Encore le voile: Misères tragi-comiques de l’autoritarisme et du symbolisme statique

Analyse du livre de Jeannette Bougrab, Lettre aux femmes voilées et à ceux qui les soutiennent, Éd. du Cerf 2019. Cet ouvrage, publié au printemps 2019, a été rattrapé par l’actualité autour du voile, mais a peut-être lui-même contribué à ce nouvel emballement…

En cet automne 2019, trentenaire de l’affaire des 3 foulards musulmans du collège Gabriel-Havez de Creil (Oise), voici une pièce instructive sur la construction 'du' voile et de l’islam comme équivalent français de la 'race' noire aux États-Unis. Mais seulement pour qui dispose de quelques outils et sais lire entre les lignes...

La clef de lecture la plus importante est peut-être la philosophie du langage développée par Ludwig Wittgenstein. Ce penseur autrichien et britannique montre que le sens des mots ne leur est pas inhérent, mais attribué dans la pratique.1 Raison pour laquelle une même succession de caractères ou de phonèmes peut avoir des signification divergentes, voire opposées, en fonction de la culture, de l’époque et du contexte des locuteurs.

Ce que Wittgenstein dit des signes langagiers vaut également pour d’autres représentations, parmi lesquels les symboles vestimentaires dont les foulards religieux. Pour s’en rendre compte, on peut consulter Nicole Pellegrin dans sa grande « enquête autour d’une obsession chrétienne de longue durée : ‘le’ voile [notamment catholique] et son bon usage par les femmes »2. Ce qu’elle constate dans la France coloniale, à savoir « l’aveuglement et le mépris des [femmes] hexagonales à l’égard du voile » oriental3, semble se prolonger de nos jours : « En n’y voyant que la soumission à une injonction, les femmes occidentales ont recouvert d’un voile d’oubli leurs propres enveloppements. Le voile musulman, intemporel et immuable, n’existait pas. Si le voile est devenu cela, c’est à la faveur d’un aveuglement entretenu par la condescendance à l’égard de l’Orient. »4

La découverte que la même étoffe puisse héberger des sens variés a été faite, bien avant nos actuelles agitations médiatiques, par des anthropologues féministes lors de leurs recherches dans des pays musulmans. Si le port du foulard y est bien souvent la manifestation d’aspirations traditionalistes, conformément à sa récupération par des régimes politiques conservateurs ou réactionnaires, il peut également revêtir, de la part de certaines femmes, un sens progressiste, voire révolutionnaire.5 Cette diversité atteste « l’étonnante polysémie du foulard »6 et montre que « le symbole n’a pas de vie propre mais qu’au contraire, les significations des symboles changent sans cesse et sont appropriées par des acteurs variés dans n’importe quel espace socio-politique et culturel-historique »7, révélation indépendante de Wittgenstein mais parfaitement conforme à son analyse linguistique. Est ainsi réfuté le « symbolisme statique » (Azza Karam) qui croit pouvoir déceler le sens d’un signe comme s’il y résidait de la même façon qu’une couleur ou une autre propriété physique.

Sens unique ou pluriel du voile et de l’islam ?

Comme elle l’avoue elle-même, J. Bougrab est sous l’emprise d’un tel symbolisme statique concernant le voile : « je n’arrive pas à y voir autre chose qu’un symbole de soumission passive » (page 23 de son livre). Tout l’ouvrage est effectivement truffé d’occurrences de ce sens unique qu’exprimait de manière synthétique et catégorique l’ancien ministre Bernard Stasi selon lequel le voile serait « objectivement un signe d’aliénation de la femme »8. Pourtant, l’auteure ose faire apparaître quelques voix discordantes.

Ainsi, elle semble consciente que le voile « a été reconstruit, détourné et instrumentalisé par l’islamisme » (p. 32) et pourrait donc porter d’autres sens que celui d’aliénation. Plus explicitement, elle cite Salman Rushdie : « Je comprends qu’en Occident, dans certaines communautés musulmanes, ce soit pour les jeunes femmes un moyen d’affirmer leur identité », même s’il dévalorise ce choix identitaire en le qualifiant aussitôt, en se référant faussement à Karl Marx, comme étant dicté par « la fausse conscience »9 (p. 172). Selon l’opinion sans doute toujours majoritaire en France, même lorsque l’absence de soumission est admise, « [l]e désir des femmes voulant se voiler est défini comme un désir faux, qui doit être rectifié. »10 De façon encore plus détaillée, J. Bougrab évoque la sociologue Claire Donnet, laquelle « explique que les pratiques des femmes cultivant une forme de piété intégraliste […] seraient émancipatrices. [… Parmi elles, des] “blogueuses, au croisement de multiples rapports de domination, se réapproprient les représentations essentialisées de la femme et s’en servent stratégiquement pour changer leur condition au sein de leur groupe confessionnelˮ » (p. 174-175).11

Alors que ces femmes sont françaises, J. Bougrab ferme l’ouverture envers d’autres récits que le sien en affirmant que « [d]e telles explications sont sans doute pertinentes dans des sociétés patriarcales et archaïques. Mais en France, la sécularisation du droit a précisément permis l’émanci­pation des femmes […] » (p. 175). Outre le mépris à l’égard des sociétés non occidentales, elle pratique ainsi l’embellissement de la situation des femmes en France et dans d’autres pays qui se pensent modernes. Pourtant, la vague d’aveux et de dénonciations #MeToo, la persistance de jusque 93 000 viols et tentatives de viol ‒ auxquels s’ajoutent 553 000 autres agressions sexuelles ‒ de femmes par an en France12 et le fait que plus de 50 % des femmes occidentales se disent insatisfaites de leur vie sexuelle13 témoignent d’un pays profondément patriarcal et misogyne.

