Se vivre, se tuer : le meurtre précaire

Quelle raison peut-elle nous pousser à nous saisir, en philosophe, et par le biais de textes philosophiques, de l’affaire d’Anas ? Que peut bien accomplir, solutionner, la philosophie face au surgissement de l’événement de la précarité et de la violence révolutionnaire ? Car il s’agit bien d’un événement, au sens fort ; si la précarité est un phénomène plus ou moins connu, la violence du geste d’Anas, en premier lieu, en impose la réalité au débat public. Est-il même décent d’alimenter le verbiage qui se déploie autour de cette sinistre histoire ?Nous croyons justement qu’il n’y eut aucune — ou trop peu — tentative médiatique, politique, intellectuelle, pour se saisir de cette affaire sous le prisme de l’événement, et partout il s’est majoritairement agit de savoir si, oui ou non, le geste était politique, si Anas n’avais pas de problèmes personnels, si se suicider (ou tenter d’attenter à sa vie) était une bonne manière de lutter politiquement… Ce texte se veut réactif, l’enjeu premier est pour nous de revenir sur la bataille sémantique initiée par le gouvernement, afin de la démonter et de la déporter. Il nous incombe peu de nous attarder sur la question de savoir si le geste fut politique ou si, comme l’affirme Gabriel Attal, le secrétaire d'État auprès du ministre de l'Éducation nationale et de la Jeunesse, « il n’est jamais politique de tenter de mettre fin à ses jours » — peut-être sommes-nous aveuglé par l’évidence ? Il nous faudra bien entendu entrer dans la rhétorique gouvernementale, mais nous ne le ferons que dans la mesure où elle est à même de souligner un certain nombre de phénomènes relatifs à la question du pouvoir, de ses modalités violentes et de la répression qui s’y opère. Notre objectif réel est de comprendre quelle est la matière d’un tel événement, quelles sont les forces qui s’y affrontent, quelles sont les pulsions qui y agissent et qui sont agies ; en sommes, comment peut-on saisir politiquement — et collectivement — le geste de l’un de nos camarade de Lyon, dont la teneur politique reste relativement évidente ? Pour se faire, nous déploierons une méthode proprement philosophique, c'est-à-dire que nous reviendrons sur des textes qui nous semblent être d’une aide précieuse afin de comprendre, afin de nous repérer et surtout qui nous offrent un roc auquel nous raccrocher face au drame. Le•la lecteur•trice pourrait nous reprocher une distance trop « scientifique », trop « intellectuelle », dans notre manière d’approcher cette affaire. Nous ne sommes pas exempt d’émotion, de colère et c’est bel et bien la révolte qui nous pousse à écrire sur ce sujet. Nous croyons toutefois que la compréhension doit rester notre maître-mot, et qu’il est bien trop dangereux, face à un tel sujet et une telle colère, de nous laisser emporter — trop d’âneries ont déjà été dites et faites. Nous ne céderont pas au piège que nous tend le gouvernement, affirmant que la violence n’est pas un moyen de lutte politique, et qui consisterait à affirmer le contraire et à s’en tenir là (« si elle l’est ! », soyons donc violent•es — encore faut-il réfléchir sur notre violence). Les choses ne peuvent être aussi dichotomique, et si la force d’Anas est pour nous évidente, nous ne saurons faire de l’extrême désespoir d’un étudiant une position glorieuse : il s’agit également de poser la question de la révolte, comment en sommes-nous arrivé•es là ?

Par extension, la question que nous souhaitons traiter ici est celle de la violence en politique,  question que nous nous sommes posé tout au long de ce séminaire (nous reviendrons en particulier sur les deux premières séances), de sa nature, de sa place. Pour cela il s’agit en premier lieu de se détacher d’un certain imaginaire républicain qui proscrit la violence sous toute ses formes en démocratie, en marginalisant les unes, en invisibilisant les autres — et par-là même, nous voyons l’occasion d’y réfléchir. Nous ne saurions tolérer l’accusation de « récupération » là-dedans : Anas appelle la lutte de ses voeux, mais trop peu de place a été accordé à ses mots : 

 

Mon dernier souhait, c’est aussi que mes camarades continuent de lutter, pour en finir définitivement avec tout ça. Vive le socialisme, vive l’autogestion, vive la sécu.

 

Il ne s’agit pas pour nous d’ignorer la spécificité du geste, d’en faire une simple violence révolutionnaire, si tant est qu’il en soit. Il s’agit plutôt d’entendre ce que ce geste nous dit, sur le pouvoir, la manière dont il s’exerce, dont il contrôle, dont il châtie et dont il protège et fait vivre, dont sa violence se déchaîne y compris dans le soin aux corps et à la vie. Mais il s’agit également d’y voir une forme de résistance, non pas à glorifier, encore moins à pathologiser mais à défendre, pour son honneur. En somme, il s’agit de suivre la ligne de fuite qu’Anas trace pour éviter qu’un•e autre ne choisisse de suivre ses pas.

 

Tergiversations

 Tenter de mettre fin à ses jours, ce n’est jamais un geste politique

Gabriel Attal, secrétaire d'État auprès du ministre de l'Éducation nationale et de la Jeunesse

La lutte médiatique qui s’est agencée par rapport à l’affaire de « l’étudiant qui s’est immolé devant un CROUS » ne se rapporte pas tant à l’événement en lui-même qu’à la rhétorique qui cherche à le caractériser, et qui prétend en être le facteur unique de signifiance. L’enjeu pour le pouvoir à se saisir de cet événement selon une rhétorique bien précise est celui d’une affirmation : la violence ne peut être politique — entendre : la contestation ne peut se faire par la violence, si elle veut s’affirmer, elle se doit de puiser dans le répertoire politique imposé par le pouvoir, elle doit respecter les modalités que ce dernier constitue comme essentielles. Politiquement, l’objectif est triple : 1/ refuser au geste d’Anas le caractère contestataire et politique que lui-même revendique. Gabriel Attal, assène : « J’aurais aimé entendre dans votre bouche qu’il n’est jamais un acte politique que de tenter de mettre fin à ses jours ». Ce premier moment suit une logique rhétorique simple, syllogique : si la violence n’est jamais politique, et que le suicide est un geste violent, alors le suicide n’est pas un geste politique. On peut encore se poser la question : pourquoi cette petite musique ? Quelle importance de reconnaître le caractère politique du geste, après tout, n’est-ce pas là qu’une bataille d’adjectif ? Il semble évident que reconnaître le caractère politique engage et appelle une réponse politique également, mais surtout cela mesure la culpabilité politique (du gouvernement) à la gravité du geste politique commis. 2/ il s’agit également d’une volonté plus frénétique, angoissée de désamorcer, de tuer dans l'œuf les mouvements de révolte qui pourraient s’en suivre, prenant eux, au contraire, très au sérieux la dimension politique du geste d’Anas. En somme, les voilà qui affirment : la colère, la violence qui s’élèvent à la suite ne sont pas plus politiques que le geste lui-même puisqu’en somme, la violence n’est jamais politique. Ils sont, à ce titre, réprimables selon tous les moyens nécessaires. 3/ ces deux premiers mouvements rhétoriques engagés revêtent certes une fonction descriptive qui se double d’une fonction normative, et qui engage une certaine idée de la répression. Cette fonction s’accomplit dans l’affirmation qui sous-tend les deux premiers moments, à savoir : la violence n’est jamais politique. Il s’agit-là de définir, redéfinir, réaffirmer et réactualiser les modalités de la contestation politique admises par le pouvoir lui-même : il faut jouer selon les règles — que nous établissons les énoncant. Une peur profonde habite cette affirmation, et engage d’autant plus la force avec laquelle elle est assénée : la peur des révoltes appelle la violence de la répression. Il s’agira pour nous, dans cette partie, de chercher à questionner la validité de cette affirmation d’une disjonction exclusive entre violence et politique, et bien entendu de questionner les intérêts du pouvoir à affirmer la naturalité de cette vérité. 

