Penser la politique autrement, avec Miguel Abensour

Comment penser la politique autrement ? Miguel Abensour, dans un récent livre d’entretien réalisé avec Michel Enaudeau, relate son itinéraire intellectuel et livre une remarquable introduction à l’œuvre philosophique de premier plan qui l’a conduit de l’analyse des formes de l’utopie socialiste-communiste à l’Ecole de Francfort, en passant par Marx et Arendt, et qui, ce faisant, dessine une possible voie vers une autre pensée politique.

Comment penser la politique autrement ? Miguel Abensour, dans un récent livre d’entretien réalisé avec Michel Enaudeau, relate son itinéraire intellectuel et livre une remarquable introduction à l’œuvre philosophique de premier plan qui l’a conduit de l’analyse des formes de l’utopie socialiste-communiste à l’Ecole de Francfort, en passant par Marx et Arendt, et qui, ce faisant, dessine une possible voie vers une autre pensée politique.

 A contre-courant tant du marxisme que du fonctionnalisme, M. Abensour a contribué à l’élaboration d’une philosophie politique critique visant l’émancipation. En s’opposant d’une part à la sociologie dite « scientifique » du politique et d’autre part à la  « restauration de la philosophie politique » des années 1980, faisant toutes deux bon marché de la question de l’émancipation, Abensour initie un mouvement de « retour aux choses politiques », ou de « réactivation de la philosophie politique »[1], du point de vue de ceux pour qui l’état d’exception est la règle.

  • « Dans l’idée de critique de la politique se tient un paradoxe […] : comment la politique entretient des rapports étroits avec la domination et simultanément comment la politique n’existe qu’en tant qu’elle se sépare de la domination, dans un geste de rupture et d’opposition. La politique se manifeste comme l’autre radical de la domination, entendons comme une expérience de la liberté orientée vers l’émancipation. »[2]

 Une fois son doctorat sur les formes de l’utopie socialiste-communiste achevé, sous la direction de Gilles Deleuze, Abensour reste proche des fondateurs de Socialisme ou barbarie, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, ainsi que de Jean-François Lyotard, et contribue avec eux dans les années 70 à la revue Textures, puis à Libre avec, à l’époque, Marcel Gauchet. C’est en collaborant à Utopie qu’il se lie à Hubert Tonka, Jean Baudrillard et René Lourau.

A l’issue des mandats de Derrida et Lyotard, c’est à la présidence du Collège International de Philosophie, « institution utopique »[3] dédiée à « l’ouverture de la philosophie à son extérieur »[4] qu’Abensour poursuit sa mission d’éclaireur, entamée dès les années 70 avec la création aux Editions Payot d’une collection devenue emblématique de son travail.

La collection « Critique de la politique » s’est initialement donné pour but de rendre les travaux de l’Ecole de Francfort accessibles aux lecteurs francophones. La théorie critique (Marcuse, Adorno, Horkheimer, mais aussi d’autres philosophes comme Walter Benjamin et Ernst Bloch), à l’époque largement ignorée par la philosophie française, est l’une des voies du « retour aux choses politiques » identifiée par Abensour. Cette collection devenue aujourd’hui essentielle a livré pas moins de 86 volumes à ce jour et permis à ses lecteurs de découvrir des auteurs et des textes cruciaux pour la pensée politique du XXème siècle. L’un des premiers volumes de la collection fut d’ailleurs consacré aux travaux de Maximilien Rubel, auteur d’un Marx critique du marxisme.

Dans le sillage de Rubel, l’un des principaux axes de recherche d’Abensour vise effectivement à « arracher Marx au marxisme » [5] afin de retrouver le projet politique initial de l’œuvre marxienne. Dans La démocratie contre l’Etat, Abensour met en évidence un « antagonisme essentiel entre la démocratie et l’Etat, la vraie démocratie […] allant de pair avec la disparition de l’Etat politique. »[6] La Critique du droit public de Hegel, texte exigeant et complexe de Marx, définit « la vraie démocratie » comme « tenant essentiellement et avant tout dans une impulsion, une disposition anti-étatique »[7].