Cette vérité dérangeante ne lui est sans doute pas davantage accessible et admissible que la conclusion qu’imposent ses propres réflexions et citations à l’encontre d’un sens unique du voile. Barricadée dans ce symbolisme statique, elle ne peut pas non plus comprendre que la référence à l’islam revêt des sens différents suivant les contextes. Si dans certains régimes, comme nous avons d’ailleurs tenté de le montrer14, « l’islamisme constitue [peut-être effectivement] le nouveau fascisme » (p. 23), les pratiques musul­manes dans le monde occidental n’ont aucun rapport avec l’exercice du pouvoir politique tel qu’on l’observe en Iran, en Arabie saoudite et dans quelques autres pays. « Dans un cas, le voile est un outil d’oppression destiné à contrôler et à contraindre l’identité féminine imposé par le pouvoir, tandis que dans l’autre il rend visibles des citoyennes dans un contexte où leur identité religieuse est minoritaire et stigmatisée. » « Ce qui est [donc] inacceptable, c’est la contrainte, et non le vêtement. »15

Cette pluralité de sens ressemble fort à ce que l’on sait d’autres religions et idéologies : le catholicisme par exemple peut être un cadre de domination plus ou moins autoritaire (comme actuellement en Pologne), voire fasciste (en Espagne franquiste) ou un discours de résistance et d’affranchissement (ainsi la Théologie de la libération en Amérique latine). C’est d’ailleurs l’une des raisons pour laquelle il serait bien hasardeux d’affirmer que religion et émancipation seraient nécessairement incompatibles...16

Vers une race musulmaneˮ en France ?

J. Bougrab écrit à juste titre que « l’État n’aide guère nos compatriotes musulmans à s’émanciper de l’emprise que les islamistes cherchent à leur imposer » (p. 185). Mais en fait, pour elle, l’État ne réprime pas assez le voile alors que dans notre analyse, la puissance publique adopte une posture déjà suffisamment autoritaire pour contribuer à une dynamique que l’on décrit avec le concept de « prophétie autoréalisatrice »17. Cela signifie que l’engagement contre un phénomène perçu comme menaçant, en provoquant des réactions de défense, amplifie la menace. Donc, J. Bougrab et d’autres ennemies ‘du’ voile agissent en “pompiers pyromanesˮ et favorisent ce qu’ils prétendent combattre !

Plus précisément ‒ et compte tenu de leur ton alarmé, c’est (presque) tragique ou comique18 ‒, ils génèrent une double prophétie autoréalisatrice, l’une confirmative, l’autre infirmative. La première consiste à ce que la réprobation publique des femmes voilées (dont la dénomination peut d’ailleurs être déshumanisante19) suscite leur multiplication : depuis les 3 foulards tirés sur le devant de la scène à Creil en octobre 1989, représentant peut-être quelques centaines dans toute la France, la controverse sans cesse renouvelée a fait qu’aujourd’hui, 30 % des musulmanes françaises, c’est-à-dire environ 500 000 portent le voile20. L’une des raisons en est que suite à son opprobre, certaines femmes qui se sentent stigmatisées retournent et se réapproprient ce stigmate21 en le portant.22 Se rejoue ainsi à plus grande échelle ce qu’on a déjà connu dans le passé, par exemple avec le blouson noir entre 1958 et 196123

Contrairement à ce que l’on peut souvent entendre, cette réappropriation « témoigne bien moins du retour du religieux que de son contraire, le recours à la religion [… dans un élan de défense ou de protestation de la part de certaines populations défavorisées]. En fait, le retour du religieux [...] n’a de religieux que le nom. Il n’est lié à aucune évolution majeure dans les constructions théologiques et politiques ou dans les expressions de la foi [...] ».24

Si l’auteur du présent article a pu prédire cette spirale de rétroaction dès l’affaire de Creil25, on est en droit de supposer que nombre d’autres analystes et certains des décideurs étaient et sont bien conscients ‒ et contents ‒ de cette escalade. C’est la raison pour laquelle nous émettons l’hypothèse qu’elle correspond à un projet politique. Il consisterait à construire en France un facteur divisant les couches populaires, de façon similaire à ce que fait la ‘race’ notamment noire aux États-Unis. Le racisme traditionnel étant largement discrédité, notamment grâce à la découverte généticienne qu’il n’y a pas de races humaines, le voile et plus largement l’islam constituent en effet les cibles d’un « racisme respectable ».26

Un récent numéro du magazine Valeurs actuelles (dont J. Bougrab est d’ailleurs chroniqueuse depuis 2015) pose en couverture la question « Le voile ou la France ? » et s’avère parfaitement perspicace : Puisque après la tuerie à la préfecture de Paris en octobre 2019, « le ministre de l’Intérieur vient potentiellement de désigner à la vigilance du pays… tous les musulmans », on « soumet de plus en plus de musulmans à la suspicion généralisée ». « Chaque fois qu’un attentat médiatisé pose la question de l’islam [on y reviendra ci-dessous], qu’une polémique sur le voile surgit ou que la France intervient dans des pays musulmans, nous voyons de nombreuses jeunes femmes se décider à le porter. » C’est ainsi qu’« au sein des musulmans français, la puissance de l’orthopraxie [conduite conforme aux prescriptions religieuses] a progressé en trente ans de manière spectaculaire ».27

La logique qui s’en dégage est celle de toute montée aux enchères identitaire : plus on humilie les musulmans, plus certains se rebifferont ce qui justifiera les mesures prises contre eux et le verdict que « le voile marque une différence qui ébranle la possibilité même de fraternité »28, donc du vivre-ensemble dans un cadre commun. Comme le suggère la une de ce numéro de l’hebdomadaire, pour l’instant avec un point d’interroga­tion, la compatibilité de l’islam avec la République est mise en doute et les musulmans pourraient bientôt être sommés de choisir, comme jadis les juifs et les protestants, entre leur croyance et leur lieu de vie...

En France, le blâme du voile, facteur d’émancipation féminine !

Une deuxième prophétie autoréalisatrice pourrait se dire infirmative : en condamnant le port du voile et en le prétendant aliéné, J. Bougrab au contraire l’anoblit. Son autoritarisme lui joue un mauvais tour : non seulement un nombre croissant de musulmanes cherchent à se libérer de la tutelle paternaliste exercée sur elles par l’opinion publique, mais de surcroît, des personnes non concernées sont amenées à soutenir leur liberté de choisir, à l’instar de Victor Hugo disant : « J’attacherai la gloire à tout ce qu’on insulte »29.