 

Le plébéien

Chez A. Brossat, la figure du plébéien, qu’il construit en relisant Le Mariage de Figaro ou encore Jacques le Fataliste, se sort calmement tant de la peur que de la subalternité par et dans le langage. Là s’opère un double mouvement, celui d’exhiber, de rendre publique, la violence qui s’exerce sur soi, de la montrer et de la verbaliser pour la conscientiser mais surtout de la caractériser comme « le fait de l’autre » et, d’autre part et de manière concomitante, de la disqualifier, d’en dénoncer le caractère archaïque et désuet. Brossat fait du plébéien l’inventeur de la modernité, celui-ci « transforme le monde à son image » et réduit « le maître à ses accès de violence “restaurationniste”, [à] ses “crises féodales” ». En tant que précurseurs d’une modernité non encore advenue, ces personnages plébéiens nous intéressent dans leurs rapports vis-à-vis de la figure du révolutionnaire, mais nous y reviendrons. Pour le moment, ce qui nous préoccupe et qui aiguille notre intérêt pour ce texte n’est pas tant la question d’un rapport à un ordre à venir que celui à un ordre dépassé, rapport que Brossat qualifie d’un positionnement « par-après » le moment révolutionnaire alors même que celui-ci n’est pas encore en vue : 

 

Ce plébéien est un éminent inventeur de modernité (culturelle, politique…), un démarcheur de modernité normative en ce sens qu’il est le premier à lier la présentation de sa condition de majorité (son émancipation) à l’énoncé : la violence, c’est nul, c’est ringard. Il n’est pas besoin de faire un dessin pour convaincre de l’actualité de cette invention. À ce détail près : dans le moment de grâce des Lumières, c’est un serviteur qui prononce cet énoncé non point pour manifester sa résignation à sa condition subalterne ou pour dire son renoncement au projet de renverser le pouvoir du maître, mais au contraire pour en exhiber la décomposition de l’ordre ancien au soleil de midi de l’esprit venu à ceux d’en bas.

 

Il s’agit-là, pour le moment du moins, non pas de faire acte de l’instauration d’un ordre nouveau mais de celui d’un régime politique et du politique nouveau. Au cœur de la relecture que nous pouvons faire de Jacques au prisme de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, la violence n’est plus tant le fait du tyran ou du barbare, comme ce pourrait l’être chez Spinoza, que celui du perdant, de « l’expédient sans espoir de l’imbécile et du souverain détrôné », à l’image de ce maître qui, en l’absence de son valet, se retrouve impuissant et misérable. L’installation de Jacques dans le langage lui évite de retomber dans la spirale vindicative et violente du « coup pour coup » (insurrection) ou encore dans l’acceptation résignée de sa position (soumission). Il ne s’agit pas pour Brossat de relire ces deux textes en vue d’une théorisation de la non-violence, mais plutôt de s’attarder quelque peu sur la promesse émise, au moment du surgissement de ce plébéien bavard, d’une résistance en contre-mesure de la violence émise, afin de mieux en montrer les évolutions tout comme les dévoiements. La modernité est dès lors perçue et appréhendée comme une désintrication de la guerre et du politique, de la sortie du champ de la violence pour entrer dans celui de l’incertitude de la politique (résistance), toutes mesures gardées vàv de la naïveté — ou de l’idéalisme, nous ne saurions dire — de ce genre de posture. L’important est ici dans le surgissement concomitant de la violence avec l’affirmation du nouveau régime politique : 

 

C’est, bien sûr, le péché d’optimisme de ce nouveau récit plébéien. Mais, d’un autre côté, ce récit décrit d’une façon plus réaliste que ne le font les dogmatismes de l'État de droit d’un côté ou de la dictature de la bourgeoisie de l’autre ce qu’est le régime effectif de la politique vive dans la démocratie moderne : celui d’une désintrication sans fin du politique d’avec le social, du conflit d’avec la guerre, du serviteur d’avec sa condition, etc. 

 

Naturalité de la loi ; la fin de la violence, le maître et le langage

Il s’agit pour Brossat de nous mettre en garde contre « cette antienne des philosophes » qui appréhende la violence comme abus de puissance toujours illégitime (figures de la brutes, du tyran ou du barbare), en ceci qu’elle induit deux écueils : 1/ l’idée que la violence descend nécessairement du haut vers le bas, du fort vers le faible, 2/ la condamnation catégorique et systématique de la violence, l’idée qu’elle est toujours illégitime, quelles qu’en soient la source et la raison d’émission, car elle nous sort des rapports raisonnés de la politique. Il s’agit ici de ne pas se laisser prendre trop facilement à la fable manichéenne de l'État de droit (régulation par la loi) comme opposition ontologique à la tyrannie (régulation par la force) sur la question de la violence ; fable sur laquelle, bien entendu, plane comme ajout de la modernité l’ombre de l'État totalitaire comme État bandit, lieu de la guerre étendue à toute les strates de la société. Il faudrait éviter de succomber à la tentation de l’« idéologie de la fin de la violence », qui ne voit la guerre que chez le tyran, et se rendre compte que la démocratie moderne procède et d’une incrimination, et d’une invisibilisation ou d’une intraductibilité des rapports de violences antagonistes qui structurent le champ social et politique, en ceci que le discours de la proscription de la violence constitue à la fois sa fondation et le fondement de sa légitimité. Brossat souligne parfaitement le paradoxe qui subsiste entre l’ambition démocratique de « dé-naturation » ou de « dé-zoologisation » de la politique et la formation d’un « territoire démocratique » comme émergence d’institutions « dotées de la capacité de différer à l’infini le surgissement de la violence vive », opérant ainsi le « retraitement constant de l’hostilité et de la haine dans les espaces où sont inlassablement activés les dispositifs destinés à différer à l’infini l’éclatement de la guerre des espèces ». Il s’agit également, dans cette perspective, de ne pas ignorer la violence du moment fondateur. En premier lieu, la perspective webérienne nous rappelle que la disqualification de la violence en démocratie ne tient pas tant à ce qui serait une essence fondamentalement anti-démocratique ou anti-politique de celle-ci qu’à son rapport et aux normes instituées et dominantes : « la violence légitimée n’est pas le contraire de l’ordre, mais elle en constitue au contraire un fondement, elle n’est pas désagrégatrice mais organisatrice, elle ne s’oppose pas aux normes mais y fait constamment référence ». Une perspective foucaldienne ou butlerienne (ce qui n’est pas incompatible, loin de là) nous permettrait d’avancer que la violence et l’ordre ne se contentent pas seulement de faire référence aux normes mais norment en même temps qu’ils s’exercent : le droit et la loi violentent, norment et normalisent d’un même geste.

 

Dans les sociétés modernes, la production de l’obéissance et de la conformité des sujets individuels au régime général passe par la mise en place d’un système de contraintes qui tirent leur efficacité moins de leur pouvoir terrorisant que de leur reconnaissance comme légitimes. Dès lors qu’est mise en évidence la fonction stratégique de ce couple paradoxal de la violence (comme contrainte) et de la légitimité, c’est toute une imagerie traditionnelle de la violence politique qui devient impraticable.

 

En ce sens, peut-être sommes-nous amenés à nuancer la conception du rapport de l’hyperviolence et de la loi tel que l’énonce Brossat. Il ne s’agirait peut-être pas, ou peut-être pas seulement, d’une intégration de l’inqualifiable dans la loi que d’une dialectique du saisissable et de l’insaisissable dans les termes de la loi. La loi, dans son exercice, violente, réprime et norme : elle norme par une répression constante qui n’est pas réductible au moment de violence fondateur, et la répression est politique, certes, mais non moins subjective, subjectivante, individuelle et inter-individuelle. Nous reviendrons sur la question de la répression au cours de cet exposé. 

