En finir avec le « privilège blanc » ?

Violemment contestée par le camp dit « universaliste », la notion de « privilège blanc » a donné lieu à plusieurs tribunes ces derniers jours mettant en garde contre le risque d'une racialisation des regards français, supposés aveugles aux différences. Une discussion critique de cette notion peut pourtant être menée à partir des prémisses de l'antiracisme politique lui-même.

 

Le meurtre raciste de George Floyd par la police de Minneapolis et les soulèvements populaires qui s'en sont suivis ont réactivé les débats autour de la question raciale et de son actualité française. Son traitement dans l'espace public a été marqué ces dernières années par l'irruption d'un mode de problématisation inédit et particulièrement clivant qui concerne la « condition blanche », là où il était d'usage de ne pas parler que des victimes du racisme ou des racistes eux-mêmes. Ces derniers jours, la controverse s'est nouée plus spécifiquement autour d'une notion issue d'un champ de recherche anglophone, apparu dans les années 80, les critical white studies1 : celle de « privilège blanc ». Le plus souvent cette formule sert à désigner tout à la fois les bénéfices que les personnes blanches tirent de la persistance des inégalités raciales et les formes d'inconscience ou d'ignorance qui accompagnent cette condition avantageuse. Vigoureusement contestée par les défenseurs de « l'universalisme républicain » qui y voient une idéologie d'importation venue des États-Unis, portant la marque d'une histoire incommensurable à la nôtre, les tribunes et les interventions se multiplient pour mettre en garde contre le risque d'une racialisation des regards français (comme s'ils ne l'étaient pas déjà). Dans les espaces où le terme est banalisé, il n'est pas rare que l'on s'interroge – parfois à initiative des blancs eux-mêmes – sur les manières de déconstruire ses « privilèges blancs » ou de les mettre au service de la cause anti-raciste2. Comme souvent lors de ces affrontements, les épistémologies critiques du racisme apparaissent comme un bloc figé et homogène, étranger au pluralisme et la cumulativité des savoirs. Et surtout ces passes d'armes donnent à voir, au fil des controverses, la répétition d'une même scène : la camp dit « universaliste » cible un élément du lexique ou des pratiques de l'antiracisme politique (racisé , privilège blanc , blanchité, intersectionnalité, la pratique de non-mixité raciale...) et en fait, non sans quelques accents complotistes, le symptôme d'une hégémonisation à bas bruit qui menacerait de faire basculer la France dans la « guerre raciale ».

Pourtant le champ des études sur la blanchité a lui même été agité par des débats autour de la notion de « privilège blanc ». Certain.e.s théoriciens du racisme ont préféré prendre leurs distances avec ce terme qui charrie des présupposés problématiques tant pour notre compréhension des inégalités, dans leurs diverses dimension (de classe, de race, de genre, de sexualité...) que pour nos manières de penser la justice sociale. Il est donc tout à fait possible de discuter de la pertinence analytique et politique de ce terme tout en reconnaissant que la race continue d'être un principe structurant de nos sociétés.

 La « blanchité » comme objet sociologique

 Loin de se réduire à une couleur de peau ou à un phénotype, la « blanchité » comme concept sert à problématiser sociologiquement les processus par lesquels des individus sont susceptibles « d'adhérer ou être assignés à une identité blanche socialement gratifiante3 ». La blanchité renvoie donc moins à une réalité substantielle, un attribut qu'on emporte partout avec soi, qu'à un rapport social façonné par les histoires plurielles de l'esclavage, du colonialisme et de l’impérialisme européen. C'est un renversement de la perspective habituelle qui consiste à questionner le racisme à partir des groupes qui le subissent pour s'intéresser au groupe majoritaire, aux propriétés sociales qui fondent la reconnaissance de ceux qui le composent ainsi qu'aux avantages, matériels et symboliques que cette assignation est susceptible de leur procurer. Les travaux qui composent ce champ se sont ainsi penchés sur les formes de conscience ou d'ignorance spécifiquement attachée au fait de ne pas être « marqué » c'est à dire assignée à une identité particulière. On aurait là l'une des premières déclinaison du privilège d'être blanc : échapper à l'assignation.