Pourtant, de façon abstraite, s’affubler d’un voile ne mérite pas plus de soutien que le port du pantalon par les femmes, interdit30 ou mal vu jusqu’aux années 1970, l’occupation d’un siège particulier dans un bus public par Rosa Parks en 1955 à Montgomery (État d’Alabama aux États-Unis) ou la revendication de l’indépen­dance de la Catalogne. Dans chacun de ces cas, c’est la position restrictive ou répressive de la société, voire de la puissance publique qui augmente la légitimité du combat pour la possibilité de choisir et d’agir librement. Bref, la posture oppressive contre le port du voile, par son déni de la liberté individuelle, transforme un geste vestimentaire banal en un acte de résistance et d’affranchissement. Cela à la fois par rapport à un environnement social perçu comme hostile à l’islam, mais aussi vis-à-vis du machisme ambiant, le voile protégeant l’intimité de la femme qui le porte31.

La querelle autour du voile participe ainsi de l’individualisation religieuse et personnelle et de l’émancipation féminine. En effet, les controverses autour de la religion (catholique) jusqu’aux années 1980 portaient sur des enjeux collectifs (congrégations, processions, statut et financement du bâti religieux et de l’école privée, etc.). Concernant la place de l’islam dans la France actuelle, les enjeux se sont partiellement individualisés, sont descendus à l’échelle de chacune des femmes musulmanes, appelée à se responsabiliser en prenant personnellement position pour ou contre son port du voile. La polémique incessante l’alourdit de sens, le “politiseˮ et oblige chaque musulmane à “prendre sur elleˮ et donc à supporter les conséquences de sa décision (tantôt sa mise à l’écart, une fois voilée, par une partie de la société française, tantôt la possible réprobation de l’absence de voile par d’autres musulmans). Bien malgré eux, J. Bougrab et d’autres détracteurs du foulard réussissent ainsi le paradoxal tour de force de provoquer l’émancipation des femmes par le prétendu symbole de leur oppression ! Et par là, leur voile devient « un signe d’intégration dans la modernité »32. Une sociologue belge estime même à partir de son enquête de terrain que « [t]outes les valeurs de la tradition sont renversées par le voile moderne » dont le sens majoritaire « n’est pas d’ordre religieux, ni d’ordre communautaire » mais relèverait de la subjecti­vité individuelle, voire individualiste.33

De façon similaire quoique inversée, on observe qu’en Iran, l’obligation de porter le voile et la répression généralisée engendrent également des mouvements d’individualisation et d’émancipation féminines.34 Dans ce contexte, J. Bougrab paraît fort péremptoire lorsqu’elle assène que « [j]amais, les porteuses de voile et celles, ceux qui les soutiennent ne s’associent à Ayaan [Hirsi Ali, menacée de mort aux Pays-Bas il y a quelques années]. Jamais, ils ne se dissocient des intégristes qui les condamnent à mort, elle et ses sœurs contestataires » (p. 179). Pour ma part en tout cas, je ne peux qu’encourager à fustiger cette terreur et à aider les personnes menacées, par exemple Yasaman Aryani, défenseure des droits des femmes en Iran35. Je prends ainsi exemple sur la magistrate iranienne Shirin Ebadi, persécutée dans son pays pour avoir refusé de porter le voile avant de recevoir le prix Nobel de la paix en 2003 : J. Bougrab la met en valeur à juste titre (p. 48 et 49), mais omet de signaler qu’elle était opposée à l’interdiction du voile dans les écoles françaises en 2004 et qu’elle s’était indignée en 2016 lors de la controverse autour du burkini36...

Certaines tueries justifiées par une référence décriée...

En France, la posture autoritaire et répressive contre les femmes voilées est susceptible de ‒ et souvent conçue pour ‒ les pousser, elles et leur entourage, dans une position hostile à l’égard de la société majoritaire et de la République. S’il y a aliénation, elle consiste à ce que J. Bougrab et d’autres s’aliènent une partie de la population française (28% des musulmans de France selon une enquête de l’Institut Montaigne, “think-tankˮ libéral37)… On pourrait être tenté d’appliquer cette logique à l’éclosion de tueurs dits “terroristesˮ qui se vengeraient ainsi de leur humiliation religieuse. En réalité, ce ne sont ni la misère sociale ni leurs justifications religieuses ou politiques qui expliquent les tueries. En effet, « les idéologies sont interchangeables »38 et « si l’islam dominait le monde, le terrorisme se lèverait contre l’islam »39. La cause des massacres réside plutôt dans des corps d’homme abîmés par leur dressage pour le combat dans une société patriarcale.40

Il est vrai que certains tueurs, pour se justifier et donner du sens à leurs actes, ont recours, dans leur élan de révolte contre la société, à l’islam, mais simplement parce que c’est la référen­ce la plus décriée ! L’opprobre religi­eux n’engendre pas le carnage, seulement le discours qui l’accompag­ne. Le lien de cause à effet ne concerne donc que l’apparence. Celle-ci contribue cepen­dant à nourrir la stigmatisation de l’islam, le rendant d’autant plus attractif pour des contestataires haineux et entretenant ainsi une spirale vicieuse. Par conséquent, ces tueries n’ont pas plus de rapport avec l’islam que celle du Norvégien Anders Breivik avec le christianisme. Vue en outre la polysémie du foulard, il n’y a aucune raison que celles qui le portent « se démarquent définitivement des crimes commis au nom d’Allah », comme le demande J. Bougrab (p. 179). Se plier à cette injonction signifierait qu’elles acceptent l’insinuation comme quoi elles pourraient être solidaires des tueurs du simple fait de pratiquer la même religion.

Dans un cadre dictatorial, l’oppression d’une partie de la population nationale pourrait fonctionner. Mais dans un pays libéral comme la France où « nous ne sommes pas en Iran », comme dit l’auteure à juste titre (p. 175), un tel projet est plus difficile à mettre en œuvre. Sauf en adoptant un régime illibéral, donc en imitant l’Iran pris comme modèle… D’où vient cette tentation autoritaire, ce besoin d’humilier et de s’aliéner une partie de la population française ?