Marx cherche à limiter la tendance permanente de l’Etat à vouloir « s’autonomiser », se séparer du peuple, pour exercer une  domination. Pour Marx, « l’Etat politique » n’est qu’un moment de la vie du peuple, et doit être « réduit » afin de ne plus déterminer toutes les autres sphères de la vie.

  • « Loin d’être une forme d’Etat comme une autre, la démocratie est une forme politique autre que l’Etat, plus exactement une forme de communauté politique qui entraîne la disparition de l’Etat politique, qui s’institue contre l’Etat. D’où l’inanité de l’expression usuelle « l’Etat démocratique » ».[8]

Le Marx émergeant de la lecture d’Abensour est plus libertaire et plus utopique que celui que l’on connait classiquement. Il nous conduit à une conception revigorante de la démocratie, qui s’interroge non pas sur les modalités de la représentativité ou de l’Etat de droit mais sur l’origine et l’exercice du pouvoir. Pour Abensour, la démocratie est par essence « insurgeante », c’est-à-dire disponible à l’insurrection. Cette tendance à l’insurgeance est tout à la fois éthique, politique et philosophique, mais aussi utopique[9], ce qui n’est en rien exclusif d’un rapport avec l’institution, à l’instar de la constitution de 1793 qui avait prévu, brièvement il est vrai, un « droit à l’insurrection ».  Dans ses textes comme dans son action politique héroïque, le révolutionnaire Saint-Just, dont l’œuvre est attentivement étudiée par Abensour, fera pleinement jouer ce rapport entre Révolution et Institution.

Marx n’est pas plus marxiste qu’il n’est « le fossoyeur de l’utopie » que l’on dit : « plutôt que de voir dans l’œuvre de Marx la fin de l’utopie, [Abensour] y voit une opération beaucoup plus complexe, à savoir un sauvetage de l’utopie par transfert. »[10] En s’interrogeant sur le rapport marxien (continu) à l’utopie, Abensour montre que c’est non pas un défaut de réalisme, mais bien un défaut de radicalité que Marx lui oppose. Pour Marx les utopistes ont un rôle essentiel à jouer dans l’émancipation moderne, à la condition cependant de ne pas transiger avec l’utopie. Si l’historicité de l’utopie, sa réalisation et son dépassement pose effectivement problème, elle doit impérativement préserver sa radicalité. « Seule une pensée de l’utopie qui se fait violence à elle-même, qui inclut dans son mouvement la critique de l’utopie, a la dureté nécessaire à la destruction des mythes qui ruinent l’utopie. »[11]

Dans cette persistance de l’utopie, Abensour découvre une tendance qu’il nomme « le nouvel esprit utopique ». A la fois du sein même du marxisme, mais aussi à son extérieur, ce courant aussi théorique (Benjamin, Bloch) que pratique, reprend les œuvre des grands utopistes (Saint-Simon, Fourier, Owen) pour en réactiver l’énergie utopique. C’est ce qui amène Abensour à l’étude de William Morris et des News from Nowhere (1890), « une des plus belles utopies qui soient »[12], et de Pierre Leroux. « Leroux a sur décrire le mouvement et le principe de constitution de cette constellation, à savoir la reprise critique des données des grandes utopies matricielles et pour ce faire, le recours à la dissidence et à l’hérésie contre l’héritage et la formation d’une orthodoxie comme celle du néo-utopisme. »[13] Cette constellation « a su entendre certaines des critiques adressées à l’utopie, non pour liquider cette dernière, mais pour les intégrer et les tourner en faveur de l’utopie »[14].

Venue d’un horizon philosophique différent, Hannah Arendt représente quant à elle un autre pôle de résistance à la philosophie politique, au point qu’Abensour se demande, en titre de son ouvrage dédié à cette écrivaine politique, si Arendt n’est pas « contre la philosophie politique ». Arendt a le mérite de mettre en évidence la tension historique sous-jacente entre la philosophie et la politique et évoque « quelque chose de fondamentalement faux dans toute la philosophie politique de l’occident », c’est-à-dire selon Abensour l’ignorance de la condition de pluralité[15].