 

Relisant Thomas Mann, A. Brossat fait état de cette idée qui voit l’annonce de la fin de la violence à chaque itération de sa puissance déchaînée : 

 

Bref, ce que nous annonce Mann, c’est la fin de l’époque des maîtres violents qui régressent sans fin dans le pré-langage et qui cognent comme ils grognent, éructent, meuglent, barrissent, etc. (Le Dictateur de Chaplin).

 

En un sens, il y a du vrai là-dedans. Un certain retournement s’opère vàv de la situation du plébéien bavard. Celui-ci faisait état alors de la désuétude du maître par et dans le langage ; désormais, il s’agit de prendre conscience que les maîtres ne commettent plus l’erreur de se délégitimer dans l’éruction déchaînée de leur violence, mais plus encore qu’ils acquièrent une maîtrise si proprement dominatrice de la langue, que l’introduction du conflit et la mise à distance du monde des maîtres par le•la subalterne est rendu de plus en plus difficile : 

 

Nous avons bien affaire aujourd'hui à des maîtres qui, non seulement ne grognent pas, menacent de moins en moins ouvertement de lever la main sur nous ou d’autres, mais qui, de surcroît semblent avoir appris à parler une langue indestructible et former des énoncés toujours plus irrécusables par ceux-là mêmes qui s’efforcent sans fin (et ils sont toujours moins nombreux, dirait-on) de réintroduire de la distance et de l’hétérogénéité dans leur relation au monde des maîtres et aux conduites de maîtrises.

 

En effet, dans le cas de la situation du plébéien, Jacques ou Figaro face à leur maître, il n’était pas seulement question de leur capacité à ridiculiser leur supérieur, à les réduire au silence, mais également et en premier lieu de leur aptitude « à présenter en toute clarté la division du monde, le scandale de l’asymétrie originaire ». Ce qui se dégage ici, c’est une triple incapacitation du valet ou de l’inférieur qui se voit dans l’impossibilité de formuler l’état de sa subalternité, d’affronter le maître sur le terrain du langage puisque la langue est devenu l’outil, le vecteur et la performance de la domination, et de contester l’ordre d’une quelconque autre manière puisque de façon parfaitement autoréférentielle, la langue et la domination en appellent à elles-mêmes et dénient la légitimité d’une représentation du conflit — qu’elles ne permettent pas de toute manière — hors de leur propre code. Dans Hunger, cette lutte pour l’hégémonie sémantique — hégémonie qui se joue au double niveau de la sémantique : au niveau du choix des mots et à celui de leur sens — est rendue manifeste dans les archives radiophoniques qui inondent l’écran et dans lesquelles on entend Maggie Thatcher clamer : 

 

There is no such ting as political murder, political bombing or political violence. There is only criminal murder, criminal bombing and criminal violence. 

 

Ici, les actions menées par l’IRA sont qualifiés juridiquement afin d’en invisibiliser le caractère revendicatif. Il est intéressant de constater qu’à l’adjectivation de « politique » s’oppose celle de « criminel » : le politique s’en réfère ici à la logique de l’égalité, du même, tandis que la criminalité s’en réfère à celle du monstre, de l’altérité radicale et inqualifiable. A. Brossat qualifie cette dichotomie dans Le Corps de l’ennemi : « les figure de l’hyperviolence sont disposées comme autant de balises permettant de borner le champ d’inclusion de la politique — l’ordre communautaire, la Cité ». À cet égard, l’enjeu pour le pouvoir réside à la fois dans l’invisibilisation et la discrimination ou l’incrimination de la violence : invisibilisation de la violence qui le fonde ou qu’il déploie, incrimination de celle des autres qui le menace mais qui le légitiment également, si tant est qu’il la canalise. De l’effectivité de cette dialectique peut résulter une affirmation non moins effective : la violence, qui est toujours condamnable, est toujours le fait de l’autre. Le jeu plébéien et discursif de Jacques et Figaro ne visait pas à dissoudre la division fondamentale entre le maître et l’esclave sous l’égide d’une égalité proclamée, même s’il ne visait pas non plus à la renverser. Il s’agissait alors de « revenir sans fin sur la division comme cela même qui fait problème ». Désormais, la recolonisation du langage par les maîtres se caractérise peut-être en premier lieu comme « capacité de rendre inarticulable la division […] dans sa constitution sociale politique, c'est-à-dire comme mode d’être du social et du politique et peut-être du sexuel et à la redéployer sur un mode substitutif et dans des espaces où non seulement elle devient inoffensive, mais est au contraire productive ». Le propre du pouvoir des maîtres est dès lors de triompher non plus par la force coercitive mais de s’afficher comme « autorité universelle émanant d’un monde qui ignore les camps, les clivages fondateurs, les conflits sans réembrassés » (« Je ne suis ni de gauche, ni de droite : la politique c’est mal ! »). 

 

On voit ici se dégager une rhétorique de la violence qui se caractérise à la fois comme un discours d’incrimination et de normation (dialectique de la normalité/l’anormalité) : non seulement le geste violent ne saurait être considéré comme politique, mais l’individu qui le commet ne saurait être considéré comme un égal, il retombe dans les bassesses de la bestialité. Cet autre inhumain ne saurait être appréhendé comme un sujet, ou plutôt son inhumanité devient sa qualité essentielle : 

 

…désormais, le jeu de l’autorité (des maîtres), entendu comme pratique paradoxale de la division déniée, va consister à faire endosser à l’autre le rôle du violent.

 

Le terme de « violence » va dès lors se retrouver saisi comme un « opérateur d’une idéologie de la pacification » fondée sur le déni de la division. Le violent devient cet « infracteur au code de conduite pacifié dont la validité universelle est décrétée par les maîtres (ceux désormais que Toni Negri appelle l’Empire) ». La violence brute qui surgit se détache par son extrême visibilité dont le pouvoir s’empare et qu’il prend pour prétexte à la constitution d’un discours de délégitimation et d’incrimination. Il s’agit bien, par le biais de la rhétorique de la violence, de réintroduire de l’indivision, de l’indistinction, d’ostraciser et de lisser la contestation. Le nom de la violence est, en lui-même, générique et nie la distinction : toutes les violences logent à la même enseigne (« la violence, c’est mal ») ; il s’agit ici d’éluder la singularisation de l’événement comme moment de la division. Aux violences par-avant toutes illégitimes s’opposent le droit et la fétichisation de l'État qui met en place une véritable « police des discours » qui refuse l’énonciation de l’antagonisme. 

 

La question du langage ne saurait être ici tenue comme symbolique. La constitution d’un monopole de la violence (par l’incrimination et la dénonciation de la violence comme le fait de l’autre) et d’un exclusivisme de la politique qui en découle (les violent•es ne font jamais de la politique) se caractérise par une dimension extrêmement normative de la langue qui oblige la contestation à s’énoncer dans les modalités requises par le pouvoir : 

 

Les opérations de dénégations ou d’évitement de la division et du conflit que permettent les usages contemporains du mot violence ne doivent pas être perçues comme de simples camouflages ou manipulations, elles sont aussi des symptômes. Elles contraignent celui-là même qui en perçoit les abus ou les voit comme leurres à repenser les modes d’effectuation de la division.

