du xixe siècle, textes réunis par Claudie Bernard, Chantal Massol et Jean-Marie Roulin »Littératures [Online], 66 | 2012, Online since 26 December 2013, connection on 07 April 2020. URL: http://journals.openedition.org/litteratures/204

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Stéphane Gougelmann

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Vous êtes d’une patience remarquable :) Merci de m’avoir ajouté en contact, ce fut une découverte enchanteresse, comme quoi le monde est beau :)


J’espère de ce fait ne pas vous froisser avec mon opinion.

 

Mes bases sont la foi et cette foi je la supporte à mon humble niveau par la Bible et je comprends que cela puisse tendre au gros mot de nos jours, mais il en est ainsi.


La femme est l’égale de l’homme à sa source. Nous sommes toujours et nous resterons toujours égaux, sauf pour les choses qui nous dépassent. Dans ces choses, pour ne pas vous réduire à la pensée corporelle, je prends pour exemple la situation actuelle :
De nombreuses personnes envisagent, planifient et exécutent des projets de survivalisme. Dans ce monde-là, que feriez-vous et que diriez-vous pour survivre ? Ce « vous » prend en compte le fait que nous soyons sur une plateforme publique. Cette charge je n’y peux rien et vous n’y pouvez rien, mais c’est pourquoi nous pouvons être libre de cette charge en faisant les bons choix comme vous avez certainement fait depuis si longtemps

.
Lorsque vous demandez ce que l’on peut envisager alors vous rentrer dans l’imagination et peu importe le nom que vous donnez à cette imagination, elle est libre et les règles sont simples. Afin de ne toujours froisser personne dans sa foi je tiens à reprendre une citation parmi tant d’autres. « Car, à la résurrection, les hommes ne prendront point de femmes, ni les femmes de maris, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel. »


L’histoire à ce sujet remonte à loin et ce point dans le temps dépend de sa propre foi, il en est ainsi à mon humble avis.


D’un avis féminin qui m’a été offert à l’écriture de ce texte ; il existe une envie plus profonde chez la femme en tout cas dans le mélange du corps et de l’être. De mon avis masculin ; s’unir et aller plus haut en partageant une connexion particulièrement profonde. L’envie doit y être tant refoulée elle est, mais l’avis féminin est présenté en paradoxe qui n’en est pas un tout en offrant un contexte. Pour la boite ; ses règles et son fardeau.


Tout dépend de sa boite.


L’épée de Damocles m’interpelle brièvement.

"Il n’y a ni Juif, ni Grec ; il n’y a ni esclave, ni homme libre ; il n’y a ni mâle, ni femelle : car vous tous, vous êtes un dans le Christ Jésus."

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Je vous remercie pour ces précieux liens qui dévoilent bien des choses et qui montrent avant tout votre propre bienveillance en relevant le niveau grâce à vos articles.

Et l'allègement se peint lors de la lecture sur la notion de la dignité humaine tout en rajoutant des notions à de nombreux niveaux de réflexions.

 

Mes profondes amitiés.

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    • 07/04/2020 13:48

 

Et l'allègement se peint lors de la lecture sur la notion de la dignité humaine tout en rajoutant des notions à de nombreux niveaux de réflexions.

...dignité masculine, ,d'abord et avant tout, dignité symbolisée par cette manière de "totem"

Vivre est un village

Des écumes de fleurs ont bercé mes dérades

Et d’ineffables vents m’ont ailé par instants.
— (Arthur RimbaudLe Bateau ivre)

https://fr.wiktionary.org/wiki/d%C3%A9rade

 

J’aurais voulu montrer aux enfants ces dorades
Du flot bleu, ces poissons d’or, ces poissons chantants,
Des écumes de fleurs ont bercé mes dérades
Et d’ineffables vents m’ont ailé par instants.
 — (Arthur RimbaudLe Bateau ivre, 1871)

Bienveillance \bjɛ̃.vɛ.jɑ̃s\ féminin

  1. Motivation à respecter autrui et agir pour son bien.
    • La bienveillance consiste, résume Catherine Gueguen, « à porter sur autrui un regard aimant, compréhensif, sans jugement, en souhaitant qu’il se sente bien, et en y veillant ».— (Christine Legrand, Pour une éducation bienveillante - Journal La Croix, page 13-14, 16 septembre 2015) https://fr.wiktionary.org/wiki/bienveillance

Texte

Quel fut l'apport spécifique des Méthodes de l'éthique de Sidgwick ?