L'une des originalités des critical white studies est d'avoir essayé de penser les modalités passives et pré-réflexives (c'est à dire celles qui ne relèvent pas des conduites et des attitudes conscientes) par lesquelles les sujets blancs contribuent à la reproduction des dynamiques raciales, celles qui sont fondées sur le mutisme, l'immobilisme, l'indifférence, l'inaction. Plutôt que de se concentrer sur les préjugés et les idéologies racistes en circulation dans le monde social, elle décale notre regard vers les supports d'adhésion tacites et non-conscients d'une hégémonie culturelle, sociale et politique.

La notion de « privilège blanc » dispose incontestablement d'une force évocatoire. Elle peut sembler devoir naturellement s'imposer une fois admis que l'ordre social repose sur une distribution inégale des chances sociales, des ressources matérielles et symboliques qui se fait au désavantage des populations non-blanches. De même qu'il s'agirait de renverser la focale en troquant le point de vue dominé pour le point de vue dominant, il conviendrait de prendre conscience du pendant de la pénalité raciale, à savoir les avantages et les gratifications sociales qui en forment le corollaire. Il devient dès lors tentant de faire, en miroir des discriminations systémiques statistiquement documentées, l'inventaire des « privilèges » dont jouiraient les personnes assignées à la blanchité : privilège sur le marché du travail ou dans l'accès à des emplois valorisés, dans l'accès au logement et à la santé, privilège dans ses interactions avec la police mais aussi privilège sur le plan moral et affectif du fait de la reconnaissance symbolique de ses pratiques, de son système de goût et de préférences dans les espaces de la représentation culturelle et médiatique, privilège politique enfin dans la participation à la production des règles de droit qui organisent la vie collective.

Mais cette notion est-elle purement descriptive comme on le lit parfois ? Si comme le soulignait Jean-Claude Passeron, le recours aux métaphores et aux analogies apparaît inévitable dans le régime de production conceptuel propre aux sciences sociales, il insistait également sur la nécessité d'en contrôler rigoureusement les effets de connaissance ce qui suppose parfois de se défier de « l'immédiateté, perceptive et parfois affective, d'une intelligibilité déjà disponible dans le langage ou dans la pratique4 ». Or les significations politico-morales implicitement attachées à la notion de « privilège blanc » ne sont pas sans conséquences sur les manières de concevoir les formes de la domination raciale et les registres critiques investis pour les dénoncer.

 L'individu face à ses « privilèges »

 L'appréhension du racisme comme réalité systémique implique généralement de rompre avec certaines représentations naïves du monde social, particulièrement celles qui ignorent l'action des structures sur les individus. Certains auteur.e.s ont mis en garde contre le risque de réinjecter avec le vocable du privilège des significations incompatibles avec une définition du racisme comme rapport social. Il faut entendre par là le refus de réduire le racisme à une opinion ou un rapport interpersonnel pour y voir l'exercice d'une domination d'un groupe sur un ou plusieurs autres, moyennant une réification de leurs différences. Or la genèse de cette notion est inséparable d'une réflexion, souvent teintée de culpabilité, sur les manières de déconstruire ou d'échapper à sa propre blanchité5. Le fait qu'il s'agisse d'auteurs blancs s'interrogeant sur leur propre participation à un ordre inégalitaire n'y est sans doute pas pour rien. Historiquement, la notion de « privilège blanc » peut être lue comme la transcription dans le champ de la théorie d'un questionnement pratique lié à un point de vue situé, celui de théoriciens blancs antiracistes6. Mais cette orientation fondée sur l'idée d'un rapport réflexif à soi entrerait en tension, si l'on en croit ces auteurs, avec l'approche du racisme comme fait social, consistant pour une large part en des dynamiques structurelles de production des inégalités. On peut dès lors se demander si l'ambition d'une « déconstruction » des subjectivités blanches par elles-mêmes ou d'un abandon de ses « privilèges » ne témoigne pas d'une croyance démesurée dans le pouvoir des individus sur les structures sociales. N'est-ce pas en s'attaquant aux fondements institutionnels et aux structures qui participent de la reproduction de l'ordre racial que les subjectivités sont susceptibles d'être transformées ?