 

Brossat en vient à considérer, ce qui n’est pas inintéressant, la langue des maîtres comme « une sorte d’idiome unidimensionnel, total, sans bords extérieurs, plastique, protoplasmique qui, d’une manière toujours plus manifeste, coupe l’herbe sous le pied à toute velléité (du serviteur) de résister à la langue, d’y reprendre l’offensive ». C’est là l’intérêt du commentaire qu’il fait du roman de Bernard Noël, Le Château de Cène, dans lequel il se pose la question : « Comment retourner la langue contre elle-même quand on se découvre censuré par sa propre langue ? » Si Jacques et Figaro retournaient la langue contre les maîtres, Noël découvre que cette opération est ineffectuable : la révolte se trouve engluée dans une langue qui nous « ramène à l’ordre ». Aussi affirme-t-il : 

 

Il y a une police jusque dans notre bouche. Pour lever la censure, il faudrait… que faudrait-il ? En tout cas ne plus jouer le jeu. Et je crois bien porter la guerre civile en nous-mêmes, car il n’y a pas d’autre moyen […] partout est à l'œuvre une puissance de récupération fantastique. Et d’abord en nous.

 

Aussi, nous comprenons mieux désormais comme Gabriel Attal est en mesure d’affirmer qu’aucun suicide n’est politique ; il suffisait de s’entendre sur la nature violente du suicide, la violence étant, en dernière analyse, et celle des autres, et hors de la politique. 

 

Dialectique de la violence et du conflit : 

 Je pense pas qu'on puisse dire que ce soit un acte politique, on comprend bien qu'il y a des revendications, qu'il y'a des idées… [sic]

Amélie de Montchalin, secrétaire d’État 

chargée des affaires européennes depuis 2019

 

Disciplines, biopouvoir et répression 

 

L’idée d’une « recolonisation » de la langue par les maîtres, ou encore d’une langue qui se présenterait comme « un idiome unidimensionnel » ne nous laisse pas indifférent et fait écho chez nous à un autre texte qui, faisant état des différentes tentatives d’importation en Afrique du concept de psychanalyse dans son acception occidentale, c'est-à-dire œdipienne, affirme que le « sauvage » (selon les catégories établies par Ferguson et Montesquieu) n’est œdipien que dans son rapport à la colonisation, et que la psychanalyse ne peut s’acharner à essayer de refermer le triangle œdipien sur le sauvage qu’à la hauteur de la résistance que celui-ci lui oppose : 

 

Œdipe, c’est toujours la guerre poursuivie par d’autres moyens, c’est la colonie intérieure, et nous verrons que, même chez nous, Européens, c’est notre formation coloniale intime. 

 

Le•la lecteur•trice ne manquera pas de s’agiter : qu’est-ce que la psychanalyse et Œdipe viennent faire là-dedans ? S’agit-il de donner suite aux propos de Sibeth Ndiaye, la porte-parole du gouvernement, qui, bien que reconnaissant avec force modalisation que le geste d’Anas pourrait éventuellement être politique — en tout cas c’est ce qu’il dit, soyons prudent•es —, il faudrait prendre en compte le « contexte psychologique d’ensemble » ? Contrairement à la porte-parole du gouvernement, nous ne versons pas dans la psychologie de comptoir. L’objectif que nous nous donnons pour cette partie est d’aborder un thème qui nous semble de la plus haute importance quant à la question des rapports entre violence et politique : celui de la répression, entendue non plus comme une force coercitive violente, moyen de la brute ou du tyran, mais comme cette colonisation du sens, cette « colonie de l’intime » et des conduites (politiques, productives, relationnelles, sexuelles…). La citation de Deleuze et Guattari que nous choisissons de mettre en exergue nous intéresse pour deux raisons : en premier lieu, elle nous permet de formuler l’idée d’une répression qui s’exerce avant la violence et avant la coercition et sur laquelle nous reviendrons au cours de ce texte. Deuxièmement, la formule que nous soulignons nous permet, selon une logique purement associative mais que nous espérons néanmoins pertinente, d’introduire dans notre matrice conceptuelle le travail de Michel Foucault. En effet ce dernier, dans Il faut défendre la société, procède à ce que l’on pourrait résumer comme « une généalogie du discours du pouvoir ou du savoir qui, mettant la violence sous le droit, cherche à exhiber les fondements agonistiques de tout pouvoir, ou encore à montrer qu’au fond, la politique n’est toujours que la poursuite d’une conquête ». Le retournement de la formule de Clausewitz, illustrant un certain art de la pointe propre à Foucault, développe une idée qui s’avère précieuse pour nous au regard des réflexions que nous essayons de tirer : si dans la première partie, nous avons cherché à considérer la manière dont le pouvoir cherchait à généraliser l’idée d’une désintrication de la guerre et de la politique, en vue non seulement d’endiguer les révoltes mais également, à terme, de rendre informulable la contestation dans les termes que lui-même promeut, il nous faut faire un pas supplémentaire et asserter d’un fondement proprement violent des rapports politiques ainsi que, et cela est primordial dans la perspective foucaldienne, détacher la violence de la simple coercition et tenter de penser la violence dans des termes proprement productifs. Au titre d’une tentative de penser la répression en amont de la violence et de la coercition, la référence à M. Foucault pourrait se révéler embarrassante, car si dans le travail de celui-ci, la coercition et le dressage violent des corps prend part entière dans les mécanismes et les technologies de disciplines, on ne saurait réduire ces dernières à une simple coercition autoritaire. La perspective selon laquelle le pouvoir est relationnel mais surtout productif pourrait nous rendre difficile la tâche de penser une répression généralisée à l’ensemble du champ social si nous entendons par répression la violence coercitive ; il nous faut dès lors opérer un pas de côté quant au sens que nous donnons au terme, et le détacher de l’idée de coercition et de brutalité, ainsi que le penser, de même que le pouvoir, en termes productifs dans son arrimage aux sujets, aux corps, aux sexualités, au langage… Mais sans doute cette conception mérite que l’on s’y attarde un peu. 

 

Si Foucault qualifie le pouvoir comme « l’art de conduire les conduites », l’analyse des rapports de pouvoir est inséparable chez lui de l’analyse de la constitution des sujets tant et si bien que celle-ci est mise au cœur de son programme généalogique l’année qui suit la parution de Surveiller et punir : « la fabrication des sujets plutôt que la genèse du souverain ». L’analyse se concentre alors sur les dispositifs de pouvoir portant sur la vie des populations, leur reproduction, leur hygiène, leur sexualité… et peuvent dès lors aller du recensement démographique à l’eugénisme social voire aux politiques d’extermination. Contrairement aux représentations classiques que l’on pourrait se faire de la politique, la perspective foucaldienne ne se contente pas de réduire la conception des pouvoirs modernes à la question juridico-politique de la souveraineté. Selon le philosophe, ceux-ci recouvrent toute une articulation de technologies disciplinaires qu’il appelle l’« anatomo-politique » et dont l’objet premier est le corps « arrimé au travail ». Si la perspective biopolitique intervient après la perspective disciplinaire, et si elle la recouvre, elle ne s’y substitue pas non plus. Comme le souligne J. Revel, la discontinuité est primordiale dans la perspective historique du philosophe ; il n’y a là aucune linéarité ni perspective téléologique, le changement est intégré, surajouté et stratifié dans la permanence des transformations, jamais substitué : il nous convient donc de penser biopolitique et discipline de concert. Les deux perspectives se conjuguent : la première s’attache aux corps, à leur dressage et à leur docilité dans le cadre d’institutions closes tandis que la seconde s’arrime à la vie, à la sécurité et à la santé. Dans La Volonté de Savoir, il délaisse le modèle du panoptisme et introduit la notion de biopouvoir au côté des disciplines dans la perspective d’intégrer à ses travaux ses recherches précédentes sur les « anormaux ».  Il se rend compte en premier lieu que « les disciplines sont en crise » et que « des pouvoirs et des savoirs (santé publique, travail social, psychologisation des enfants, psychanalyse, etc.) prennent dans les années 1970 de plus en plus d’importance » : 

 

En d’autres termes, Foucault s’efforce de penser la société non plus à partir des seules disciplines mais à partir de la norme régulatrice, dont l’un des mécanismes est le marché. Il s’agit alors de considérer la nouveauté d’un art de gouverner qui n’est pas celui du commandement, de la maîtrise, de la pure obéissance, mais qui se définit mieux par la « conduite des conduites » d’individus supposés libres d’agir selon leurs intérêts.