Cette tendance et l’acharnement contre la réalité signalé ci-dessus pourraient avoir des causes sociales et personnelles. Sur le plan social, ils concordent avec les refus de certains contempteurs ‘du’ voile de voir les femmes voilées autrement que soumises et mauvaises. Ainsi Patrick Kessel, président du Comité Laïcité République auquel la journaliste Aude Lorriaux a demandé des recherches ou enquêtes montrant des pressions subies par elles. Ne pouvant en indiquer aucune, il s’énerve.41 Ou la journa­liste Françoise Maria Laborde, outragée par un reportage vidéo diffusé par France Télévisions sur son site Internet. On y voit une Française portant ‒ depuis plus de vingt ans ‒ le niqab (faussement appelé burqa) en échange avec une touriste toulousaine en colère contre elle. Après avoir déposé une gerbe de fleurs en hommage aux victimes de la tuerie du 14 juillet 2016 à Nice, elle arrive à apaiser la touriste en prônant la paix et le dialogue.42

Ces exemples indiquent l’urgence, pour les militants anti-voile, de maintenir l’assimilation entre les foulards hexagonaux et les accoutrements liberticides imposés aux femmes dans certains pays musulmans. C’est cet amalgame qui permet de voiler la quasi-absence de contraintes pesant sur les femmes voilées en France : Linda Fali, présidente de l’association Ni putes ni soumises, pourtant à la pointe de la lutte contre le voile, n’en connais aucune43, et d’après l’enquête de l’Institut Montaigne, seules 6 % des femmes portant le voile le font sous la contrainte ou par imitation des autres44.

Deux justifications du rejet du voile

Or, c’est cette affirmation de contraintes, d’aliénation et d’asservissement des femmes voilées qui semble être l’une des deux principales justifications de l’hostilité au port du voile (l’autre étant fondée sur une interprétation erronée de la laïcité). Nous assistons là à un mécanisme classique pour légitimer une domination, un pouvoir, rendus acceptables par leur prétendue portée protectrice ou salvatrice au bénéfice des dominé(e)s. Comme les femmes continuent à être vues, y compris en France, comme étant fragiles et faibles, les mesures répressives à leur égard sont plus difficiles à justifier que celles dirigées contre des hommes. (Par exemple, une interdiction de la djellaba masculine dans certaines circonstances n’a pas besoin de prétendre l’aliénation de ses porteurs.) La posture paternaliste à l’égard des femmes supposées soumises a une longue tradition, surtout en France. On peut rappeler le refus français du droit de vote des femmes jusqu’en 1944 sous le motif hypocrite de leur soumission aux curés (et jusqu’en 1958 pour les femmes algériennes) et les campagnes de dévoilement public de femmes musulmanes en Algérie française, à l’instigation des autorités coloniales pour affaiblir les indépendantistes45.

S’il s’agissait vraiment de sortir les femmes voilées de leur prétendu joug, la puissance publique devrait à plus forte raison protéger d’autres catégories de la population féminine à l’égard de dépendances infiniment plus graves : par exemple celles soumises à l’idéal de minceur et risquant des troubles alimentaires ou les dames portant des chaussures à talons d’aiguilles, affectant l’ossature du corps et provoquant le risque de chutes...46

Que la supposée servitude des femmes voilées n’est en réalité qu’un prétexte pour mieux les museler, voire les renvoyer dans leur foyer, ressort facilement d’un principe bien connu des féministes : La libération d’une oppression ne peut être accomplie que par les opprimé(e)s eux- et elles-mêmes. Il est en effet manifeste que soumettre ces femmes à une contrainte ‒ supplémentaire à celles qu’elles subiraient déjà de leur entourage ‒ et à les exposer à leur dénigrement public ne pourraient qu’aggraver leur assujettis­sement. Pourquoi ce principe d’apparence si simple est-il souvent méconnu ici ?

Avant de tenter une réponse, précisons que l’hostilité à l’égard du voile se nourrit également de la méconnaissance de la laïcité, ignorance partagée par l’auteur de ces lignes depuis l’affaire de Creil en 1989 ! Votre serviteur entendait, bien sûr, régulièrement parler de laïcité et voyait défiler les adeptes d’une laïcité ouverte contre ceux d’une laïcité stricte. Ce n’est cependant que fin 2016, préparant un nouveau cours sur le droit de la laïcité, qu’il a lu pour la première fois la loi du 9 décembre 1905 sur la séparation des Églises et de l’État.

Il y découvre que n’existe qu’une seule laïcité (terme d’ailleurs non utilisé par ce texte), laquelle n’a pas besoin de qualificatif puisqu’elle est d’essence profondément libérale : la loi affirme en premier lieu la liberté de conscience et de culte sans restriction autre que la protection de l’ordre public (article 1er), puis la neutralité religieuse de la République (article 2). Stupéfait, il se rend surtout compte que la loi ne comporte aucune obligation de neutralité religieuse pour le citoyen ou l’élève. Que lui en tant que juriste se soit laissé tromper sur le sens de la laïcité pendant 26 années en dit long sur la présence et le respect du droit et des droits de l’Homme dans une ambiance toujours prête à sombrer dans la panique !

C’est la raison pour laquelle on doit supposer qu’une majorité de Français sont encore dans l’ignorance qui a été longtemps la sienne. En réalité, cette méconnaissance de la loi se trouve mêlée à son mépris : certains acteurs politiques étaient parfaitement au courant puisqu’ils prônaient une « nouvelle laïcité »47, différente, voire opposée à la laïcité de 190548. Jouant sur la proximité phonétique et graphique entre pouvoirs publics et espace public, ils ont su créer l’impression que l’obligation de neutralité religieuse de la puissance publique s’appliquerait également aux citoyens dans l’espace public. Sur cette base, ils ont fabriqué de toutes pièces, par la loi du 15 mars 2004, l’interdiction de signes religieux portés par des élèves à l’école. Interdiction non seulement contraire à la loi du 9 décembre 1905, mais aussi à la Constitution de 1958 qui érige la laïcité, telle que décrite par cette loi, en valeur constitutionnelle…

Ils ont ainsi installé une spirale vicieuseˮ, notamment auprès des jeunes. Certains estiment que « l’islamisme gagne du terrain à l’école »49, d’autres publient des récits poignants de « Profs, les sacrifiés de la laïcité »50. Mais sans jamais en donner une définition par le rappel de la loi de 1905, ni reconnaître que lorsque l’affirmation identitaire paisible est proscrite, certains élèves expriment leur vécu discriminé et humilié de façon plus virulente.