Envisagée sous le prisme du « privilège » l'inégalité raciale semble en outre se comprendre essentiellement comme une affaire de monopolisation par les blancs de certaines ressources et de certains avantages conçus comme relativement homogènes. Pourtant qu'y a-t-il de commun entre les avantages respectifs d'une femme de classe populaire perçue comme blanche et celles d'un homme de classe supérieure perçu comme blanc ? Et surtout, l'idée de monopolisation par les blancs de certains « privilèges » tend à suggérer l'existence d'une solidarité objective fondée sur des intérêts matériels et symboliques partagés. Or contrairement à ce que laissent penser les analogies un peu rapides entre la race et la classe, la « blanchité » ne délimite aucun groupe social homogène et encore moins un groupe social conscients de ses intérêts (au contraire de la grande bourgeoisie par exemple, selon le portrait sociologique qu'en dressent les Pinçon Charlot7). Elle apparaît bien plutôt comme le support d'une « communauté imaginaire » (même si ses effets pratiques sont bien réels), saisissable au carrefour des idéologies nationales et des frontières symboliques transnationales8.

On nous objectera peut-être que la formule permet de cerner à minima l'écart résiduel qui demeure entre les blancs et les non-blancs les plus défavorisés, toutes choses égales par ailleurs. Sans doute. Mais la notion de « privilège blanc » recèle un risque de réification des attributs raciaux qui sont pensés comme exerçant des effets uniformes quels que soient les contextes sociaux et les propriétés sociales des acteurs en terme de genre, de classe, de sexualité, de nationalité, d'âge etc. Si ceux qui l'utilisent admettent volontiers, la nécessité de pluraliser les formes et les modes d'existence du « privilège » (masculin, socio-économique, hétérosexuel, cisgenre...) c'est bien souvent sous la forme d'une addition – des avantages ou des préjudices – que leur articulation est pensée. Il convient de prendre garde aux risques de réification des situations intersectionnelles en se rendant attentifs aux effets différenciés et potentiellement variables suivants les espaces sociaux et les types d'interaction. Prenons un exemple pour illustrer ce point : l'exposition différenciée aux contrôles de police au faciès ou l'inégalité devant le traitement judiciaire des délits montrent comment, dans certains contextes, des hommes assignés racialement sont plus particulièrement pénalisés et discriminés socialement. La masculinité n’est donc pas toujours et de manière absolue porteuse d’un « privilège » social.

 Grammaires de l'inégalité, politique de la culpabilité

 On pourrait se dire qu'à défaut d'être d'une rigueur analytique irréprochable, la notion de « privilège blanc » présente l'avantage d'armer efficacement la critique sociale en étendant les frontières de la responsabilité des sujets blancs dans la reproduction de l'hégémonie blanche - responsabilité qui va des conduites les plus explicitement racistes aux formes les plus passives et les plus inconscientes de participation à la reproduction de l'ordre racial. Le projet peut sembler louable au regard des finalités normatives de la lutte anti-raciste, lesquelles supposent comme le souligne Etienne Balibar non « pas seulement la révolte de ses victimes, mais la transformation des racistes eux-mêmes et par conséquent la décomposition interne de la communauté instituée par le racisme » (de même dit-il que les luttes féministes suppose « la décomposition de la communauté des « mâles »9 »). Mais en réalité le lexique du « privilège blanc » dissimule une confusion conceptuelle. En faisant de la sous-exposition à la violence d’État, de l'accès à un logement décent ou à des conditions d'existence qui permette la réalisation de soi l'expression de privilèges, ce discours tend à ressaisir certaines exigences fondamentales de justice sociale sous un prisme sémantique douteux : celui du bien surérogatoire, de l'avantage indu ou de la soustraction aux règles communes. On pourrait le dire autrement : en posant une équivalence entre non-desavantage et privilège, on confond exigences de justice et passe-droit, demande d'égalité et traitement de faveur. Il s'ensuit une confusion entre les droits qu'il faut défendre, démocratiser et radicaliser et les privilèges qu'il faut dénoncer et abolir10. Ce glissement sémantique recèle donc un risque évident d'abaissement des standards d'égalité et de dignité humaine11.