 

Foucault délaisse peu à peu la notion de discipline, et s’efforce de ne pas essentialiser le pouvoir comme force coercitive, lui préférant des mécanismes doux, incitatifs, de contrôle des corps et des populations, là est la gouvernementalité libérale. Nous croyons que nous avons-là, précisément dans cette « douceur », un des premiers traits de ce que nous entendons l’idée d’une répression en amont de la coercition. 

 

Revenant sur la question de la biopolitique, J. Revel constate une certaine inflexion de celle-ci quant à la gestion migratoire en Europe, qu’elle résume en modifiant la formule de Foucault (« faire vivre, laisser mourir ») : « ne pas faire vivre et laisser mourir ». Si la gouvernementalité néolibérale se détache des corps pour s’arrimer aux conduites, et passe à un « exctractivisme fondé sur la gestion, la maximalisation et la mise à sac des conduites (sociales) des travailleurs », une question se pose si l’on se penche sur le drame migratoire, et que nous pensons pouvoir, toute proportion gardée, étendre à la question de la précarité étudiante. Pour quelles raisons le néolibéralisme délaisserait-il un flux de travailleur•euses potentielles pouvant constituer une augmentation quantitative et qualitative de capital humain, préférant les laisser mourir au portes de l’Europe, et pourquoi se satisfait-il d’une détérioration drastique des conditions d’études, pourtant génératrices d’un flux de travailleur•euses qualifié•es, et ayant poussé notre camarade à l’insongeable ? Nous ne pourrions esquisser que des hypothèses en réponse à ces questions, ce qui reviendrait à développer une analyse des stratégies gouvernementales et qui, à terme, se résumerait à peser le pour et le contre et à estimer le prix d’une vie. Là n’est pas vraiment notre question. Sans doute les politiques de précarité se rangent dans toute la perspective concurrentielle et « darwinienne » de la politique du gouvernement, perspectives qui, en dernière analyse, relèvent bel et bien du « faire vivre » et d’un « laisser mourir » plus ou moins actif. Peu nous importe en réalité la question du pourquoi — pourquoi Anas ? —, ce que nous cherchons à illustrer, c’est la nature du geste en lui-même, la ligne de fuite qu’il trace, pour emprunter un vocabulaire deleuzo-guattarien, ainsi que le danger qu’il agite du point de vue du gouvernement. 

 

La répression : inscription des flux du désir

 

Ce que nous montrent les concepts foucaldiens de discipline, de normalisation, de subjectivation, c’est que le pouvoir, si l’on nous permet d’être sommaire, s’exerce bel et bien en amont de la coercition. Mais si l’on nous permet également de prendre la formule au pied de la lettre, car nous croyons qu’elle a son importance, si « la politique c’est la guerre continuée par d’autres moyens », c'est-à-dire si les rapports de pouvoir reposent sur un rapport d’antagonisme, alors la violence également s’exerce en amont de la coercition : force est de constater qu’il existe ce que l’on pourrait appeler une production par la répression. Le CNRTL nous indique, à l’entrée « répression éducative » : « moyen de contrainte utilisé pour éduquer un enfant ». La répression telle que nous l’entendons n’est pas seulement coercitive, elle est également prescriptive et normative, elle fait loi, selon toute l’extension analytique que l’on peut donner au terme. 

 

Deleuze et Guattari, dans L’Anti-Œdipe, développent une théorie conjointe du désir et du social qui nous semble extrêmement éclairante du point de vue de notre idée d’une répression productive et normative — ne nous en cachons pas, nous devons beaucoup à cet ouvrage pour les réflexions que nous tissons aujourd’hui. Les deux penseurs, au cœur d’une charge féroce contre la psychanalyse freudienne et une certain psychanalyse lacanienne, cherchent à infirmer la distinction usuelle opérée entre la psyché et la culture ou le champ social. En effet, pour eux, l’inconscient investit directement le champ social, politique, historique, et s’il est productif, il ne l’est que de réel (nul théâtre expressif là-dedans, mythique ou non). Cette ajointement entre production désirante et production sociale passe par toute une reconceptualisation du désir que nous souhaiterons tenter de résumer ici, en ceci qu’elle peut nous éclairer un tant soit peu sur la portée politique et révolutionnaire du geste d’Anas. En effet, l’objectif de la « schizo-analyse » est double : « introduire le désir dans le mécanisme, et la production dans le désir ». Les deux auteurs cherchent à se départir de la conceptualisation classique, philosophique et psychanalytique du désir, en entamant en premier lieu la distinction platonicienne entre production et acquisition. Placer le désir du côté de l’acquisition, c’est se faire une conception idéaliste ou faussement matérialiste (« dialectique nihiliste ») du désir ; c’est le déterminer essentiellement comme manque. Encore faut-il poser la question : de quoi est-ce que le désir manquerait ? En effet de quoi, selon cette conception, sinon d’un objet réel, c'est-à-dire relevant d’une production réelle ? Inversement, placer le désir du côté de la production, mais entendre la production comme « production de représentations » comme le fait Kant (càd en définissant le désir pas sa « faculté d’être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentation »), c’est encore une fois rabattre le désir sur le manque en ceci qu’il y a une nécessaire séparation entre production réelle et production psychique, et que la seconde ne se contente que de doubler psychiquement la première. Or, il s’agit bien plutôt ici de penser l’identité, la coexistence ou encore la connexion des deux pôles du désir — psychique et social — dans une perspective où le désir se rabat sur le champ social et y produit du réel : 

 

Si le désir produit, il produit du réel. Si le désir est producteur, il ne peut l’être qu’en réalité, et de réalité. Le désir est cet ensemble de synthèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme des unités de production. Le réel en découle, il est le résultat des synthèses passives du désir comme auto-production de l’inconscient.

 

Encore une fois, nous avons l’air de divaguer. Revenir sur ces points nous semble primordial dans la mesure où l’un des arguments de la rhétorique gouvernementale se saisissant de l’affaire Anas fut de n’en faire en définitive qu’un « problème personnel », n’ayant aucun rapport avec une quelconque posture politique ou révolutionnaire. Comprendre de quelle manière le désir, y compris dans sa pulsion violente, thanatique — nous reviendrons sur la question de l’Éros et du Thanatos pour les infirmer dans la suite de ce texte — est social et investit le social est selon nous de la plus haute importance afin de réellement comprendre quelles forces agissent et sont agies dans cette question. Quand bien même les problèmes personnels, ceux-ci sont d’ordre politique, peu importe leur teneur. En somme, ce que nous cherchons à accomplir en posant la question de la répression de cette manière est bien évidemment d’ordre descriptif, mais nous cherchons également à dessiner une ligne proprement politique : celle d’un investissement révolutionnaire du désir. Si le désir est immédiatement production de réel, si « l’être objectif du désir est le Réel en lui-même », alors il est l’affaire du socius de l’inscrire surface propre. L’Anti-Œdipe, investissant la perspective nietzschéenne de déstructuration du sujet, renverse les rapports d’identité : ce n’est plus l’identité fixe du sujet qui prime, mais le désir entendu comme quantité intensive productive. Le sujet traverse alors les différents états du désirs qui marquent des « devenirs » et des « passages », présidant ainsi au « délire général ». Le désir est premier en son essence et ne découle jamais de l’identité d’un sujet (c’est bien plutôt l’inverse qui se produit) ; il est dès lors à même de se répercuter dans un champ social délirant, et c’est ainsi que le désir réactionnaire peut embrasser sa propre répression. Car c’est bien ceci la question que pose L’Anti-Œdipe, derrière Reich et Spinoza, celle du désir qui désire sa répression. Ainsi, sur la question du fascisme : 

 

"Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ?" [...] Pourquoi des hommes supportent-ils depuis des siècles l’exploitation, l’humiliation, l’esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres, mais pour eux-mêmes ? Jamais Reich n’est plus grand penseur que lorsqu’il refuse d’invoquer une méconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme, et réclame une explication par le désir, en termes de désir : non, les masses n’ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme à tel moment, en telles circonstances, et c’est cela qui faut expliquer, cette perversion du désir grégaire. 