Les "méthodes" : ce sont, selon lui, l'intuitionnisme, l'utilitarisme et l'égoïsme éthique.

Ces méthodes sont tout d'abord l'objet de deux thèses de sa part : d'une part, il affirme les tirer du "sens commun", d'autre part, il soutient qu'elles sont compatibles entre elles (ce qui ne veut pas dire pour autant qu'une synthèse complète soit possible, comme il le précise au début du chapitre conclusif (Sidgwick, ibid., p. 496).

L'argumentation qu'il utilise pour tenter de démontrer cette compatibilité consiste à montrer que, selon lui, elles sont toutes les trois sous-tendues par les mêmes évidences morales que tout individu peut intuitionner à travers le sens commun.

Ces évidences morales sont au nombre de quatre :

Ce que l'on juge bon pour soi doit l'être également pour quiconque se trouve dans la même situation. 

On doit accorder la même importance au futur et au présent.

La satisfaction d'une personne est aussi importante que celle d'une autre, quelle qu'elle soit.

Un être rationnel doit, en général, rechercher le bien (Audard, in Canto-Sperber, 1996, p. 1661).

Ces quatre évidences morales peuvent être ramenées à un seul principe  : celui de la bienveillance (benevolence), commun à la philosophie de Hume et à l'utilitarisme, et, surtout, présent selon Sidgwick dans le sens commun.

La difficulté centrale de la philosophie morale éclate au grand jour, toujours selon Sidgwick, lorsque l'on s'aperçoit que le système général de comptabilité des méthodes éthiques atteint sa limite devant l'apparente incompatibilité de la quatrième évidence morale avec la méthode de l'égoïsme éthique.

D'un côté, la méthode de l'égoïsme relatif à l'argent est parfaitement cohérente lorsqu'elle affirme que pour ce dernier, la seule des raison est son propre bien ; de l'autre, le principe de bienveillance universelle requis par l'utilitarisme est également valide de manière évidente en morale.

Il y a donc là, pour Sidgwick, une contradiction de la raison pratique elle-même, pour la solution de laquelle il n'exclut pas la croyance en un ordre divin assurant une harmonie ultime. 

https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/210320/une-bienveillance

...plus que de dignité, je parle de bienveillance, en l'occurrence d'une bienveillance pour une dame idéale...

coolcoolcool

Je tiens beaucoup à travailler sur 3 types de bienveillance sur le thème unique d'un "Auf dem Wasser zu singen" neutre, c'est à dire sans parole, donc ni par un homme ni par une femme mais par un piano https://youtu.be/8poCTjBuQ4U , et pas n'importe quel piano, puisqu'il s'agit de celui de Bertrand Chamayou https://fr.wikipedia.org/wiki/Bertrand_Chamayou que nous considérons, mon épouse et moi, Beertrand Chamayou comme une manière de fils puisque nous l'avons entendu jouer, en début de carrière et dans le cadre des activité de l’initiative de Musique Vivante à Vichy

innocentinnocentinnocent

En présence d'Agnès Guoinguenet, j'ai une forte préférence pour la version d'Elisabeth Schwartzkopf https://www.youtube.com/watch?v=Y_OngFeNJJw puisqu'il s'agit d'une voix féminine e Agnès préfère la voix de Dietrich Fischer Diskau https://www.youtube.com/watch?v=srLP11tZ7-4

wink

Tout ça pour dire que, contrairement à Olivier Hammam, je ne crois pas à la notion de sororité et que le participatif sur Mediapart devrait se concevoir, dans l'idéal, comme un dialogue Femme/Homme dialogue relevant de fragments d'un discours bienveillant avec une toile de fond neutre..

cool

Nier le genre me semble relever, souvent, de la cocasserie...

sealed

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Je suis pour l'adelphie: les adelphes sont tous les enfants d'un même parent, ça évite l'exclusion en miroir de “fraternité” et “sororité”.

https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/230810/manifeste-pour-la-vie-philosophique/commentaires#comment-9964364

la différence sans l'inégalité,

les minorités sans leur tyrannie,

les majorités sans leur hégémonie, l

a communauté sans le communautarisme (lire aussi https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/020920/une-communaute-qui-propose-le-meilleur-du-debat de Frédéric Lordon),