Même si J. Bougrab est docteure en Droit public, il n’est pas sûr qu’elle ait lu et compris la loi de 1905. Cela ressort de ses propos sur Lallab, laquelle se définit comme « association féministe et antiraciste » visant à « faire entendre les voix des femmes musulmanes »51. J. Bougrab estime d’abord, sans craindre de contredire ses vœux répressifs contre le voile, que « [l]’objet même de cette association, il faut le dire, est une absurdité. N’en déplaise à beaucoup, la France est tolérante » (p. 170). L’emploi de ce dernier qualificatif est ambivalent, car étymologiquement, tolérer signifie « supporter en souffrant » et « [l]a tolérance est [donc] toujours du côté de “la raison du plus fortˮ » et presque « l’inverse de l’hospitalité » et de l’acceptation52. L’auteure poursuit : « cette association défend en fait le voile » (p. 170) alors que celle-ci précise que « Lallab est pro-choix. Nous ne nous positionnons ni sur le port du voile ni sur aucun autre mode vestimentaire ou pratique religieuse. Au sein de l’association, tous les choix sont représentés. »53

J. Bougrab termine en disant que l’association « remet en cause la neutralité des services publics mais plus largement le principe consacré à l’article 1er de la Constitution […] qu’est la laïcité » (p. 170). Lallab écrit au contraire : « Loin de se positionner contre la laïcité telle que promue par la loi de 1905 qui promulgue la séparation de l’Église et de l’État, Lallab reprend et applique son principe fondamental : la liberté de tou·te·s. » « Il est essentiel de ne pas confondre la neutralité de l’État avec la neutralité des individus »54, car « la laïcité est la neutralité religieuse de l’ÉTAT, pas des individus. »55

Pourquoi la diffamation, l’incohérence, ... ?

Encore une fois, pourquoi cette obstination à ignorer la réalité, allant ici jusqu’à la diffamation, pourtant incriminée par la loi pénale ? Pourquoi l’acharnement à mobiliser à mauvais escient le philosophe Emmanuel Levinas contre le voile, à travers une longue citation mais sans signaler qu’elle concerne le port du niqab ou de la burqa ?56 Pourquoi ce raisonnement incohérent : « La liberté de porter le voile est un leurre. D’ailleurs, son caractère obligatoire a été défendu officiellement par Tariq Ramadan, le 2 décembre 2009, à l’Assemblée [N]ationale lorsqu’il a été auditionné [...] » (p. 177). N’est-ce pas franchement malhonnête de vouloir invalider une liberté individuelle octroyée par le droit français en invoquant une personnalité jugée douteuse par l’auteure elle-même et dont la sentence est discutable puisque la nature impérative du voile dans l’islam n’est nullement tranchée57 ? N’est-ce pas tout aussi incorrect d’argumenter que le voile « n’est rien d’autre ‒ nous dit le Coran ‒ qu’une sorte de rideau portatif pour cacher les femmes » (p. 21), donc de s’appuyer sur une source qu’elle réprouve et qu’elle ne connaît d’ailleurs pas très bien ?

Et enfin, pourquoi ce véritable chef-d’œuvre d’échafaudage rhétorique : « Une présidente de l’UNEF voilée [en l’occurrence Maryam Pougetoux, présidente de l’Union nationale des étudiants de France à l’Université de Paris IV] qui vient nous parler d’idées progressistes est, pour moi, aussi crédible qu’un responsable du Ku Klux Klan qui, la tête sous une capuche, nous adresserait des discours sur la tolérance » (p. 181). La présence des couvre-chefs nous fait croire à une similarité des deux situations qui sont pourtant foncièrement différentes. D’une part, le voile ne couvre pas le visage tandis que le capirote du KKK est bien plus couvrant qu’une simple capuche, ne laissant en fait apparaître que les yeux. D’autre part, les propos « progressistes » de M. Pougetoux vont dans le même sens que le positionnement et la pratique de l’UNEF alors qu’une déclaration sur la tolérance, purement fictive, du dirigeant du KKK serait à l’opposé de tout ce que fait cette organisation raciste. La fausseté de sa parole ne viendrait donc guère de sa coiffure pointue, laquelle permet cependant d’insinuer un soupçon de duplicité contre d’autres porteurs de couvre-chefs. La mise en parallèle des deux situations parvient ainsi à donner un sens de tromperie au foulard de M. Pougetoux.

Pour répondre aux différentes questions posées ci-dessus et restées sans réponse, mais aussi pour mieux comprendre l’origine du livre de J. Bougrab, sans doute faut-il y lire entre les lignes et prendre en compte le passé de l’auteure, permettant de dégager les causes personnelles de son entêtement contre la réalité. La sollicitude des sauveurs de femmes voilées n’étant que prétextée (on l’a vu ci-avant), il faut donc s’interroger sur leurs motivations véritables : De quoi ont ils peur ? Quels sont leurs problèmes personnels ?

Qu’en est-il pour J. Bougrab ? Son père était harki lors de la guerre d’Algérie, décoré de la Légion d’honneur à titre militaire, et son grand-père paternel et son oncle ont été assassinés par des indépendantistes.58 Comme pour de nombreux autres Français, ce vécu sans doute traumatisant a-t-il pu susciter chez elle un désir de vengeance, dirigée contre certains musulmans, perçus comme les successeurs des ennemies d’hier ?