 

Il s’agit certes ici de penser la « commune mesure » ou la « coextension » du champ social et du désir, mais également la question de la répression qui préside à son inscription. C’est alors qu’interviennent les questions de la psychanalyse et du capitalisme ; l’ouvrage se constitue en généalogie des différents systèmes de répression, d’investissement et de contre-investissement du désir en accord avec les différentes formes de socius (machine territoriale primitive, machine despotique barbare, machine capitaliste civilisée). Comme l’affirme G. Sibertin-Blanc : « Nous avons donc affaire à une théorie de la forme-État qui vise à en élucider les modes d’effectivité et d’efficacité simultanément dans la production sociale et dans la production inconsciente. Aussi cette forme combine-t-elle un appareil collectif de pouvoir et une position transindividuelle de désir, un système institutionnel complexe et un système de subjectivation collective. » Concernant la dernière machine, la machine capitaliste, Deleuze et Guattari notent qu’elle opère par décodage ou déterritorialisation des flux du désir et par abstraction : d’une part, déterritorialisation du sol par privatisation, décodage des instruments de production par appropriation, privatisation des moyens de consommation par dissolution de l’entreprise et de la corporation, décodage du•de la travailleur•euse au profit du travail lui-même ; déterritorialisation de la richesse par abstraction monétaire, décodage des flux de la production par le capitalisme marchand, décodage des États par le capitalisme financier et les dettes publiques, décodage des moyens de production par la formation d’un capital industriel de l’autre. Si toutefois le décodage et l’abstraction se généralise en régime capitaliste, il ne faut pas commettre l’erreur de croire qu’il s’agit ici d’une déterritorialisation absolue (principe schizophrénique) : le capitalisme substitue aux codes défaillants une « axiomatique », « véritable puissance de récupération » dans laquelle « personne ne manque d’être associé à l’activité d’anti-production qui anime tout le système productif ». L’axiomatique devient la nouvelle inscription des flux du désir, qui ne se fait plus en pleine chair mais sur des quantités abstraites : un axiome pour la classe ouvrière, un autre pour les syndicats, mais il reste de la place pour les fou•folles, les féministes-pas-trop-extrême, les « féminazies », ou encore pour les étudiant•es en dèche. Le devenir concret de l’abstraction opère toujours la subordination d’un flux à un autres : le flux d’argent de consommation limité, signe impuissant de valeur d’échange au flux d’argent de financement, les désirs des travailleur•euses au management de type team workers, les casseur•euses aux « bons manifestants », les grévistes à la colère des usager•es, le flux d’étudiants aux nécessités du marché de l’emploi à l’échelle régionale (ainsi la précarité comme coup de pouce vers la sortie aux indésirables). Cet englobement dans une axiomatique large redéfinit catégoriquement les rapports de subordination ainsi que la question de la répression. Le capitalisme n’a nullement besoin de s’en prendre aux corps pour les marquer, il marque les quantités abstraites desquelles il fait découler les personnes fixes (la libido quadrillée dans le triangle œdipien instaure les personnes intensives et extensives papa-maman-moi). Les mutilations ne prennent leur sens que lorsque les flux déterritorialisent un peu trop et échappent à la reterritorialisation capitaliste, dégondant ce faisant l’axiomatique : le potager sur les toits des buildings sont désirables, mais on arrache la main au zadiste qui désire un contact avec la terre d’un peu trop près, les gens des rond-points demandent à être pris en compte, se vêtent en nylon pour devenir visibles, c’est leurs yeux que l’on crève, Rémi Fraisse relève la tête, on lui a brisé la nuque. 

 

Désir réactionnaire, désir révolutionnaire 

Relisant un texte freudien de 1919 — chargeant serait un terme plus exact —, « Un enfant est battu », Deleuze et Guattari reviennent sur la notion de fantasme de groupe telle qu’élaborée dans la perspective institutionnelle de l’équipe de la clinique de La Borde autour de Jean Oury : 

 

Il apparaît que le fantasme de groupe était inséparable des articulations « symboliques » qui définissent un champ social en tant que réel, tandis que le fantasme individuel rabattait l’ensemble de ce champ sur des données « imaginaires ». 

 

Le fantasme individuel se branche lui-même sur un champ social existant, mais lui confère des qualités imaginaires et le saisit sous une certaine forme de transcendance ou d’immortalité. Cette dimension imaginaire est d’une importance décisive du point de vue de la question de la pulsion de mort (Thanatos), qui ne peut dès lors être considéré comme un investissement destructeur saisi sous l’angle de la « volonté de mourir ». L’investissement peut certes se faire désir de mort, mais jamais dans une perspective absolutiste, le désir réactionnaire se branche alors sur la transcendance du champ social existant : « Peu importe que je meure, dit le général, puisque l’Armée est immortelle ». « Le moi est entraîné dans tous les investissements de répression, phénomènes d’identification, de “surmoiïsation” et de castration de toutes les “résignations-désir” ». À l’inverse et au contraire, le pôle révolutionnaire du fantasme de groupe se centre sur la puissance de vivre les institutions elles-mêmes comme mortelles, « de les détruire ou de les changer suivant les articulations du désir et du champ social en faisant de la pulsion de mort une véritable créativité institutionnelle » : 

 

Il en découle une troisième différence entre le fantasme de groupe et le fantasme dit individuel : c’est que celui-ci a pour sujet le moi en tant que déterminé par les institutions légales et légalisées dans lesquelles il « s’imagine », au point que, même dans ses perversions, le moi se conforme à l’usage exclusif des disjonctions imposées par la loi (homosexualité œdipienne, par exemple). Mais le fantasme de groupe n’a plus pour sujet que les pulsions elles-mêmes, et les machines désirantes qu’elles forment avec l’institution révolutionnaire.

 

La distinction entre les deux régimes de fantasme réside donc bien dans la nature de l’investissement des formes de la production sociale par le désir. Dans un premier cas, « la production sociale des “biens” impose sa règle au désir par l’intermédiaire d’un moi dont l’unité fictive est garantie par les bien eux-mêmes » ; dans l’autre, « la production désirante des affects impose sa règle à des institutions dont les éléments ne sont plus que des pulsions ». De là, il nous incombe d’en tirer deux conclusions : 1/ il n’y a pas de fantasme individuel, pas plus qu’il n’y a de problèmes personnels, il n’y a que la production sociale rabattant le désir sur ses institutions existantes — répression, désir réactionnaire —, ou bien le désir se saisissant de la production sociale pour la détruire, la changer, la reformer — pôle révolutionnaire du désir. 2/, et par-dessus tout, il n’y a pas de pulsion de mort, soit le sujet (assujetti) souhaite se voir absorber par l’ordre social existant, soit il souhaite faire périr cet ordre pour s’éprouver lui-même comme immortel. 

 

Quelle conclusion en tirer du point de vue du sujet qui nous importe ? S’il est évident que la question d’Anas s’avère particulière, et que ce dernier à bel et bien tenté de se tuer, peut-on pour autant nier la dimension révolutionnaire du geste, et en conclure à une « banale » tentative de suicide ? Dans sa lettre, Anas dit avoir perdu ses bourses, avant d’asséner la question : 

 

Mais même quand j’en avais, 450€/mois, est-ce suffisant pour vivre ? […] doit-on continuer à survivre comme nous le faisons aujourd'hui ? […] Je reprends donc une revendication de ma fédération de syndicats aujourd’hui, avec le salaire étudiant et d’une manière générale, le salaire à vie, pour qu’on ne perde pas notre vie à la gagner. 

