DIEU et la POLITIQUE : 1 Mise en cause

Les résumés sont faits pour les gens qui n'ont pas le temps, on supposera que les lecteurs, et lectrices, ont devant eux encore quelques semaines (quelques mois à vivre) et que ce serait leur faire injure de pessimisme en leur livrant un résumé. Mais, on acceptera qu'ils aient autre chose à faire que de lire ces lignes qui ne cherchent pas à les prendre pour des c...

DIEU et la POLITIQUE

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Mise en cause

Sauf en Afrique et en Asie, les êtres humains ont longtemps été sous l’emprise d’une religion monothéiste dominante. Aujourd’hui, si l’athéisme semble se répandre, la question de Dieu se renouvelle toujours aussi vivement. Il est impossible d’éteindre la question de Dieu car il est impossible de ne pas mettre Dieu en cause. Mettre en cause est vouloir chercher la raison, ou les raisons, d’un acte qui pose question : on tente d’en connaître la genèse. Cela, si possible, jusqu’à la cause première, cause de tout ce qui s’est passé après. En tout monothéisme, Dieu est présumé la Cause première. Or, rien qu’avec l’apparence ou la réalité du hasard dans ce qui arrive, la mise en cause devient inéluctable à propos de l’Etre présumé cause de Lui-même et cause de Tout. La mise en cause devient alors la démarche par laquelle on met en procès tout suspect à l’occasion d’une négligence ou d’un acte délictueux ou criminel. Cela se comprend : si Dieu est le seul Tout-puissant, il doit logiquement assumer la totalité de ce qui se passe dans le monde.

A partir du moment où l’on entend, le plus souvent dans l’enfance, parler d’un Dieu au dessus de soi sous la forme d’une Personne divine toute-puissante, on peut, soit se mettre à croire à cette existence ; soit s’interroger sans pouvoir répondre ; soit, peut-être déjà, refuser d’y croire. Mais c’est toujours sous forme de procès qu’ensuite, on mettra ce Dieu en cause face au mal, à l’ignominie d’une violence subie, aux maladies atroces, aux souffrances excessives, à la mort. Dieu en personne est ainsi nécessairement mis en procès tôt ou tard. Lorsqu’ils s’ouvrent à leurs propres souvenirs, les athées comme les croyants retrouvent toujours les tragédies par lesquelles ils n’ont pas échappé à mettre eux-mêmes Dieu en cause. Que ce soit finalement pour en nier l’existence ; ou, plus rarement, pour renouveler leur foi, soit en trouvant de nouvelles raisons de croire, soit en rejoignant le « credo quia absurdum » où la foi est décidée au delà de toute raison.

Quelle que soit l’issue que l’on donne au procès de Dieu, on commence par croire que le jugement prononcé est définitif. Dans l’affirmation comme dans la négation. Mais, c’est une illusion. Chez le croyant, la foi renouvelée ne supprime pas la possibilité que le doute revienne avec de nouvelles tragédies ; et face aux mêmes atteintes, l’athée le plus résolu peut voir renaitre au contraire en lui une interrogation métaphysique quant à la cause originelle et au sens de tout ce qui arrive. Non pour se mettre à croire en un Dieu en personne, mais pour aller jusqu’au bout d’une interrogation spirituelle, d’une méditation étonnée sur la puissance de l’esprit, rien qu’en sa capacité de saisir le monde comme un mystère insoluble. Alors, certains se demanderont encore si le plus grand mystère du monde n’est pas qu’il soit à la fois intelligible et absurde.

Les interrogations qui nous viennent sur l’intelligibilité du monde, la raison des choses, l’origine du monde matériel, de l’espace et du temps, la destinée des être vivants, des hommes, etc… ne sont-elles que des avatars de la question de Dieu ? Elles en paraissent plutôt l’élargissement au delà des dogmes des religions. On peut donc désormais y réfléchir sans faire référence à Dieu. Par exemple, selon Emmanuel Kant, l’espace et le temps n’ont pas été créés par Dieu, mais sont des formes pures, a priori, de notre intuition sensible. Mais si l’on n’a plus besoin d’y évoquer l’idée de Dieu, celle-ci demeure virtuelle dans les questions autour de l’infini, du passage du fini à l’infini. Qui, ne dormant plus dans la nuit, ne s’est posé cette question lorsque la réflexion sur le temps tombe en abîme, lorsqu’on tente de savoir où est la dernière porte à ouvrir, celle qu’il nous est en principe interdite selon tant de légendes en toutes cultures humaines, mais qu’une force irrépressible en chacun, chacune, nous contraint toujours à franchir.