Par ailleurs l'approche «cumulativiste » de l'intersectionnalité évoquée plus haut, outre ses limites sociologiques, vient souvent nourrir un imaginaire moral qui retraduit subrepticement l'addition des désavantages en « cumul » des souffrances sans vraiment s'interroger sur les effets d'un tel glissement. Il y a pourtant le risque de se représenter comme des injustices seulement relatives ou résiduelles toutes les situations sociales susceptibles d'être vécues comme insupportables par celles et ceux qui sont réputés être suffisamment dotés en « privilèges ». Si l'accès à l'emploi est un privilège alors on est d'autant moins fondés à dénoncer la dégradation des conditions de travail et les formes d'aliénation qu'il engendre. On ne saurait du reste méconnaître les forces idéologiques qui œuvrent à la banalisation de certaines formes d'injustices sociales en usant justement de la rhétorique du privilège pour opposer par exemple les travailleurs « privilégiés12 » aux chômeurs ou aux personnels précarisés13.

Le thème du « privilège blanc » doit, pour finir, nous amener à nous interroger sur les bénéfices politiques de la culpabilité. Que l'exigence de cette réflexivité soit portée par des personnes blanches désireuses de « s'amender » ou formulée comme une injonction par des personnes non-blanches, il n'est pas certains que les affects ainsi générés soient toujours d'une grande fécondité politique. L'étude par Jennifer Eichstedt de la construction identitaire de blancs engagés dans des mouvements anti-racistes aux États-Unis, livre à cet égard des leçons contrastées14. Si une certaine réflexivité sur l'existence des rapports sociaux de race et sur les avantages personnels tirés de leur persistance apparaît comme un élément structurant de l'engagement militant, la continuité de ce dernier dépend largement de leurs ressources pour renégocier cette identité « d'oppresseur » par des construction positives de soi. Dans la durée la culpabilité et la honte d'être blanc sont susceptibles de jouer comme des freins à la mobilisation s'ils ne sont pas compensés par de nouveaux équilibres identitaires. Mais au delà des ces éléments empiriques qu'on ne saurait généraliser outre mesure, la question qui est posée ici est celle des formes de la subjectivation politique des blancs dans l'engagement anti-raciste. Dans une texte intitulé « La cause de l'autre15 », Jacques Rancière mettait en garde contre les formes purement morales et compassionnelles de solidarité vis à vis de sujets dont on ne partage pas les conditions d'injustice. A partir d'une réflexion sur le rapport des soutiens français à la lutte des algériens pour l'indépendance au moment de la guerre d'Algérie, il s'efforce de penser les fondements de cette solidarité sur des bases qui ne seraient pas celles du devoir moral abstrait, de la pitié ou de la culpabilité. La cause algérienne était susceptible d'être prise en charge par ceux qu'elle ne concernait pas directement parce que le sort que réservait l’État français aux algériens produisait chez les premiers une « désidentification par rapport à un certain soi » : « Nous ne pouvions nous identifier à ces Algériens – écrit Rancière – brutalement apparus et disparus comme manifestants dans l'espace public français. Nous pouvions en revanche nous désidentifier par rapport à cet État qui les avait tués et soustraits à tout compte ». Cette opération ne doit cependant pas être lue comme une pure négativité. L'expérience de l'écart à soi est productive, projective : en elle se donne à voir «  la production d'un peuple qui est différent du peuple qui est vu, dit, compté par l'État, un peuple défini par la manifestation d'un tort fait à la constitution du commun, laquelle construit elle-même un autre espace de communauté ». Il n'y a pas que la pitié et la compassion qui soient susceptibles d'attacher les subjectivités blanches à la cause anti-raciste. Le refus viscéral d'une identité fixée par un État qui pratique, permet, aménage, parfois simplement par l'abstention et le mensonge, le racisme, peut aussi devenir le principe d'une action politique.