J. Bougrab évoque à juste titre les « bouffées d’excès de zèle qui caracté­risent les nouveaux convertis » (p. 25). Elle pense bien sûr aux jeunes musulmanes, mais son propos vaut également pour certains immigrés et leurs descendants, surtout lorsque leurs culture ou milieu d’origine sont dénigrés comme c’était le cas pour les ressortissants des colonies. Fille d’un harki méprisé en Algérie indépendante mais aussi en France, a-t-elle pu éprouver le besoin de démontrer sa “francitéˮ comme un nouveau converti sa foi ? Son cas pourrait alors ressembler à celui d’Ernest Chénière, Afro-Martiniquais de naissance et engagé contre les 3 voiles en tant que principal du collège de Creil en 1989. Bien entendu, ce ne sont là que des éventualités (au demeurant peu étayées), car il n’y a heureusement aucun automatisme en la matière...

En commençant la lecture du récit de J. Bougrab, on est rapidement surpris par cet aveu : « offrir à ma fille [adoptive May, née en 2011] ce que mes parents n’ont pas pu me donner relève chez moi de l’obsession » (p. 14). « Je veux donc plus que tout que ma fille puisse accéder à de plus grandes opportunités que moi » (p. 187). Pourtant, elle a professionnelle­ment fort bien réussi, entrant à 37 ans (en 2010) dans le troisième gouvernement Fillon, en tant que secrétaire d’État... Plus tard, de retour avec May en France après plusieurs années à Helsinki, elle aspire à « lui assurer une place dans la meilleure école » primaire, tout en voyant loin : « J’espère qu’elle intégrera le lycée Louis-le-Grand ou le lycée Henri-IV » (p. 187), les deux plus prestigieux lycées de France. Or, soumettre la vie et le développement de sa fille à un programme pré-tracé aussi exigeant, cela ne relève-t-il pas d’une ambition quelque peu impérieuse et intransigeante ?

On retrouve cet autoritarisme dans son « management brutal et irrespectueux » en tant que présidente de la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (HALDE), pendant sept mois en 2010, et dans sa direction « brutal[e] et aléatoire » de l’Institut français de Finlande à partir d’avril 201559. Et il a l’air d’être relié à sa croisade contre ‘le’ voile. J. Bougrab établit elle-même ce lien : « Que faire alors pour protéger ma fille de cette idéologie rétrograde [du voile] qui se répand comme une maladie infectieuse dans le pays de feu Voltaire ? » (p. 191). On peut craindre que si l’auteure ne s’adoucit pas, sa fille finisse par contester ou saboter à la fois l’embrigadement scolaire et l’endoctrinement idéologique. Autrement dit, il ne serait pas surprenant que May devienne cancre ou se mette un jour ce fichu fichu sur la tête...

Pour terminer : entre « racisme respectable » et nouveau féminisme...

En guise de conclusion, à partir de ce qui précède, essayons d’en dégager d’éventuels enseignements et quelques pistes de réflexion futures. Pour ce faire, partons de la question de savoir pourquoi il est devenu si difficile de nos jours de considérer qu’« une femme qui porte un foulard est d’abord et simplement une femme qui porte un foulard, avant d’être un symbole de soumission ou de résistance »60. Une possible réponse vient de ce que dans une société en crise, l’affrontement identitaire et la présence d’un bouc émissaire permettent d’éluder les interrogations critiques sur le fonctionnement de cette société. C’est l’hypothèse que le voile et l’islam autorisent une « rage rationalisée envers le non-identique »61 et un racisme respectable, déjà pointé ci-dessus. Ils permettent ainsi de revenir sur la pacification religieuse sollicitée par Jean Jaurès peu avant la loi de 1905 : « Il est temps que ce grand, mais obsédant problème des rapports de l’Église et de l’État soit enfin résolu pour que la démocratie puisse se donner tout entière à l’œuvre immense et difficile de réforme sociale et de solidarité humaine que le prolétariat exige »62 et à laquelle on pourrait aujourd’hui rajouter la transition écologique.

Une réponse plus novatrice, plus radicale aussi vient de la sociologue belge Tülay Umay. Elle estime que dans le monde occidental, le voile dérange parce qu’il « révèle, met en lumière, l’incapacité des hommes [issus de l’immigration] à faire respecter leur communauté et surtout leur incapacité à nommer la discrimination subie. […] Le voile actuel est le symbole de la faillite de la fonction du père [...], mais aussi celle de l’homme dans notre société. » Elle poursuit : « Contrairement à l’image de la femme véhiculée par la publicité, [...] le voile n’est plus la forme du regard de l’autre, du regard de l’homme mais se veut la forme de l’intériorité féminine [...]. Ces femmes sont ainsi en décalage avec le féminisme institutionnel qui part des valeurs masculines ».63

Pour prolonger ces hypothèses, rappelons que chez de nombreuses femmes voilées, comme déjà indiqué ci-dessus, le port du foulard « sert à se protéger du monde profane et de la sexualisation de la société, explique Florence Rochefort, chercheuse au CNRS. C’est une façon de dire : “Je ne suis pas disponible.ˮ »64 Chez certaines femmes, notamment celles portant un niqab, il s’agit même d’inverser l’habituelle domination masculine.65

Or, cette sexualisation n’est pas égalitaire. Comme l’attestent la courante publicité misogyne et la persistance d’une violence sexuelle de masse contre les femmes, la libération des mœurs dans le monde occidental n’a en effet pas (encore) débouché sur l’égalité réelle des sexes. L’égalité de droit certes conquise par les femmes ne suffit pas nécessairement à obtenir l’égalité de fait, car l’égalité devant la loi, comme on le sait depuis Marx, présuppose les disparités socio-économiques et peut ainsi contribuer à leur reproduction...66

Dans ces conditions, il peut paraître inacceptable que par leur foulard, des femmes se soustraient au “commerce des sexesˮ libéralisé : « Certains hommes ne supportent pas que des femmes ne soient plus disponibles pour eux » (Nacira Guénif-Souilamas67) et même des femmes peuvent avoir intériorisé, indépendamment de la question du voile, cette prépondérance masculine68. D’où la question de savoir « si finalement dans ces polémiques stériles autour du voilement des musulmanes, les Français étaient les otages d’une politique sexiste visant à redonner aux hommes le pouvoir de disposer du corps des femmes ? »69

Plus largement, on peut estimer que le féminisme majoritaire s’est “arrangéˮ avec le capitalisme ‒ en est emblématique Élisabeth Badinter, philosophe féministe et milliardaire publicitaire ‒, en acceptant que la logique d’accumulation de la valeur transforme hommes et femmes en porteurs de plus en plus indifférenciés de la force de travail.70 Ce processus pluriséculaire se poursuit actuellement avec l’industrialisation de la reproduction humaine, le nouvel essor de l’eugénisme et la possibilité, voire la revendication d’une disparition des sexes71. Ces tendances ne semblent susciter que de faibles résistances, féministes ou autres. Peut-être la multiplication des foulards annonce-t-elle, sous forme d’« une théologie de la libération au sein de l’islam », un nouveau et déconcertant « féminisme antiraciste et anticapitaliste »72.