 

Qui peut avoir l’indécence de clamer qu’ici il est question de mort, et non de vie ? Entendons-le clairement lorsqu’il affirme : « si je vise le bâtiment du CROUS à Lyon, ce n’est pas par hasard, je vise un lieu politique, le ministère de l’enseignement supérieur et la recherche et par extension le gouvernement. » Qui pour en faire un enfant qui a envie de mourir ? Que les alarmistes du gouvernement se rassurent, ce n’est pas lui qu’Anas avait le plus envie de tuer… Un extrait d’un texte de Lyotard nous revient en tête : 

 

Il y a des positions libidinales tenables ou non, il y a des positions investies qui d’un coup se désinvestissent et les énergies passent sur d’autres morceaux du grand puzzle, inventent de nouveaux fragments et de nouvelles modalités de jouissance, c'est-à-dire d’intensification. […] Tel Algérien, s’il s’est battu quatre ans dans les maquis, ou quelques mois dans les réseaux urbains, c’est que son désir s’est fait désir de tuer, non pas tuer en général, tuer une partie investie, n’en doutez pas, encore investie, de ses régions sensibles. Tuer son maître français ? Plus que ça : se tuer comme valet complaisant de ce maître, dégager la région de son consentement prostitué, chercher d’autres jouissances que la prostitution comme modèle, c'est-à-dire comme modalité prédominante de l’investissement.

 

Se tuer, se vivre : la ligne de fuite 

Il faut regarder le contexte psychologique d’ensemble de cet étudiant, il toujours très difficile de déterminer ce que sont les motivations qui président à un acte de désespoir de cette nature.

Sibeth Ndiaye, porte-parole du gouvernement

 

Il ne s’agit nullement pour nous de développer le discours simpliste qui consisterait à dire : le geste de notre camarade était politique, il était révolutionnaire et de nous en contenter, de nous arrêter là. Nous croyons que ce serait là un écueil qui nous souhaiterions éviter. Jusqu’ici, nous nous sommes contenté de nous engouffrer dans la rhétorique gouvernementale, dont la précipitation frénétique à individualiser, à psychologiser le geste d’Anas, croyant ce faisant en désinvestir le caractère politique, ne parvient pas même de loin à maquiller la peur qu’elle traduit. Peur en aucun cas de la mort, ni de la violence (nous avons vu que la violence répressive et coercitive était le fondement même des rapports politiques), mais des violences que ce geste pour susciter. En somme, peur de l’investissement révolutionnaire qui habite ce geste. 

 

Je pense pas qu'on puisse dire que ce soit un acte politique, on comprend bien qu'il y a des revendications, qu'il y'a des idées. Ce que je trouve dangereux c'est que, dans notre démocratie, certains groupuscules, certains militants politiques, [sic] se servent de cette événement le récupèrent et, on voit bien, commettent des actes qui ne sont pas au fond ce que doit être une démocratie.

 

Cela dit, une question demeure, et c'est la plus importante de toutes, mais personne ne tente d'y répondre sincèrement : comment un camarade a-t-il pu en arriver là ? Nous n'avons pas la tentation de solutionner, de clore ce problème ; tout au plus pouvons-nous jeter quelques pistes. Cela fait, nous aurons accompli plus que notre part, et pourrions prétendre, sinon à oublier, tout du moins à nous reposer un instant. Mais avant cela, tout comme il est crassement stupide de voir dans un « contexte psychologique d'ensemble » une porte de sortie, actant par ailleurs de la non responsabilité gouvernementale quant à l’événement, ainsi qu'un moyen de désamorcer l'investissement révolutionnaire, il serait grandement insuffisant de notre part de ne voir dans ce geste rien d'autre qu'un accomplissement révolutionnaire. Rien n'est jamais aussi simple.

 

Encore faut-il comprendre les différences qui agissent là-dedans, car on ne saurait caractériser unilatéralement un tel événement, et la question de la multiplicité est inévitable si l’on veut le cerner au mieux. Le•la lecteur•trice nous pardonnera encore un autre détour. Selon Deleuze et Guattari, dans Mille Plateaux, « on est segmentarisé de partout et dans toutes les directions », mais plus encore, il n'y a pas d'opposition entre le central et le segmentaire. Les systèmes politiques modernes ne peuvent apparaître comme « un tout global, unifié et unifiant » dans la seule mesure où ils sont composés d'un ensemble de sous système juxtaposés, imbriqués et ordonnés. Ces sociétés sont tout autant segmentaires que les sociétés dites primitives, la différence en est le singulier durcissement de cette segmentarité. Ce qui distingue les sociétés à État central, c'est la concentricité de la segmentarité circulaire : « la segmentarité devient dure, dans la mesure où tous les centres résonnent, tous les trous noirs tombent en un point d'accumulation, comme un point de croisement quelque part derrière tous les yeux. Le visage du père, le visage de l'instituteur, le visage du colonel, du patron, se mettent à redonder, renvoient un centre de signifiance qui parcourt les divers cercles et repasse sur tous les segments. » Celles-ci sont les sociétés arbrifiées, celles-là sont les sociétés rhizomatiques ; elles relèvent toutes deux du même processus, mais également de deux processus différents. Il ne suffit donc pas d'opposer le centralisé et le segmentaire, ni même deux types de segmentarité, une souple, l'autre dure. La segmentarité souple est « une fonction parfaitement actuelle ». Les deux types de segmentarités, molaire et moléculaire, traversent toute société et tout individu ; elles sont inséparables et co-dépendantes, elle coexistent, passent l'une dans l'autre, si bien que toute politique est à la fois macropolitique et micropolitique. Ainsi, les tentatives pour distinguer masse et classe : la notion de masse est une notion moléculaire irréductible à la segmentarité molaire de masse, mais les classes sont taillées dans les masses et les cristallisent. Ainsi pour la question du fascisme, qu’il est insuffisant de décrire par le concept d'État totalitaire, concept qu’il invente lui-même et qui ne vaut qu’à une échelle de centralisation molaire et une segmentarité dure. Le fascisme, selon les deux auteurs, est inséparable de foyers moléculaires qui « pullulent et sautent », qui résonnent tous ensemble dans l'État national-socialiste : 

 

Fascisme rural et fascisme de ville ou de quartier, jeune fascisme et fascisme ancien-combattant, fascisme de gauche et de droite, de couple, de famille, d’école ou de bureau : chaque fascisme se définit par un micro-trou noir, qui vaut par lui-même et communique avec les autres, avant de résonner dans un grand trou noir central généralisé. Il y a fascisme lorsqu’une machine de guerre est installée dans chaque trou, dans chaque niche.

 

C’est uniquement si l’on entend cette conception de la micropolitique du fascisme que l’on est à même de poser la question : « pourquoi le désir désire-t-il sa propre répression, comment peut-il désirer sa propre répression ? » En effet, poser la question de la puissance moléculaire du fascisme, c’est d’ores et déjà poser la question du désir, d’un désir déjà déterminé et agi par un surcodage fasciste, dans la mesure où il investit la production sociale et est investi par elle : 

 

Le désir n’est jamais une énergie pulsionnelle indifférenciée, mais résulte lui-même d’un montage élaboré, d’un engineering à hautes interactions : tout une segmentarité souple qui traite d’énergies moléculaires, et détermine éventuellement le désir à être déjà fasciste.