Le thème de la porte interdite revient en effet dans les traditions rituelles et religieuses, depuis la Chine jusqu’à l’Europe des loges maçonniques – c’est le thème du 13ème degré du Rite le plus pratiqué, le Rite Ecossais Ancien Accepté, en passant par les contes des Mille et Une nuits. Cela raconte l’impossibilité où nous sommes de voir une limite sans se mettre à imaginer aussitôt ce qui existe derrière cette limite. Reconnaitre une limite, c’est toujours virtualiser l’au-delà de cette limite. Peut-on imaginer un mur qui n’aurait qu’un seul côté, celui qui nous fait face ? Ce serait vouloir qu’un bâton ou une allumette n’ait qu’un seul bout, et pas deux.

Il est impossible d’imaginer un champ, une ville, un univers dont l’enceinte n’aurait que le côté vers l’intérieur, et rien de l’autre côté. Si je dis : un mur, je pense à l’autre côté du mur. Il y a toujours un autre côté du mur et cet autre côté implique un extérieur, un au-delà… Si l’on arrive en un endroit où il y a plus rien, que du vide, il y a encore de l’espace. Lors d’une dispute théologique médiévale, un argumentateur malin, qui n’était pas tout à fait un plaisantin, proposa l’histoire du voyageur arrivé à la limite du monde créé par Dieu. Ce voyageur, dit-il, veut tendre la main devant lui : s’il le peut, c’est qu’il n’est pas encore à la limite ; et s’il ne le peut pas, c’est parce que quelque chose l’en empêche, une autre chose nécessairement créée par Dieu. En ce cas non plus, il n’est pas à la limite du monde créé. La limite est plus loin, mais le voyageur ne l’atteint pas encore, ne l’atteindra jamais.

L’histoire du voyageur arrivé à la limite impossible de l’univers voulait suggérer, avec prudence, que Dieu, être infini, a créé un monde infini. Mais l’idée d’un monde infini était alors dangereuse pour celui qui la soutenait. A preuve, l’envoi au bûcher de Giordano Bruno. Pourtant, c’est une idée parfaitement logique. L’espace et le temps sont « un » et la moderne théorie de la Relativité ne le contredit pas : elle dit seulement que le temps ne s’écoule pas de la même façon selon la vitesse avec laquelle l’espace est parcouru. Einstein n’a pas démenti Kant : le temps est toujours une forme pure de notre intuition sensible, et Einstein a permis de mieux mesurer la façon dont se produisent les échanges d’information dans le cadre de cette commune intuition.

Lorsque, dans les nuits d’insomnie, nous imaginons un univers sans limites, nous cessons vite de prolonger la vision d’abîme qui s’enclenche alors, et par laquelle, au delà de la vision des étoiles et des nébuleuses spirales, on tombe en quelque chose de totalement obscur et silencieux. Cette vision suscite l’inquiétude, l’angoisse, la peur… C’est l’aveu célèbre de Blaise Pascal : « Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. »

Nous arrêtons prudemment d’approfondir notre imagination lorsque s’entrevoit l’infini absolu où toutes les ténèbres ne font plus qu’une : continuer serait entrer délibérément dans un cauchemar et risquer d’en devenir fou. Pourtant, les hommes et les femmes capables de maîtriser cette frayeur se renouvellent depuis la nuit des temps. Leurs écrits ou les témoignages à leur propos ne s’accordent pas vraiment sur une même sensibilité, une même image, la même expression par les mots : d’un côté, il y a les « mystiques » capables d’extase (« sortie de soi ») dans la « translumineuse ténèbre du silence » du Pseudo-Denys ou la « nuit obscure de l’âme » de Jean de la Croix : ils contemplent le cœur des ténèbres comme une lumière absolue ; de l’autre côté, se présentent, à l’exemple récent d’Henri Michaud et de bien d’autres, les explorateurs de « la connaissance par les gouffres ». Le plus souvent, ils évoquent comme l’approche physique d’un trou noir dont la puissance d’attraction sur tout corps est déchirante comme la mort. Et pourtant, ils choisissent ce chemin délibérément. Laissons parler le poète René Char :

Plus je comprends, plus je souffre

Plus je sais, plus je suis déchiré

Mais ma lucidité est à la mesure de mon chagrin

Et ma ténacité à celle de mon désespoir.