Arendt montre alors comment la tradition de la « philosophie politique » a en réalité cherché à détruire la possibilité d’un agir politique libre, précisément pour échapper à la politique, en rabattant la polis sur l’oikia (la maisonnée), et en dissociant ceux qui savent (et n’agissent pas) de ceux qui agissent (mais ne savent pas). Ainsi apparaît l’idée de « gouvernement », diamétralement opposée à l’action, détournement de la praxis – réellement politique – au profit de la poiesis, autrement dit le schéma de la fabrication. Le mythe de la caverne platonicien, à l’origine de la philosophie politique, est imprégné de cette méfiance du philosophe envers la vie publique de la cité. Pour Arendt, Platon transfère la théorie des Idées du champ philosophique au champ politique, et substitue dans le même temps le « Bien » au « Beau » en matière politique, dans une optique d’utilité. La philosophie politique platonicienne devient dès lors une « application » de la théorie des Idées. C’est à travers ce paradigme qu’Abensour comprend la « restauration » de la philosophie politique des années 80 :

  • « Nous attendions une philosophie politique de l’émancipation, nous avons eu droit à une philosophie de la restauration, avec de surcroît des philosophes qui ne rejetaient pas l’idée d’un gouvernement des philosophes ou tout au moins l’idée d’une philosophie politique appliquée. »[16]

La réactivation de la philosophie politique souhaitée par Abensour trouverait-elle une autre source d’inspiration dans la réhabilitation de la vita activa réalisée par Arendt, et dans ses analyses de la phénoménalité de l’action ? « Là, sur la scène révolutionnaire, se manifeste au mieux l’agir politique de concert tel qu’il donne naissance à une nouvelle expérience de la liberté. Manifestation d’autant plus précieuse, que par sa présence même, elle met fin à l’oubli de l’action, à son occultation multiséculaire. »[17]

Comment décrire dans ces conditions cette forme politique qui surgit contre la domination, le pouvoir séparé et parfois contre la philosophie ?

  • « Dans l’histoire moderne est apparue à côté de l’Etat et contre lui une autre forme de communauté politique radicalement différente, parce qu’elle est anti-hiérarchique, anti-autoritaire, fortement pluraliste, issue des mouvements populaires. En tant que telle, elle résiste et s’oppose aux processus d’intégration et d’unification de l’Etat ; refusant toute médiation et toute représentation, elle tend en permanence à la démocratie directe. C’est ce que j’appelle, en me référant à La Boétie, la communauté politique des « tous uns ». Il s’agit d’une tradition en partie cachée, occultée, dont il reste à écrire l’histoire qui comprendrait un chapitre essentiel quant à l’ambivalence des révolutions. En effet, les révolutions peuvent contribuer à façonner et à renforcer l’Etat et, dans le même temps, elles suscitent la naissance d’une autre forme de communauté politique, radicalement opposée à l’Etat en tant que forme et pratiques, ce qu’Oskar Anweiler appelle, dans Les Soviets en Russie, la révolution communaliste »[18].

C’est chez La Boétie qu’Abensour trouve la formulation adéquate pour définir l’articulation politique harmonieuse de la pluralité et de l’unité. La redécouverte du Discours de la servitude volontaire par Abensour, sa lecture et sa publication en 1976 avec Marcel Gauchet, constitue une rupture théorique majeure. Dans sa tentative de penser l’inconcevable : « comment la domination provient non seulement des dominants, mais aussi des dominés, quand soudain la liberté se renverse en son contraire, donnant naissance à la servitude volontaire », La Boétie découvre une « hypothèse certes scandaleuse » : la domination n’est pas le résultat d’une pression extérieure exercée par un maître, mais l’issue d’une soumission des sujets au maître de leur propre gré. « Les peuples se révèlent les artisans actifs de leur propre servitude.»[19] Le désir de liberté est fondamentalement fragile, et « indissociable de la fragilité de la pluralité, celle du « tous uns » »[20].