 

la sûreté sans le césarisme, la raison du peuple sans l'instinct de la populace,

l'autorité sans l'autoritarisme, la démocratie sans la démagogie, la dialectique des droits et des devoirs,

l'équilibre entre l'individu et la société, la loi sans l'arbitraire,

 la police sans la milice, 

Marc Juge, commissaire de police à Vichy et résistant français, fusillé... ÉDITER

Marc Juge est un commissaire de police et résistant français né à Moulins (Allier) le 25 avril 1911 et mort fusillé le 24 mars 1944 à Clermont-Ferrand. En poste au commissariat de Vichy, il agira principalement contre les dénonciateurs et les informateurs de la Gestapo et identifiera les fonctionnaires hostiles à la Résistance.

Marc Juge est un commissaire de police et résistant français né à Moulins (Allier) le 25 avril 1911 et mort fusillé le 24 mars 1944 à Clermont-Ferrand. En poste au commissariat de Vichy, il agira principalement contre les dénonciateurs et les informateurs de la Gestapo et identifiera les fonctionnaires hostiles à la Résistance.

Il nait à Moulins le 25 avril 1911 de parents concierges. Bachelier, il entre dans la police comme secrétaire, puis inspecteur. Il occupe un premier poste parisien d'inspecteur à la Police judiciaire juste avant le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale. Il enquête à cette occasion sur les activités de Joseph Darnand au sein de la Cagoule[1]. Il réussit le concours de commissaire de police en 1942[2] et est nommé cette même année[1], commissaire à Vichy, alors capitale de l'État français.

Marc Juge entre en résistance, intégrant le réseau Marco Polo[2]. Il renseigne sur les mouvements de troupes et sur l'activité des fonctionnaires allemands[2] et à identifier les fonctionnaires français hostiles à la Résistance. Mais son travail principal va être, en usant de ses pouvoirs de police, de poursuivre sur des motifs de droit commun les informateurs et dénonciateurs œuvrant pour la Gestapo en ville. Dénoncé à son tour, il est arrêté le 18 janvier 1944 par Hugo Geissler, le chef de la police allemande (SD et Sipo) pour l'Auvergne et le Bourbonnais dans son bureau de l'hôtel de ville[2]. Il est interné à Moulins, à la Malcoiffée où il est torturé[1]. Transféré à Clermont-Ferrand, il y est fusillé à 32 ans le 24 mars[1],[3] au stand de tir de la caserne du 92e régiment d'infanterie, occupée par les Allemands[4].

Il repose au cimetière de Vichy aux côtés d'autres résistants de la région[Note 1].

  • La septième promotion de l'École nationale supérieure de la police, entrée en fonction en 1956, porte son nom.
  • Une rue de Vichy[Note 2] et une rue de Moulins[Note 3] portent également son nom.
  • La plaque commémorative qui se trouve dans les locaux du commissariat de police de Vichy, avenue Victoria, porte : « Il est mort en Français, la tête haute, le regard droit. C'est de ce bureau[Note 4] qu'il a dirigé, pendant un an et demi, son action contre la Gestapo et ses agents »
  1.  Sa dépouille ainsi que celles des résistants vichyssois René Chabrier et Henri Moreau fusillés en même temps que lui avaient été initialement inhumées à Clermont-Ferrand. Elles furent ramenées après la Libération à Vichy et inhumées le long du mur Est, à côté du carré militaire.
  2.  La rue de Vichy, nommée depuis 1995, se trouve entre l'allée des Ailes et le rond-point d'accès au supermarché Cora, le long du parking de ce supermarché.
  3.  La rue de Moulins se trouve entre l'avenue d'Alsace-Lorraine et la rue des Garceaux.
  4.  Le bureau du commissaire Juge se trouvait en fait au rez-de-chaussée de l'hôtel de ville de Vichy où la plaque fut apposée d'abord avant d'être transportée plus tard dans le nouveau commissariat de l'avenue Victoria.
  1. ↑ Revenir plus haut en : a b c et d "Pour le commissaire Marc Juge la mort mieux que le déshonneur" [archive], La Montagne, 7 mai 2013.
  2. ↑ Revenir plus haut en : a b c et d Marc Juge [archive] sur le site de l'AJPN.
  3.  La Résistance dans le Puy-de-Dôme [archive] par Anne-Marie Coffi, ONAC, 2008.
  4.  "Prison militaire allemande du 92" [archive] sur le site de l'AJPN.