Sources :

1 Voir Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques (1953, trad. F. Dastur et al.), Gallimard 2014, p. 127 et suivantes [ss.] (§ 202 à 208), 139 ss. (§ 256 ss.), et Tractatus logico-philosophicus (1921, trad. G.-G. Granger), Gallimard 2001, n° 3.13, al. 3 et 5.

2 Nicole Pellegrin, Voiles. Une histoire du Moyen-Âge à Vatican II, CNRS éd. 2017, p. 5.

3 Ibidem p. 318.

4 Patricia Nicolas, compte rendu de l’ouvrage de N. Pellegrin, Sciences humaines n° 300, fév. 2018, p. 80, www.scienceshumaines.com. Les liens Internet ont été vus le 11 nov. 2019.

5 V. les études d’Azza Karam, Women, islamisms and the State. Contemporary feminisms in Egypt, Macmillan : Basingstoke/London 1998, et de Renate Kreile, Politische Herrschaft, Geschlechterpolitik und Frauenmacht im Vorderen Orient, Centaurus : Pfaffenweiler 1997.

6 Anne Chemin, “Sous toutes les couturesˮ, Le Monde du 1er oct. 2016 avec de multiples témoignages de femmes et explications de chercheurs.

7 Azza Karam, “Veiling, unveiling and meanings of ‘the veil’. Challenging static symbolismˮ, Thamyris Mythmaking from past to present (Amsterdam), vol. 3, n° 2, automne 1996, p. 219 à 236 (234).

8 Bernard Stasi, Ouest-France du 31 oct. 2003 (cité ici p. 190), résumant ainsi la quasi-totalité des intervenants auditionnés par la commission présidée par lui, v. B. Stasi (dir.), Laïcité et République. Rapport au président de la République, La Documentation française 2004.

9 V. Immanuel Wallerstein selon lequel le terme est dû à Friedrich Engels à la fin du XIXème siècle, “La fausseté de la fausse conscienceˮ, 15 mars 2017, https://lesakerfrancophone.fr.

10 Nadia Marzouki, “La pudeur et l’affichage. Le féminisme est-il antireligieux ?ˮ, Esprit n° 398, oct. 2013, p. 54 à 67 (57).

11 V. Claire Donnet, “Hijab and the City et la construction d’une féminité pieuseˮ, janv. 2012 (9 p.), https://halshs.archives-ouvertes.fr. Dans le même sens, v. les nombreux vécus chez Dounia Bouzar & Saïda Kada, L’une voilée, l’autre pas. Le témoignage de deux musulmanes françaises, Albin Michel 2003.

12 V. l’enquête virage dans Population & sociétés n° 538, nov. 2016, https://virage.site.ined.fr, et l’audition à la Délégation aux droits des femmes à l’Assemblée Nationale du 7 fév. 2018.

13 V. Sarah Barmak, Jouir. En quête de l’orgasme féminin, La Découverte 2019.

14 V. C. Pollmann, “Les attentats du 11 septembre 2001 : Technologie, individualisme, capitalisme suicidaireˮ, Lampe-tempête n° 10, avril 2013, p. 4 et suivante [s.], http://lampe-tempete.fr/pollmann.pdf.

15 V. Rokhaya Diallo, “Le voile n’est pas incompatible avec le féminismeˮ, 13 mars 2018, www.slate.fr.

16 V. Tumultes n° 50, mai 2018 : « Mobilisations collectives, religions et émancipation » (dir. Sonia Dayan-Herzbrun) ; Pierre Tevanian, La haine de la religion. Le nouvel opium du peuple de gauche ?, La Découverte 2013.

17 Qui s’appelle aussi « prédiction créatrice », v. Robert K. Merton, Eléments de théorie et de méthode sociologique, 2ème éd. Plon 1965, p. 140 à 161 (143 et 158).

18 L’ambivalence est bien saisie par l’une des meilleures analyses de cet emballement : Alain Badiou, “Derrière la Loi foulardière, la peurˮ, Le Monde du 22 fév. 2004.

19 V. Zohra El-Mokhtari, “Femmes, musulmanes et rhétoriques : en finir une bonne fois pour toutes avec l’expression « femme voilée »ˮ, 15 mars 2017, http://contre-attaques.org.

20 ou bien toujours (23%) ou bien à tout moment sauf sur le lieu de travail ou d’étude (7%). V. Institut Montaigne, Un islam français est possible, rapport sept. 2016, p. 30, www.institutmontaigne.org.

21 V. Erving Goffman, Stigmate : les usages sociaux des handicaps (1963), Éd. de Minuit 1975.

22 V. Nilüfer Göle, “Le voile, le renversement du stigmate et la querelle des femmesˮ, dans Christiane Veauvy et al. (dir.), Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, Éd. Bouchène : Saint-Denis 2004, p. 213 à 222 ; Françoise Lorcerie (dir.), La politisation du voile en France, en Europe et dans le monde arabe, L’Harmattan 2005.

23 V. Laurent Mucchielli & Marwan Mohammed (dir.), Les bandes de jeunes. Des blousons noirsˮ à nos jours, La Découverte 2007.

24 Georges Corm, La question religieuse au XXIe siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité, La Découverte 2007, p. 33 s.

25 V. C. Pollmann, “Das islamische Kopftuch – Probleme der Ethnisierung in Frank­reich”, exposé oral auprès de la Fondation Friedrich-Naumann à Sarrebruck, 8 juin 1991.

