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Billet de blog 21 janv. 2013

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Je cherche un Homme… L'homme est-il un animal ?

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Je cherche un homme…

L’homme est-il un animal ?

Manifestement la réponse est oui… Alors pourquoi poser encore cette question tant de fois débattue, notamment en classe de philosophie… ? Très simplement, parce que, aujourd’hui encore, les avis sont partagés sur cette évidence… et même diffèrent les positions de certains professeurs de philo qu’on ne peut soupçonner de ne pas avoir réfléchi là-dessus. C’est ainsi qu’il y a une vingtaine d’années, lorsque je tentais de transmettre quelques éléments de psychologie aux futurs enseignants en cours de formation, je fus, après une communication, pris (gentiment) à partie par un collègue philosophe venu en curieux assister au cours. J’avais, à deux ou trois reprises dans mon discours, désigné l’homme par l’expression « animal humain »…

_ «Alors —me dit-il —la nature humaine serait la même que la nature animale… Il n’y aurait pas de différence entre ton chien et toi… ».

_ « Pour moi la nature animale concerne tous les animaux vivants… comme la fourmi, l’éléphant… et aussi le chien et l’homme… Ceci n’exclut pas les différence entre espèces… Ainsi tu es très différent du hibou… bien que  par certains côtés tu lui ressembles… notamment par le regard… et puis, je le répète,  vous appartenez tous deux à la nature animale… »

Et la discussion se poursuivit dans la bonne humeur… chacun restant sur ses positions… Pour mon collègue philosophe il y a — ou du moins il y avait alors,  pour ce prof. — une différence de « nature » entre l’homme et l’animal…

Le point de vue des « anciens » :

Il est vrai que, dans la tradition philosophique, cette différence de nature entre l’homme et l’animal vient de loin[1]. Chez les philosophes de l'Antiquité, cette différence n'est pas comprise, comme elle le sera plus tard, sur le modèle de l'opposition «âme-machine». Pour les anciens, tout être vivant, homme ou animal, porte en lui un principe de vie et de mouvement, qui est justement ce que les Grecs appellent «psyché» et que nous traduisons par «âme» ( du latin anima d’où dérive précisément l’appellation « animal »). Mais ce principe de vie commun ne suffit pas toujours, dans notre esprit, pour faire de l’homme un animal…

Pour Aristote par exemple, l'âme de l'homme diffère de celle de l'animal en ce que l'homme peut dégager des notions universelles à partir des perceptions singulières et ainsi accéder aux activités scientifiques, artistiques, éthiques et politiques. Mais certains animaux, sans atteindre à une véritale connaissance conceptuelle ont, eux aussi, la faculté de lier les sensations, de mémoriser des expériences : plutôt qu'une rupture nette entre l'animal et l'homme, il y a donc, pour ces philosophes anciens, une échelle continue qui s'étend de l'inanimé (le minéral) aux êtres supérieurement doués de raison (les dieux pour Aristote)… échelle qui passe successivement par les différentes espèces végétales et animales, ainsi que par l'homme,  juste en dessous des dieux.

C’est aux stoïciens que nous devons une opposition plus radicale entre la nature de l'animal et celle de l'homme. Dans la tradition stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque, l'homme est capable d'actions produites par sa seule raison, alors que l'animal est toujours contraint par la nécessité naturelle (ce que nous désignerions aujourd'hui par le terme assez vague d'«instinct»). Certes, même chez les stoïciens, l'animal a une âme : il est capable de perceptions, de sensations, de souffrances, de joies… Mais l'animal est, comme la pierre ou la plante, exclu de la société des «êtres de raison», société qui regroupe la communauté humaine dans son ensemble et… les dieux.