 

 La véritable opposition, qu’il nous semble primordiale de saisir dans ce texte afin de comprendre les questions que nous posons, n’est pas entre le social et l’individuel, mais entre le molaire et le moléculaire. Dès lors, il vaut mieux considérer les états simultanés de la machine abstraite  : d’une part une machine de surcodage (répressive) « qui définit une segmentarité dure, une macro-segmentarité qui produit ou reproduit les segments en faisant résonner tous les centres, en étendant un espace homogène, divisible, strié en tout sens » et qui s’étend par la puissance d’englobement de l’appareil d’État, du capitalisme ou du marché concurrentiel (c’est là ce que nous décrivions plus haut sous le terme d’« axiomatique »), d’autre part une machine abstraite de mutation, « qui opère par décodage et déterritorialisation », qui trace des ligne de fuite et qui est « elle-même en état de fuite, et dresse des machines de guerre sur ses lignes ». McQueen, dans Hunger, réussit parfaitement à rendre compte de ces striures qui déchirent l’espace, s’affrontent ou s’ajointent les unes aux autre. Flux de nourriture visqueuse laissé à pourrir, flux de merde, de pisse, d’humains échevelés d’un côté ; de l’autre, lignes de symétrie (plan fixe, panoptique sur les couloirs de la prison), segments d’individuation (fiches prisonniers à gauche de chaque porte de cellule), de discipline (policiers en uniforme, hygiène forcée, coups mais aussi médication, chacun absorbant des flux de violences de tout côté, comme ce médecin unioniste chargé de prendre en charge Bobby et le laissant s’écraser sur le sol). Mais rien ne saurait être aussi dichotomique, bipartitionné. Dans le film, les flux de discours radiophoniques tatchériens envahissent l’espace sonore des deux pôles, la nourriture avariée sert de canaux aux ruisseaux de pisse qui inondent le couloir, les couleurs pourpres du premier plan s’invitent dans la blancheur aveuglante du deuxième par le sang qui macule les mains du gardien et que celui-ci tente frénétiquement de laver, la beauté d’une spirale de merde dessinée à même le mur par un prisonnier, en guise de protestation pendant la grève de l’hygiène, stupéfie l’agent de la prison chargé de la propreté… 

 

[E]ntre les deux pôles, il y a tout un domaine de négociation, de traduction, de transduction proprement moléculaire, où tantôt les lignes molaires sont déjà travaillées par des fissures et des fêlures, tantôt les lignes de fuite, déjà attirées vers des trous noirs, les connexions de flux, déjà remplacés par des conjonctions limitatives, les émissions de quanta, converties en points-centres. Et c’est tout à la fois. À la fois les lignes de fuite connectent et continuent leurs intensités, font jaillir des signes-particules hors des trous-noirs ; mais se rabattent sur des micro-trous noirs où elles tournoient, sur des conjonctions moléculaires qui les interrompent ; et, aussi, entent dans des segments stables, binarisés, concentrisés, axés sur un trou noir central, surcodés.

 

Entre chaque ligne molaire et moléculaire, continue de développer le texte, ligne à segment ou flux à quantas, un centre de pouvoir cherchant à opérer la traduction, la molarisation des seconds. Chaque centre de pouvoir est à la fois molaire et moléculaire, ils s’exercent « sur un tissu micrologique où ils n’existent plus que comme diffus, dispersé[s], démultiplié[s], miniaturisé[s], sans cesse déplacé[s], agissant par segmentations fines, opérant dans le détail » (Foucault l’a bien montré, avec son idée d’essaimage des mécanismes disciplinaires). Voilà, nous croyons, les différentes forces à l'œuvre, nouées, entremêlées que l’on retrouve dans le cas d’Anas : un segment dur de précarité auquel répond une ligne de fuite d’immolation, qu’un centre de pouvoir médiatique et rhétorique tente de rigidifier par la psychologisation et la négation du caractère politique. Entendons-nous bien, tous ces segments, durs ou souples, bien que qualitativement distincts, sont également violents ; voilà peut-être l’endroit où la notion de violence perd de sa pertinence (ou la gagne-t-elle ?, tout dépend de l’opération que l’on cherche à opérer). Comment ranger de telles distinctions sous la même thématique ? Comment réussir à faire émerger les spécificités de chacune ?

 

En effet, de ces lignes, il serait naïf de considérer qu’elles soient essentiellement bonnes ou mauvaises, encore faut-il en éclairer les dangers. Les auteurs en distinguent quatre : la peur, la clarté, le pouvoir et le suicide. Le premier se caractérise par la peur de perdre, et pousse au durcissement des segments, à réclamer toujours plus de sécurité — investissement réactionnaire du désir. Le deuxième concerne le moléculaire : « cette micro-perception sonore et visuelle qui révèle des espaces et des vides, comme des trous dans la structure, et qui pousse à reconduire, sans même le voir, les mêmes affectations ou pire encore. Faire d’Anas un martyre révolutionnaire eut été de ce genre : on ne saurait jamais, même férocement, se réjouir de la souffrance d’un frère. Le troisième danger, le pouvoir, concerne à la fois le molaire et le moléculaire, et « ne cesse de vouloir arrêter les lignes de fuite, et pour cela de prendre, de fixer la machine de mutation dans la machine de surcodage. Mais il ne peut le faire qu’en faisant le vide, c'est-à-dire en fixant d’abord la machine de surcodage elle-même, en la contenant dans l’agencement local chargé de l’effectuer, bref en donnant à l’agencement les dimension de la machine ». Il en est ainsi du fascisme, en premier lieu, mais également du racisme ou de toute autre idéologie de la pureté : « La France aux français, mort à l’étranger ! » Vient enfin la question du suicide, celui qui pour la question que nous traitons est le plus important, et qui concerne les lignes de fuite : à savoir le risque « que la ligne de fuite franchisse le mûr, qu’elle sorte des trous noirs, mais que, au lieu de se connecter avec d’autres lignes et d’augmenter ses valence à chaque fois, elle ne se tourne en destruction, abolition pure et simple, passion d’abolition. » Ces derniers mots résonnent étrangement avec ceux que le prêtre adresse à Bobby dans Hunger :

 

You start a hunger strike for something you believe in, you don’t start already determined to die. 

 

Puis Bobby l’ayant rectifié, « you call it a suicide, I call it a murder » : 

 

It’s all about the freedom, but you got no appreciation of life Bobby. Your answer is to kill everything, you’ve blinded yourselves. 

 

Nous ne pourrons être assez malhonnête pour donner tort à ce prêtre, mais toutefois, nous ne pourrons pas non plus tomber d’accord avec lui sur le mot d’ordre qu’il tire en conclusion à ses propos : « NEGOCIATE ! », que l’on voit également griffonné sur un bout de papier que les visiteur•euses refile en douce aux prisonniers. Regarder la faim ronger le corps de Bobby est un supplice, mais quelle rigidité et quelle sauvagerie s’exalte dans ce pouvoir qui n’apparaît qu’à travers ses agents également suppliciés (à l’image de ce jeune policier, embarqué dans ce que l’on devine être sa première mission, qui pleure et s’échappe au son des grognements des hommes et des os qui se brisent), à tel point que l’on ne pourrait se satisfaire d’une négociation clownesque qui confinerait à une exaltation humiliante de la machine. Peut-être est-ce cela ce que nous voulions dire dès le début à propos de la violence ? Peut-être que le martyre commun d’Anas et Bobby réside dans le choix inévitable, on le non-choix, et sans retour de la guerre totale ? Peut-être la véritable violence est l’infliction de ce sentiment de résignation ? 

 

Au cours de la rédaction de ce texte, la nouvelle définitive est tombée : Anas vivra. Nous ne saurions nous en réjouir. Comme convenu, nous ne nous retrouvons pas à même de fournir une réponse, une assertion. À la sortie de Hunger demeure la sensation d’une tristesse étranglante et une étrange nostalgie, peut-être sont-ce là les bons mots pour conclure : quelle étrange beauté se dégage, au moment de la mort de Bobby Sand, des images de ce jeune garçon qui court dans les landes d’Irlande et qui semble inarrêtable. 

 

Andy Peter

Le 15 février 2020

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