 

 

 

1 Popularisé notamment par l'article de Peggy McIntosh « Male privilege and white privilege : a personnal account of coming to see correspondences through work in women's studies », Working Paper, n°189, Center for research on Women, Wellesley College, 1998.

2 On a pu voir récemment sur Twitter une vidéo devenue virale en provenance des États-Unis montrant une foule rassemblée dans la rue, proclamant solennellement l'abandon de ses « privilèges blancs ». Des « guides » visant à sensibiliser les blancs sur le bon usage de leur « privilèges » (ne pas se taire devant les expressions de racisme ordinaire, « éduquer » les autres blancs à l'antiracisme, faire une place aux paroles non-blanches pour témoigner de leur point de vue situé) ont également circulé, suscitant l'indignation de la fachosphère et du camp « universaliste ».

3Maxime Cervulle, Dans le blanc des yeux, diversité , racisme et médias, Paris, édition Amsterdam, 2013.

4Jean-Claude Passeron, Le raisonnement sociologique, l'espace non-popperien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.

5Par exemple Marilyn Frye « On being white : thinking toward a feminist understanding of race and race supremacy », in The politics of reality : Essays in feminist theory, freedom, crossing press, 1983.

6On pourra consulter sur ce point Maxime Cervulle, Dans le blanc des yeux, diversité , racisme et médias, Paris, édition Amsterdam, 2013, notamment le chapitre 3.

7Monique Pinçon Charlot, Michel Pinçon Charlot, Sociologie de la bourgeoisie, Paris, la découverte, 2000.

8Amelie Le Renard, le privilège occidental, travail, intimité et hiérarchies postcoloniales à Dubaï, Paris, Presses de Sciences Po, 2019, montre à partir de son étude consacrée au populations françaises installés à Dubaï comment l'attribut de l'occidentalité, émerge comme identité d'assignation et/ou d'adhésion en contexte non-occidental, susceptibles de procurer des avantages sur le marché du travail local ou dans la sphère intime. L'occidentalité tout en étant largement structurée par la blanchité lui est irréductible : les français non-blancs pouvant eux-mêmes être assignés à l'occidentalité et bénéficier des avantages contextuels qui lui sont attachés.

9Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, les identités ambiguës, Paris, la découverte, 1988.

10L'impunité judiciaire et sociale dont jouit la « criminalité en col blanc » et les fraudeurs du fisc fortunés en constitue un bon exemple. Voir Alexis Spire, Katia Weidenfeld, L'impunité fiscale. Quand l'État brade sa souveraineté, Paris, La Découverte, col. « L'horizon des possibles », 2015.

11Cette critique a été formulée par Lewis Gordon dans « Critical reflexions on three popular tropes in the study of whiteness », in Georges Yancy (dir.), What white looks like ? African-american philosophers on the whiteness question, Londres- New York, Routkedge, 2004.

12On se souvient de la manière dont le stigmate du « privilégié » a pu être utilisé pour justifier l'affaiblissement des garanties et des droits statutaires de certains corps de la fonction publique comme les cheminots.

13 Christophe Dejours dans son ouvrage la souffrance en France, la banalisation de l'injustice sociale, Paris, Seuil, 1998, voit dans la banalisation de certaines formes d'injustices sociales une explication à la désaffection pour l'engagement politique et l'action syndicale

14Jennifer Eichstedt, «  Problematic White Identities and a Search for Racial Justice ». Sociological Forum 16, 445–470 (2001)

15Jacques Rancière, « La cause de l'autre », Lignes, n°30, 1997.

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