Cette dissociation homme /animal fit, dans ces temps anciens, l'objet d'une très vive polémique, qui se prolongea à l'époque romaine jusqu'aux débuts du christianisme : elle opposa d’un côté les partisans du stoïcisme, et de l’autre les Académiciens, les Sceptiques et certains naturalistes. Plutarque est sans doute le plus connu de ces opposants au stoïcisme : c'est, en grande partie, la traduction en français, au XVIe siècle, des textes présentés sous le générique « Œuvres morales », qui relance une polémique ; elle n’a pas encore cessé à notre époque que nous pourrions dire «moderne »… 

La modération ­—qui caractérise l'ensemble des écrits de Plutarque— le conduit à se demander si on ne valorise pas trop l'homme en le plaçant tellement plus haut que les animaux. Ceux-ci en effet accomplissent des actions qui révèlent des anticipations, des savoir-faire… bref, une « intelligence » qui rappelle certaines activités de l'homme. Plutarque dressera un inventaire de ces capacités communes, inventaire repris plus tard par Montaigne, La Fontaine et autres «défenseurs» des animaux… Devant des actions si semblables à celles de l'homme, et quelquefois même supérieures (sur le plan de la fidélité, de l’abnégation, du courage, de l'amour de la progéniture...), nous ne pouvons nous permettre d'instaurer une césure radicale entre la « nature animale » et la « nature humaine »…  L’homme, dans son essence, serait plus proche des animaux que des Dieux…

Le judéo-christianisme :

Contrairement aux idées courantes le judéo-christianisme, à son origine, n'affirme pas de façon univoque la supériorité de la nature humaine sur la nature animale : si l'on en croit Salomon (Ecclésiaste 3, 19-20)… L'homme est mortel tout comme la jument. La seule supériorité de l'âme chez l'homme tient non à sa nature, mais à la grâce de Dieu qui la ressuscitera. L'idée de l'immortalité naturelle de l'âme —thème qui servira de justification à Descartes pour nier l'âme aux bêtes— est une importation tardive d'origine hellénique dans le christianisme ; (c'est dans le Phédon de Platon qu'on en trouve l'exposé le plus complet).

Lorsque saint Paul s'adresse aux Grecs dans l'Aréopage (Actes des apôtres 17, 32-34) et leur parle de la résurrection des morts, il est la risée de la foule assemblée. Les premiers apologistes chrétiens au IIe siècle (Justin, Tatien, Irénée, Tertullien...) réservent l'éternité à la seule nature divine, et nient par conséquent que l'âme de l'homme soit d'une nature immortelle et divine : l'homme n'est donc pas, sur ce plan, bien différent de l'animal. Ce n'est donc que tardivement, au IVe siècle, que saint Augustin, voulant réconcilier les Évangiles d'une part, et la philosophie de Platon, Cicéron et Plotin d'autre part, fera de l'immortalité de l'âme un dogme chrétien. Dès lors, la nature humaine et la nature de l’animal seront perçues comme appartenant à deux univers différents…

Voilà, en gros, les doctrines qui se sont opposées sur l'animal jusqu'à la «révolution cartésienne». Personne ne nie que les bêtes aient une âme (au sens grec de la notion), âme douée de vie, de mouvement, de sensation… voire d'imagination et de mémoire… La querelle porte sur la faculté de l'âme des bêtes à accéder aux plus hautes fonctions de la raison humaine (ce que nous appelons la pensée conceptuelle); l'enjeu de cette question étant de savoir si la supériorité de la nature humaine l'égale aux dieux, en lui assurant royauté sur le monde et immortalité. En 1580 encore, l'«Apologie de Raymond Sebond» de Montaigne (Essais II, 12) reprend ces questions : l'homme est-il le chef-d'œuvre de la nature, le maître du monde et l'égal des dieux? N'y a-t-il pas vanité à rabaisser la nature animale pour mieux élever la nature humaine? Les stoïciens ou Plutarque: l'opposition s'en tenait là.

La révolution cartésienne

Pour Descartes, l'âme n'a plus de fonction vitale: son seul «attribut» est la pensée. Seul l’homme a une expérience intérieure immédiate de sa pensée (le fameux «Je pense, donc je suis»… d'où Descartes conclut «je suis une chose qui pense»).

L'être premier de l'homme, c'est donc la pensée et non la vie : l'homme est vivant en plus d'être «pensant», et parce qu'il est uni à un corps. Entre l'âme et le corps, il n'y a aucun rapport naturel : l'âme est purement spirituelle et le corps purement matériel et obéissant aux seules lois de la mécanique géométrique. L'homme n'est donc pas essentiellement animal : sa nature est autre, et son destin différent, car la mort du corps (qui signifie en géométrie séparation de ses parties matérielles) laisse intacte cette substance autonome et indivisible qu'est l'âme.