Réseau Marco Polo

Jean Débordes, Paroles de Résistants : 50 témoignages reçus, embuscades, trahisons, déportations, exécutions, éditions de Borée, 2003, 447 pages

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J'ai découvert l'existence de Marc Juge (1911 - 1944) grâce à l'excellente exposition :

https://www.ville-vichy.fr/il-etait-une-fois-la-reine-des-villes-d-eaux

Il était une fois, LA REINE DES VILLES D'EAUX

...et grâce l'excellente 10ème édition du calendrier de l'ACIVE (Association Cultuelle Israélite de Vichy et ses Environs)

https://www.ville-vichy.fr/associations/association-cultuelle-israelite-de-vichy-et-ses-environs

il-etait-une-fois.jpg

la liberté d'expression sans le mépris,

Une communauté qui propose « le meilleur du débat ». 

Média participatif de qualité, Mediapart ambitionne devenir l’outil principal de gestion de l’information de chacun des adhérents, avec un haut degré de personnalisation et d’intégration.

Média participatif de qualité, notre journal ambitionne de construire un public de lecteurs contributeurs, dessinant les contours d’une communauté intellectuelle qui, avec ses interventions et ses échanges, proposera « le meilleur du débat ».

Notre ambition est que ce journal en ligne devienne l’outil principal de gestion de l’information de chacun des adhérents, avec un haut degré de personnalisation et d’intégration. 

https://presite.mediapart.fr/contenu/le-projet.html

Frédéric Lordon

Vivre sans?

Institutions, police, travail, argent...

Pages 119-123

L'amitié est la forme de la "communauté qui vient"

(https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/121210/mon-coeur-danse-gambade-de-joie-le-manifeste-des-economistes-atterres-est-ne).

C'est que là encore, il ne faut pas se méprendre quant au sens des termes.

Faire l'éloge de l'"amitié" en politique est une position qui ne peut guère rencontrer d'objection parce que tout le monde comprend "amitié" en son sens usuel.

Mais ici le mot est à double fond ... comme "destitution" précédemment.

Sous les invocations exotériques de l'amitié, il y a une élaboration ésotérique, qu'ici encore on doit à Agamben https://fr.wikipedia.org/wiki/Giorgio_Agamben, et dont il faut bien mesurer les implications.

A l'origine, je vois cette cette amitié comme une cheville pour sortir de l'alternative suivante : soit le principe cohésif (de convenance) est vertical (l'affect commun), soit c'est la raison.

L'hypothèse de la raison est héroïque, l'idée de verticalité est honnie.

Il faut bien trouver quelque chose d'autre.

L'amitié est donc chargée de fournir une solution à l'équation insoluble : fournir un principe de cohésion horizontale https://fr.wikipedia.org/wiki/Cohésion_sociale#Confiance_horizontale dans le monde de la servitude passionnelle. 

Il faut certainement que cette amitié ne soit pas celle dont nous avons l'expérience commune : car, de cette dernière, nous connaissons l'instabilité - celle même de toutes les relations interhumaines sous l'empire des passions.

C'est même devenu un topos pour le journalisme sociétal : comme il y a des chagrins d'amour, il y a maintenant, dit-on, des "chagrins d'amitié".

Ça n'est donc pas à cette amitié là qu'on confiera "la communauté".

A quelle autre alors ?

A celle qu'Agamben va chercher chez Aristote, et dont on pourrait d'ailleurs trouver un autre nom chez Althusius https://fr.wikipedia.org/wiki/Johannes_Althusius (sans doute en "étirant", ou en radicalisant quelque peu son sens d'origine) : les amis se sont des symbiotes.

Ça n'est pas tant qu'ils vivent ensemble mais qu'ils éprouvent de concert le douceur de vivre, qu'ils la partagent.

L'amitié comme partage du sentiment heureux de l'être-au-monde, sans autre propos - intransitivement : "un partage purement existentiel et pour ainsi dire sans objet", indique Amgaben.

Pour ainsi dire ...

On pense à cette phrase de Deleuze qui dit en substance que c'est un sommet de l'amitié de rester deux heures côte à côte sans prononcer un mot.

En tout cas nous pressentons que nous évoluons dans des qualités d'amitié qui ne sont pas tout à fait communes - des sommets.