26 V. Saïd Bouamama, L’affaire du foulard islamique. La production d’un racisme respectable, Geai Bleu : Roubaix 2004.

27 Valeurs actuelles, dossier « Le voile ou la France ? », n° 4326 du 24 oct. 2019, p. 1 et 16 à 31 (17 et 30).

28 Ibidem p. 30.

29 Victor Hugo, “Ultima verbaˮ (1852), dans Les Châtiments, Flammarion 2018, p. 342 à 344 (343).

30 En France par l’ordonnance du 16 brumaire an IX (7 nov. 1800).

31 V. A. Chemin, opus citatum [op. cit.] (ci-dessus note 6).

32 Nilüfer Göle, citée sans source chez A. Chemin, op. cit. (ci-dessus note 6).

33 Tülay Umay, “Le voile, symptôme de la modernitéˮ, 4 nov. 2009, www.alterinfo.net.

34 V. Florence Beaugé, “Les Iraniennes ne désarment pasˮ, Le Monde diplomatique, fév. 2016, p. 1, 12 s.

35 Pétition sur www.amnesty.fr/liberte-d-expression/petitions/liberation-immediate-pour-yasaman-aryani.

36 V. R. Diallo avec sources, op. cit. (ci-dessus note 15).

37 V. Institut Montaigne, Un islam français est possible, op. cit. (ci-dessus note 20), p. 22.

38 Klaus Theweleit, “De Breivik aux terroristes, les tueurs de masse à travers l’histoire” (entretien), Le Monde des livres du 29 mars 2016.

39 Jean Baudrillard, “L’esprit du terrorisme”, Le Monde du 3 nov. 2001, également publié sous forme d’ouvrage, Galilée 2002.

40 V. K. Theweleit, Le rire des bourreaux. Essai sur le plaisir de tuer, Seuil 2019, et notre compte rendu dans Sciences humaines n° 318, oct. 2019, p. 70, www.scienceshumaines.com.

41 V. Aude Lorriaux, “Les femmes musulmanes sont-elles forcées à porter le voile, comme on l’entend dire ?ˮ, 30 sept. 2016 et 31 janv. 2019, www.slate.fr.

42 V. A. Lorriaux, “Il faut regarder ce dialogue d’une femme en niqab et d’une touriste en colère à Niceˮ, 17 sept. 2016, www.slate.fr.

43 Citée par A. Lorriaux, “Les femmes musulmanes...ˮ, op. cit. La documentariste Agnès De Féo, citée ibidem, n’en a rencontré aucune non plus.

44 V. op. cit. (ci-dessus note 20), p. 30.

45 V. Frantz Fanon, L’an V de la révolution algérienne (1959), La Découverte 2001, p. 21 ss.

46 V. plus largement R. Diallo, op. cit. (ci-dessus note 15).

47 V. le député François Baroin, Pour une nouvelle laïcité, rapport au Premier ministre de mai 2003, Club Initiative et Dialogue : Paris 2016, www.voltairenet.org.fr.

48 V. Jean Baubérot, La laïcité falsifiée, La Découverte 2014.

49 V. Le Figaro du 31 août 2017, entretien avec Bernard Ravet, auteur de Principal de collège ou imam de la République, Éd. Kero 2017.

50 V. Charlie Hebdo, hors-série 18H, avril 2018.

51 www.lallab.fr/faq.

52 Jacques Derrida, “Auto-immunités, suicides réels et symboliquesˮ, dialogue avec Giovanna Borradori, dans idem, Le « concept » du 11 septembre, Galilée 2004, p. 133 à 196 (186 s.).

53 www.lallab.fr/faq.

54 www.lallab.fr/faq.

55 www.lallab.org/8-preuves-que-les-arguments-contre-le-voile-sont-bidons.

56 J. Bougrab, op. cit. p. 167 s. « On peut en [… outre] considérer que l’exclusion juridique proposée [des femmes entièrement voilées] n’a rien à voir avec la réflexion de Levinas sur l’acceptation de l’autre comme ouverture à l’infini, à l’inattendu, voire à la contradiction », N. Marzouki, op. cit. (ci-dessus note 10), p. 65.

57 V. Leïla Babès & Tareq Oubrou, Loi d’Allah, loi des hommes : Liberté, égalité et femmes en islam, Albin Michel 2016.

58 V. https://fr.wikipedia.org/wiki/Jeannette_Bougrab avec sources.

59 Selon les plaintes des salariés respectifs, v. ibidem avec sources.

60 N. Marzouki, op. cit. (ci-dessus note 10), p. 66 s.

61 Theodor W. Adorno, Dialectique négative (1966), Payot 1978, p. 26.

62 La Dépêche du 15 août 1904.

63 T. Umay, op. cit. (ci-dessus note 33).

64 Citée sans source par A. Chemin, op. cit. (ci-dessus note 6).

65 V. Agnès De Féo, “Le niqab, une revanche des femmes ?ˮ, www.slate.fr.

66 V. C. Pollmann, “Le principe d’égalité : tremplin ou impasse pour l’émancipation humaine ?”, dans Aspects, Revue d’études francophones sur l’État de droit et la démocratie n° 3, juin 2009, p. 25 à 44.

67 Citée sans source par A. Lorriaux, “Les femmes musulmanes...ˮ, op. cit. (ci-dessus note 41).

68 Suite à l’appel #MeToo, v. la tribune de Catherine Deneuve et plus de 100 femmes, “Nous défendons une liberté d’importuner, indispensable à la liberté sexuelleˮ, Le Monde du 10 janv. 2019.

69 A. De Féo, op. cit. (ci-dessus note 65).

70 V. Ivan Illich, Le genre vernaculaire, Seuil 1983, réédité dans ses Œuvres complètes, vol. 2, Fayard 2005.

71 V. Jacques Attali, “Vers l’humanité unisexeˮ, 28 janv. 2013, www.slate.fr.

72 Malika Hamidi, Un féminisme musulman, et pourquoi pas ?, préface Alain Gresh, Éd. de l’Aube 2017, p. 29 et 144. V. notre compte rendu dans Hommes et libertés n° 184, déc. 2018, p. 61 ; abrégé : Sciences humaines n° 311, fév. 2019, p. 60, www.scienceshumaines.com.

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