L'animal est donc une machine, mais pas l'homme. On connaît les conséquences de cette thèse : si l'animal ne pense pas, il ne peut non plus percevoir (car la perception est pour Descartes un acte de la pensée : ce ne sont pas les yeux qui voient, mais bien l'âme), de  même qu’il ne peut sentir de la peine ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu ont une explication simplement mécanique, les coups de bâton provoquant un ébranlement nerveux, et entrainant le remplissage des poumons et l'expiration de l'air qui fait vibrer les cordes vocales : de la même façon, une bouilloire siffle, sans qu'elle souffre de la chaleur de l'eau bouillante. Nous reviendrons sur les aspects éthiques de cette thèse (pour le moins indigente) : contentons-nous dans un premier temps d'en relever quelques difficultés du point de vue théorique.

Première difficulté: si l'âme et le corps n'ont aucun rapport naturel (l'âme étant purement spirituelle et immatérielle, le corps étant pure étendue matérielle), comment peuvent-ils s'unir ? Lorsque je me brûle, je ressens cette brûlure ; elle vient interrompre la suite de mes pensées, jusqu’à empêcher parfois toute activité intellectuelle : les altérations de mon corps ont donc des répercussions sur mon âme. A l'inverse, lorsque, à la suite d'une délibération intérieure, je désire écrire, j’effectue les mouvements appropriés sur mon clavier d’ordinateur : mon âme peut donc provoquer des mouvements corporels. Comment cela peut-il se produire? Descartes se contente de mentionner cette union entre l’âme et le corps comme une évidence incontournable mais ne donne aucune explication. Les successeurs de Descartes auront bien du mal à résoudre ce problème… Certains proposeront comme solution une intervention divine miraculeuse particulière (le système des causes occasionnelles)… Pour eux, c'est Dieu qui active mon corps «à l'occasion» de ma volonté… Celle-ci ne peut, par elle-même, générer de mouvement corporel : c'est Dieu qui me fait éprouver de la douleur lorsque je me brûle, la brûlure étant par elle-même incapable d'atteindre ma pensée. La construction est sans doute cohérente mais simpliste et peu convaincante...

Deuxième difficulté : je connais intérieurement que je pense ; je ne suis donc pas une pure machine. Mais me voilà maintenant en face d'un autre homme : comment puis-je savoir si lui est aussi un être pensant ou s'il est un automate parfaitement réalisé ? Quel signe extérieur me donne-t-il, que ne me donne pas l'animal, et qui me révèle de façon univoque la présence d'une âme? Ici encore, Descartes n'est pas très à l'aise : la parole, écrit-il, est un signe univoque de pensée. Mais qu'est-ce qui caractérise la parole par rapport au «langage» des animaux? Pour Descartes, les animaux ne parlent qu'en apparence, leur parole étant une simple fonction du corps. J'éprouve moi-même ce mécanisme, lorsque je crie involontairement en me faisant mal : mes cris, comme la parole animale, ne se rapportent pas alors à une pensée.

Ce qui définit donc le langage, c'est le rapport à une pensée. Du point de vue de l'argumentation nous sommes dans la redondance : le seul signe de la pensée est la parole, mais la parole se définit par la pensée… Autrement dit, les bêtes ne pensent pas parce qu'elles ne pensent pas... Paradoxe qui, en mettant l'accent sur la similitude entre l'homme et l'animal, fait obstacle aux «animaux-machines» des cartésiens et met en évidence les limites du rationalisme cartésien dans ses principes…

En fait seuls des arguments théologiques semblent devoir apporter la preuve décisive d’une distinction de nature entre l’homme et l’animal. Ces arguments Descartes les utilise en dernier recours. Si les bêtes ont une âme, elle est —tout comme celle de l'homme— distincte de leur corps, purement spirituelle, et par conséquent immortelle. Il faut alors admettre que les fourmis, ainsi que les mouches, les huîtres, les bucardes rouges… partageront avec nous la vie éternelle… Paradoxe dangereux, qui qui nous amène à renoncer à la thèse de l'âme des bêtes, car elle prive l'homme du fondement de son espérance en une vie future : il n'y aurait en effet aucune raison d'attribuer à l'homme une immortalité naturelle tout en en privant l'animal.