L'attitude se confirme quand Agamben, en même temps qu'il nous dit ce que l'amitié est, nous dit ce qu'elle n'est pas, une relation assise sur une qualité prédicable https://fr.wiktionary.org/wiki/prédicable "reconnaître quelqu'un comme ami signifie ne pas pouvoir le reconnaître comme "quelque chose". 

Si l'on peut encore dire qu'elle est une qualité, l'amitié est donc une qualité qui ne renvoie à aucune autre qualité qu'elle-même.

Dans l'amitié se réalise donc par excellence cette opération qu'Agamben met au fondement de la "communauté qui vient", à savoir l'exclusion radicale du prédicat https://fr.wikipedia.org/wiki/Prédicat_(logique_mathématique).

C'est qu'avec les prédicats on fait des classes, donc des appartenances, au sens logique de terme pour commencer (celui de la théorie des ensembles), au sens sociopolitique rapidement après

Le prédicat mène immanquablement à l'identité collective, voilà sa propriété rédhibitoire.

Or pour atteindre à sa forme supérieure, l'amitié demande d'être défaite de l'impureté passionnelle des prédicats.

Mais qu'est-ce qui reste quand on a ôté les prédicats ?

Cela, Agamben nous l'a déjà indiqué : les singularités quelconques.

La singularité quelconque, c'est l'individu "déprédiqué", c'est-à-dire qui n'est pas ceci ou cela - des ceci ou cela dont on pourrait faire des classes ("français", "blond", "footballeur", etc.).

Nous voyons mieux maintenant en quoi consiste l'amitié : elle est symbiotique des singularités quelconques.   

Mais alors l'ensemble du mouvement - trouver un principe cohésif horizontal dans la servitude passionnelle - se trouve mis en péril.

La déprédication radicale de l'amitié, en elle-même, nous laissait déjà perplexes, en tout cas suspendus à la question de savoir comment s'opère l'élection amicale.

Comment la reconnaissance affinitaire  pourrait-elle se nouer hors de tout prédicat ?

Qu'est-ce qui fait qu'on est ami avec celui-ci et pas avec celui-là, si ce n'est que lui a (est) ceci et pas cela ?

Ou alors nous devrions être amis avec tout le monde indifféremment - mais l'expérience commune témoigne que ça n'est pas tout à fait le cas. 

Pour que le lien de l'amitié se noue comme il se noue, c'est à dire sélectivement, il faut bien qu'il ait eu quelque accroche prédicative : ce ne sont pas des singularités quelconques que nous aimons d'amitié.  

Il faut pourtant se rendre à l'idée que, sous la contrainte de déprédication radicale, l'amitié ne peut plus tenir qu'à elles.

Mais nous savons ce qu'est le monde des singularités quelconques : c'est la cité des essences singulières.

Chacun, détaché de toute qualité passionnelle, vit les autres détachés de toute qualité passionnelle.

Retour à la cité des sages.

Et donc à l'un des deux termes de l'antinomie dont l'amitié devait opérer le dépassement. 

La cohésion horizontale dans le régime de la servitude passionnelle demeurera une contradiction dans les termes.

Si l'idée de cohésion n'est pas telle quelle présente chez Agamben (on voit d'ailleurs assez bien pourquoi), il n'en demeure pas moins que l'amitié n'offre à ses yeux d'intérêt que pour recevoir une valence politique.

L'amitié, comme sentir en commun de l'être au monde, est le paradigme de la communauté qui vient : l'amitié dit-il, est "ce con-sentement original qui constitue la politique".

Disons : qui "devrait constituer" - et encore, dans le meilleur des cas.

Lequel d'ailleurs ne se produira pas.

Telle qu'elle est définie, il faut s'y faire, la communauté qui vient ne viendra pas.

Rien n'interdit bien sûr d'en évoquer la figure.

D'abord parce qu'elle est intéressante en soi.

Ensuite parce qu'elle peut désigner un horizon asymptotique, le point oméga d'un tendre vers.

Encore faut-il alors qu'on en indique clairement la statut, disons celui d'une idée régulatrice, en tout cas une idée dépourvue de toute autre effectivité.

Des faits d'amitié (au sens d'Agamben) n'en sont-ils pas moins localement possibles ?

J'ai l'impression d'un problème semblable à celui de Kant en matière de commission des actes moraux purs.