 Pour autant, dans l’écriture même de son texte, et dans l’exercice de sa lecture, « La Boétie invente une forme supérieure de combat pour la liberté. »[21]. C’est par Le juste nom de l’amitié[22] que La Boétie désigne le contre-modèle de la servitude, son opposé. « Il associe la liberté à l’entre-connaissance, à l’être en commun, à l’amitié. Liberté et compagnie vont de pair. C’est dans une commune humanité que la liberté trouve sa condition de possibilité. »[23]

 « Tous uns » ? Pourquoi donc cette « bizarrerie orthographique »[24] ? « Cette invention traduit au mieux le nœud entre pluralité et liberté, le fait que notre ipséité puisse persister dans la constitution d’un « tous », de telle sorte que dans ce « tous » nous restions néanmoins des « uns » ».[25] Ce « tous uns » s’oppose à un « tous un » : totalité fermée sur elle-même, unité homogène et pyramidale, telle le frontispice du Léviathan de Hobbes, grands corps unique constitué des citoyens qui donne au tyran leurs mains, leur voix, leurs biens.  

 Inimaginable, « innomable » hypothèse, pour reprendre le terme de Pierre Clastres, dont l’œuvre est elle aussi une « rencontre intellectuellement bouleversante » pour Abensour, une nouvelle révolution copernicienne, et au final un démenti à Hobbes, en ce qu’elle analyse la société sauvage, non pas comme une société primitive, dans un état de manque, mais comme une société accomplie et achevée. Dès lors elle n’est donc pas sans Etat, mais bien pleinement et délibérément contre l’Etat. La société sauvage refuse l’Un, le pouvoir unique, avertie qu’elle est de sa tendance à s’autonomiser en une domination. L’œuvre d’anthropologie politique de Clastres le conduit alors à distinguer « une opposition non entre société à Etat et société sans Etat mais entre société à pouvoir coercitif, et société à pouvoir non cercitif. »[26] Cette distinction est déterminante pour Abensour :

  •  « On ne peut penser contre Hobbes qu’à la condition de ne pas céder sur la distinction essentielle entre politique et domination. »[27]

 Dans son opposition à Hobbes, Abensour découvre une nouvelle fois un soutien inattendu venu de la phénoménologie, et non de la philosophie politique : pour Lévinas, l’Etat trouve son origine non dans la guerre de tous contre tous, mais dans la limitation de la responsabilité infinie de l’un pour l’autre, la « folie éthique. » La mesure, la justice et au final la politique, a pour but de mettre un terme à la démesure éthique. L’Etat de justice ne rompt cependant pas le fil d’ariane qui le relie à son origine. « même quand il agit en tant qu’Etat, il ne saurait oublier le point de vue de la proximité d’où il vient. »[28] Cette proximité n’est ni temporelle, ni principielle. Elle est d’avant tout pouvoir, tout arche, et donc an-archique. « A ne pas confondre avec l’anarchisme qui repose sur un principe, la prédominance de la raison sur l’autorité. »[29] L’intrigue de l’an-archie « exerce un effet de trouble sur la politique, au point de prévenir la clôture de l’Etat en une totalité centripète, fermée sur elle-même. […] La voie de l’Un est barrée à l’Etat et ce trouble laisse entrevoir un désordre nouveau qui n’est pas un ordre en gestation. »[30]

 


[1] Miguel Abensour, La communauté politique des « tous uns », Paris, Les belles Lettres, 2014, p. 35

[2] Ibid, p. 35

[3] Ibid, p. 41

[4] Ibid, p. 38

[5] Ibid p. 51

[6] Ibid, p. 293

[7] Ibid, p. 120

[8] Ibid, p. 121

[9] Ibid, p. 138

[10] Ibid, p. 269

[11] Ibid, p. 303

[12] Ibid, p. 300

[13] Ibid, p. 302

[14] Ibid, p. 19

[15] Ibid, p. 171

[16] Ibid, p. 197

[17] Ibid, p. 203

[18] Ibid, p. 147

[19] Ibid, p. 103

[20] Ibid, p. 34

[21] Ibid, p. 34

[22] Olivier Jacquemond, Le juste nom de l’amitié, Lignes, Paris, 2011.

[23] Ibid, p. 107

[24] Ibid, p. 108

[25] Ibid, p. 108

[26] Ibid, p. 70

[27] Ibid, p. 97

[28] Ibid, p. 86

[29] Ibid, p. 87

[30] Ibid, p. 87

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