Les cartésiens trancheront la question en supprimant toute âme chez les animaux. Pour la biologie antique, l'âme est le principe de la vie. La vie, auparavant caractérisée comme achèvement de l'être vers sa perfection propre, est réduite à son expression géométrique la plus simple : le mouvement. Le mouvement entendu non comme «achèvement» (comme c'est le cas chez Aristote), mais comme simple «déplacement». C'est alors par abus de langage que nous distinguons le mouvement de la montre de celui de l'animal : le vivant n'a plus aucune prédominance sur l'inerte.

Les conséquences «pratiques» de cette assimilation sautent aux yeux : l'étude du vivant ne nécessite plus une science particulière et complexe, mais appartient à la physique mécanique, qui repose elle-même sur la géométrie : tout problème biologique se résout ainsi par des équations. Les veines, artères, muscles, reins, poumons ou cœur sont autant de tuyaux, de rouages, de filtres ou de pompes (Traité de l'homme de Descartes). En fait, ce qui est théorisé par Descartes, était déjà, pour une large part, admis en pratique par la médecine chirurgicale (par exemple Vésale La fabrication de l'homme, 1544). Dans le domaine des prothèses artificielles, on remplace bien un élément corporel par un élément mécanique fabriqué par l'homme. La question reste pourtant de savoir si cette explication mécaniste est pleinement suffisante à l'explication de la totalité des mouvements du vivant.

On connaît les prolongements de cette thèse : si l'animal ne pense pas, il ne peut non plus percevoir (car la perception est pour Descartes un acte de la pensée : ce ne sont pas les yeux qui voient, mais bien l'âme), ni sentir de la peine ou de la joie. Les cris que pousse un chien battu ont une explication simplement mécanique, les coups de bâton provoquant un ébranlement nerveux, et provoquant le remplissage des poumons et l'expiration de l'air qui fait vibrer les cordes vocales: de la même façon, une bouilloire siffle, sans qu'elle souffre de la chaleur de l'eau bouillante.

L'homme-machine

Néanmoins, l'attaque la plus dure contre le cartésianisme est venue des mécanistes eux-mêmes, qui se sont efforcés, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, de réduire le rôle de l'âme dans l'explication des phénomènes humains. Si les actions que l'on attribue à l'âme des bêtes sont l'effet de l'agencement mécanique de leur corps, ne peut-on pas en dire autant des actions ordinairement attribuées à l'âme humaine (le langage, le raisonnement, la liberté d'agir, la foi, etc...)? Régius, un disciple contemporain de Descartes un peu trop zélé, ne voyait déjà aucune nécessité de refuser de faire de l'âme de l'homme, un simple «mode» (c'est-à-dire une «façon d'être») du corps : le dualisme cartésien était ainsi rejeté au nom même du mécanisme.

Au siècle suivant, la thèse de l'animal-machine, dans laquelle Descartes avait vu un rempart contre l'athéisme, devait devenir le fondement du matérialisme athée de La Mettrie, d'Helvétius, d'Holbach et bien d'autres. La Mettrie, qui a écrit en 1747 un traité qui a pour titre L'Homme machine, affirme à la fois la thèse de l'animal-machine et la communauté de nature entre l'homme et l'animal : les animaux ont comme l'homme quelque chose que nous pouvons appeler «âme», mais qui n'est qu'un effet de l'agencement de leur corps. De fait, il n'est plus possible de dissocier les destins de l'homme et de l'animal depuis la fin du XVIIIe siècle. Les théories transformistes de Lamarck et Darwin conduisent à penser l'homme comme un animal évolué : si l'animal est une simple machine, si l'évolution elle-même est une simple interaction mécanique entre la machine et le milieu naturel, sur quel plan penser finalement la «différence» humaine?

Les béhavioristes sont, de ce point de vue, les héritiers directs du mécanisme cartésien, puisqu’ils ne voient dans les actions animales que le simple conditionnement du milieu sur la machine : la théorie pavlovienne des réflexes conditionnels est devenue ainsi un modèle d'interprétation pour l'ensemble des actions animales... et évidemment humaines. Par ailleurs, le perfectionnement des techniques actuelles (cybernétique, informatique, intelligence artificielle...) complexifie les modèles mécaniques, pour fournir des explications de plus en plus précises des comportements des êtres vivants (l'homme compris). Notre façon contemporaine de juger les choses, d'interpréter les phénomènes, ou d'évaluer des comportements, et cela dans tous les domaines (scientifiques, éthiques, politiques, artistiques...) est profondément influencée par le béhaviorisme issu du mécanisme cartésien.