L'illustration la plus communément donnée à ce propos évoque l'"amitié" formée au chaud de l'émeute, cette synestésie caractéristique (un éprouver-sentir en commun) qui se noue, en effet, entre inconnus, avec son partage d'euphorie et de peur, ses attentions mutuelles, etc.

Mais des "inconnus", est-ce que ça fait pour autant des "quelconques" - au sens d'Agamben ?

Rien n'est moins sûr.

C'est eut être même le contraire qui est sûr.

Car, pour le coup, il reste la prédication, intensément même : la prédication qui suit du rapport d'adversité propre à l'émeute.

Il y a "nous" et il y a "eux", le camp d'n face - la police, le gouvernement et l'Etat dont elle gardienne l'ordre.

Cette situation même est puissamment prédicative.

Mais "nous" et "eux", d'ailleurs un "nous dont la formation doit beaucoup aux "eux", par induction négative, qu'est-ce que sinon des prédicats ?

"Nous" ne sommes pas quelconques : "nous sommes ceux qui ..." - sont dans le black bloc, appartiennent au cortège de tête, bref sont de ce côté-ci de la ligne d'affrontement, et ceci est un prédicat.

Dans l'émeute, on ne se prend pas d'"amitié" pour le passant qui regarde à distance, mais pour ceux avec lesquels on se trouve dans une commune action déterminée - tout saur intransitivité.   

Voilà pourquoi je pense qui'l faut mettre cette "amitié" entre guillemets.

Parce que l'assimilation de l'inconnu et du quelconque est trompeuse, et que cette "amitié" n'est pas l'amitié. Dire cela ne la prive d'aucune de ses intensités.

Ça ne lui ôte que l'ambition - mais elle était déraisonnable - d'en faire une figure constitutive de la politique.      

la paix sans la crainte de la guerre,

la nation sans l'oubli des régions,

le local avec le global, 

l'Europe avec la souveraineté des nations,

La machine bruxelloise s’emballe

Un peuple européen est-il possible ?

par Frédéric Lordon 

Pour ne pas succomber tout à fait à la gageure de prétendre ajouter quoi que ce soit de pertinent à l’énormité de ce qui s’est déjà dit à propos de la nation, il est possible d’emprunter des voies plus conceptuelles, par exemple en repartant de ce ferme rappel que fait Baruch Spinoza dans le Traité théologico-politique : « La nature ne crée pas de nations. » On notera d’abord qu’on ne saurait rompre plus catégoriquement avec les conceptions essentialistes ou ethnicisantes. On y verra ensuite une nouvelle plutôt bonne : rien, en cette matière, n’est fixé pour l’éternité, car si ce n’est pas la nature mais, disons pour faire court, l’histoire qui les fait, cela signifie que, de même qu’ils se font, les peuples peuvent se défaire, et aussi se refaire. Rien n’interdit en particulier de considérer l’hypothèse de la formation d’un peuple de peuples — c’est même, comme l’a montré notamment Eric Hobsbawm, une configuration communément pratiquée par l’histoire. Donc, si évidemment elle ne va pas de soi, l’idée que se fasse un peuple européen n’a rien non plus d’essentiellement absurde.

La nature ne crée pas de nations, dit Spinoza, mais pas davantage les adhésions de la rationalité contractualiste, selon le modèle de l’association volontaire, libre et transparente qui a donné leur caractère aux schémas variés du « contrat social ». Alors quoi ? « Puisque les hommes sont conduits par l’affect plus que par la raison, il s’ensuit que la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par une seule âme sous la conduite non de la raison mais de quelque affect commun. » Les communautés politiques, les communautés nationales sont fondamentalement des communautés passionnelles.

Il y a cependant plusieurs pièges dans cet énoncé. Il faut prendre garde en premier lieu au singulier : l’affect commun qui offre à la communauté (la multitude assemblée) son principe cohésif est un affect composite — ou un composé affectif. Il a pour objet des manières : manières de sentir, de penser et de juger — de (...)

https://www.monde-diplomatique.fr/2014/04/LORDON/50301

le politique sans la politique

Ce Frédéric Lordon " Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent pages 181 & 182 comme complément de Michel Onfray ...

L'utopie horizontaliste déçue, ou simplement s'abusant elle-même, à des degrés de gravité d'ailleurs variés, est une figure à laquelle on n'échappera pas.

On en voit d'innombrables illustrations, parfois extrêmement spectaculaires, jusqu'en des lieux du monde social auxquels on ne penserait pas d'abord s'il s'agit d'envisager les rapports complexes du vertical et de l'horizontal, ou la récréation du vertical dans une scène qu'n a voulue horizontalisée.

Je pense ici en particulier au travail de Sandra Lucbert sur les réseaux sociaux, travail très explicitement envisagé sous l'angle de la morphologie politique - une question qu'il n'est pas si fréquent de leur poser.

A partir des cas ordinairement présentés comme anecdotiques, mais en fait puissamment révélateurs, notamment l'épisode dit de "la ligue du LOL", elle y montre combien les scènes supposées horizontales de Facebook ou Twitter sont en réalité doublement verticalisées.

D'abord sournoisement, puisqu'ici le premier principe verticalisateur est caché : il réside dans l'algorithme, qui dresse ce qu'elle appelle une scène pulsionnelle, mais, et c'est bien cela qu'il s'agit de voir, politiquement agencée, et analysable en termes de gouvernementabilité : typiquement un dispositif au sens d'Amgaben, les réseaux sociaux instituent une manière toute particulière de conduire les conduites, de faire faire des choses très déterminées aux agents.

Notamment de les amener à déchaîner les puissances de l'opinion et des luttes pour la reconnaissance - le second effet de verticalisation.

C'est que la gloire aussi bien que la déchéance, comme quêtes ou comme destins, et si éphémères soient-elles, sont par excellence des cristallisations d'affect commun autour d'une personne, des épisodes où, d'un coup, l'horizontalité des puissances opinantes disséminées se verticalise pour produire ce qu'elles produisent le mieux : de la valeur, de la réputation. 

Ce Frédéric Lordon " Vivre sans ? Institutions, police, travail, argent pages 182 & 183 comme complément de Michel Onfray ...

Sous le double effet donc de l'algorithme instituteur caché et des convergences passionnelles (verticalisantes) propres aux mondes de l'opinion ainsi institués, les réseaux sociaux, sous une forme en apparence " non politique", offrent un cas parfait de morphogénèse politique, c'est-à-dire de dressage d'une scène où vont se redéployer agressivement inégalités, différences de pouvoir symbolique surtout rapport de domination -à l'image de la fameuse Ligue du LOL.

Mais l'analyse de Sandra Lucbert ne s'arrête pas en si bon chemin puisqu'elle montre combien ce déni de verticalité propre à l'imaginaire des réseaux renvoie en fait, à un déni princeps de rang supérieur, le déni des fondateurs de l'Internet même (ou autoproclamés tel, en oubliant au passage la contribution d'aussi "petites choses" que l'armée et la recherche), souvent issu, tiens comme c'est curieux, des communautés alternatives de la contre-culture des années 1970, qui pensaient fuir les rapports étatiques et qui, après des expériences de vie communautaires au Nouveau Mexique, ayant du reste particulièrement mal tourné, en sont venus à imagines les ordinateurs personnels puis leur mise en connexion générale comme le nouveau lieu d'une politique émancipée, horizontale ... d'où sont sorties des choses aussi délicieusement horizontales que Facebook Company, Twitter Inc et plus généralement les géants de l'Internet, alias des dispositifs mondiaux.

Voilà ce qui se rappelle à nous en tous ces épisodes, si hétéroclites semblent-ils, mais par là n'en faisant que plus éloquemment la démonstration de ce qu'est la puissance du collectif, la force recréatrice, morphogénétique, de l'imperium.

Et voilà, par suite, pourquoi en matière de réseaux sociaux, comme de justice ou de police, et d'institution en général, je tiens l'alternative "avec ou sans" pour absurde.

Il y "en" aura, qui que nous fassions.

La seul question pertinente, c'est : lesquelles ? 

sous quelles formes ?

avec quelles propriétés ?

faites dans notre dos ou pas ?

S'escrimer sur un désir de "vivre sans institutions", c'est mettre notre énergie intellectuelle et politique au mauvais endroit.  

https://blogs.mediapart.fr/vivre-est-un-village/blog/280920/horizontalite

: voilà ce qui définit la République à laquelle nous aspirons.

Voilà qui n'est ni rouge, ni brun, mais tricolore.

 

Michel Onfray "Front Populaire n°2" page 7

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