Il s'est bien trouvé, dès l'époque de Descartes, des scientifiques qui ont cherché à renouer avec les intuitions fondamentales des biologistes antiques : le vitalisme de Stahl, la «force vitale» de Bergson, l'éthologie de Lorenz sont autant de tentatives de sortir la science de la réduction mécaniste. Mais que valent ces tentatives, face aux succès retentissants de la biologie «technique» contemporaine? Le langage est lui-même en quelque sorte prisonnier des structures béhavioristes. Les scientistes ont beau jeu de demander à leurs adversaires ce qu'ils entendent précisément par les termes d'«instinct», de «force vitale», d'«âme», de «vie», de «finalité», etc...

De la même façon, les cartésiens soulignaient l'obscurité des termes de la scolastique aristotélicienne («puissance», «acte», «entéléchie», «nature», «achèvement»...). Les opposants au mécanisme sont souvent tout aussi embarrassés lorsqu'on leur demande des «résultats»: il est vrai que la science antique n'avait pas comme but de fournir des «résultats» techniques, mais seulement de tenter de comprendre la complexité des êtres.

Les enjeux éthiques

Malebranche, à qui Fontenelle reprochait de battre son chien, répondait : «Eh! quoi, ne savez-vous pas bien que cela ne sent point?». Nicolas Fontaine, le fameux chroniqueur de Port-Royal, nous raconte que les disciples de Descartes clouaient des chiens vivants sur des planches afin de faire des expériences. Les cartésiens se firent vite une réputation de cruauté, qui, jointe au peu de crédibilité de leur doctrine, a contribué à les discréditer auprès de l'opinion commune.

Mais, plus encore que l'animal, on peut dire que l'homme a souffert de ce mépris du vivant : Plutarque et Montaigne avaient, en leur temps, analysé comment on passait insensiblement, par une sorte d'accoutumance, de la cruauté vis-à-vis de l'animal à la cruauté vis-à-vis de l'homme. Les possibilités de la science moderne unissent de plus en plus étroitement les destins de l'homme et de l'animal : on commence par essayer «naïvement» les techniques nouvelles sur l'animal, sans parler des conséquences sur l'homme… Puis, une fois la technique «au point», on passe progressivement de l'animal à l'homme. Les fameux comités de «bio-éthique», qui sont nés dans différents pays, ne font en général qu'entériner — à plus ou moins long terme — ce passage, sans pouvoir lui opposer d'argument vraiment convaincant… En fait, qu'est-ce qui pourrait empêcher ce passage? Au nom de quoi faire une exception pour l'homme, une fois qu'on a reconnu en l'animal un suhstitut de l’homme… Ces « savants» des comités de bio-éthique, en faisant de l’animal un substitut de l’homme (au moins au niveau de la physiologie), considèrent sans ambiguïté l’homme comme faisant partie du « règne animal ».

Nous connaissons bien la réponse «humaniste» à cette question: l'homme est, contrairement à l'animal, un être raisonnable : il faut respecter dans la personne humaine, la raison qui fait sa «dignité». Le principe de cette réponse repose sur la distinction radicale entre l'homme et l'animal, permettant de condamner pour l'homme ce que l'on justifie pour l'animal. Cette réponse, nous ne la devons ni aux cartésiens ni à Kant… mais tout d'abord aux stoïciens, pour lesquels nous n'avons de devoirs que vis-à-vis de ceux qui ont des devoirs envers nous : ainsi, toute société repose sur la réciprocité des droits et des devoirs. Une telle réciprocité existe entre tous les êtres de raison, entre les hommes et les dieux: mais les animaux, qui n'ont aucun devoir envers nous, ne peuvent non plus avoir aucun droit. Le droit moderne est lui aussi fondé sur l'idée d'une réciprocité des droits et des devoirs ; mais n'a-t-on vraiment aucun devoir envers des êtres qui ne sont pas placés dans une situation de réciprocité vis-à-vis de nous?

Remarquons tout d'abord que fonder toute l'éthique sur la dignité de la raison (ce que Kant nomme la «personne», et qui est comme une marque de Dieu en nous), conduit non seulement à la cruauté envers les animaux, mais aussi envers les hommes. Certaines formes de torture ont reçu de cette façon une justification «thérapeutique» : on meurtrit le corps pour forcer l'individu à se soumettre à la raison, et on fait violence à l'autre dans l'intérêt de sa propre «personne». La question est finalement de savoir si l'on refuse la torture au nom de la «dignité de la personne humaine», ou tout simplement parce qu'elle fait souffrir.

On voit l'enjeu de la question apparemment anodine de nos devoirs envers les animaux : il s'agit de décider si le fondement premier de l'éthique est la dignité de cet être abstrait que l'on nomme «personne» ou («raison»), ou la dignité de la vie et de l'être vivant concret (âme et corps), capable de sensibilité, de souffrance et de joie. Esquissons une réponse de « bon sens » : la solution au problème du fondement de l'éthique n'est pas à chercher dans l'opposition entre l'homme et l'animal, mais dans le fond commun en deçà de leurs différences : le vivant est alors valeur par lui-même, une valeur absolue ou intrinsèque.

Reconnaître cela, c'est aussi reconnaître qu'il y a des devoirs unilatéraux, et qui ne se «retournent» pas en droits : nous avons des devoirs envers notre corps, envers des animaux, et, selon certains, envers Dieu : ces devoirs ne sont pas fondés sur des droits que nous aurions envers ces êtres, et ils ne fondent pas non plus de tels droits.

Les modèles ne sont pas des vérités : c'est le propre de l'idéalisme que de confondre ces deux plans. Les adversaires de Descartes le notaient déjà : Dieu a sans doute pu faire que l'animal ne soit qu'une machine, mais rien n'indique qu'il l'ait effectivement fait. Entre le possible et le réel, entre les constructions de l'esprit et la réalité, il y a un fossé que ni la logique ni la géométrie ne peuvent franchir. Les éthologues (Konrad Lorenz le premier) l'ont redit à leur manière à propos des béhavioristes ; le béhavioriste, qui expérimente le vivant dans un laboratoire (c'est-à-dire hors de son milieu naturel), ne voit que ce qu'il suppose (le conditionnement du milieu sur le vivant), et ne peut constater que ses propres modèles. Le mécanisme reste ainsi un modèle qui fonctionne, une sorte de fiction rationnelle efficace dans ses applications techniques: mais la réalité s'épuise-t-elle dans cette déduction scientifique?

De fait, ce que la pensée mécaniste risque bien de nous faire oublier, c'est qu'il y a bien d'autres enjeux que la seule domination technique; que la véritable fin de la science est la connaissance du monde et de nous-mêmes (et non la domination du monde et de nous-mêmes); qu'une telle connaissance est nécessairement soumission devant la vérité; enfin, que ce n'est que dans ce sens que la science peut contribuer à fonder, au sens le plus large du terme, une « sagesse.»

Ce à quoi nous invite Pascal Picq dans la conclusion de l’un de ses ouvrages[2] : « Homo sapiens est un grand singe qui a besoin de croire ; de se penser, de donner un sens à la vie, à sa vie, depuis qu’il a quitté les lisières des forêts d’Afrique. Comment l’Homme, une espèce improbable apparue dans la longue histoire du Cosmos et dans un de ses recoins minuscules, peut-il prendre conscience de sa place dans l’histoire de la vie de l’Univers ? Comment donner une signification, un sens, une ontologie à son existence alors qu’il est l’un des innombrables êtres nés des jeux du hasard et de la contingence ? Quels sont les choix à faire, sa liberté, sa responsabilité ? »…

L’Homme est un grand singe qui a besoin de croire… magnifique sujet d’examen pour un baccalauréat de philosophie… dans quelques décennies… peut-être davantage…


[1] Nous nous référons dans ce développement, parfois quelque peu abstrait (du moins d’après deux premiers lecteurs), à l’article de Thierry GONTIER : L’homme et l’animal, in  Encyclopédie de l’AGORA…

[2] Pascal Picq « Le monde a-t-il été créé en sept jours ? » éd. Perrin, 2009, (p. 230).

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