 Au plus obscur, les uns cherchent et trouvent Dieu au delà de l’idée de Dieu, tandis que les autres ne parlent jamais de Dieu, mais simplement d’un chemin qui est aussi le but. Pour qui s’y intéresse, ces différentes traditions mystiques, indifféremment déistes, agnostiques ou athées, se laissent découvrir en toutes les cultures humaines. Si elles ne s’accordent pas sur le fond, elles montrent méthodiquement, poétiquement, une équivalence éclairante et apaisante quant à la façon d’agir et d’avancer : entrés dans leur « Nuit », ces croyants, ces agnostiques et ces athées ne demandent plus rien pour eux-mêmes, car ils se reconnaissent alors inséparables de tout ce qui est, et donc sans limites. Inséparables de toute vie et de toute mort. Et dans une absolue dignité d’être, et de conscience.

Comment ne pas d’abord s’en étonner ? A première vue, se reconnaître soi-même sans limites ne peut être que le fait d’un esprit cinglé poussant l’orgueil à la démesure. A deuxième vue, c’est très différent. On a commencé à réaliser que, dans sa volonté d’être identifiable et identifié, le « moi » établit des limites vraiment illusoires. Le corps n’y échappe pas, n’étant pas séparable du milieu vivant. Et le milieu vivant n’est pas, non plus, séparable du milieu physique et cosmique. Immuable en apparence dans l’instant, la forme corporelle est changeante, et c’est la forme d’un flux sans fin, bien au delà des futiles inquiétudes devant le miroir, à se voir épaissir et vieillir.

Pour parler de ce flux du corps que l’on prend pour un objet, Jean-Paul Sartre disait : « l’homme, du dedans, coule comme un fromage ». Il est de notoriété publique que cet amateur de mots n’aimait pas vraiment la Normandie, ni sans doute, par conséquence, le camembert. Avant lui, David Herbert Lawrence avait préféré l’image plus délicate de la pâquerette pour certainement mieux dire la réalité : « Si l’on y réfléchit, la pâquerette est comme une petite rivière qui s’écoule sans arrêt. Dés l’instant où apparaît entre les feuilles le bouton, puis la lente poussée de la tige, la montée des pétales qui repoussent le vert, la fleur ronde et pleine (…) bien droite au sommet de sa tige (…) il n’y a ni répit, ni hâte dans ce perpétuel écoulement… »

Bien plus que la fluidité du corps dans le temps, il y a celle de la pensée. Notre conscience change et se tisse avec autrui. Nous établissons des liens et nous faisons des nœuds. Les nœuds se défont et les fils cassent. La toile se modifie. Lorsqu’il lui arrive de réfléchir, notre esprit suit le fil d’une idée, le tire, le noue avec d’autres fils, d’autres idées, l’abandonne, en suit un autre, refait d’autres nœuds. Mais sommes-nous vraiment une araignée au centre de sa toile ? Si le désir est de tout ramener à soi, nous sommes effectivement comme des araignées, et notre toile est un piège pour autrui. Cela va se savoir, et le piège sera vite vain. En outre, les toiles faites de fils et de nœuds, çà ne sert certainement pas à grand chose dans le champ nettement plus immense de réalité où les êtres s’éprouvent en présence les uns des autres par plus ou moindre grande attraction réciproque. Les araignées, elles, n’attirent finalement pas grand monde.

Les bouddhistes, gens qui savent aussi bien réfléchir que les autres, ne sont pas seuls à penser que l’araignée intérieure - le moi - est illusion. Les illusions relèvent d’une ontologie compliquée : elles sont à la fois réelles et irréelles. Le moi existe ainsi : il est réel sous un certain angle, et il disparaît sous un autre angle. Comme Dieu ? Il est à l’image d’un sillage de soleil couchant sur la mer ; ou de la brillance que les ardoises des toits mouillés et baignés de lune présentent lumineusement dans une nuit pure et froide. Mais réaliser en conscience que le moi est un reflet dans un jeu universel de réflexions est devenu aujourd’hui très difficile : il nous est d’abord demandé de nous intégrer dans une société pratiquant vertigineusement le culte de l’ego à cause de ses sous-produits mercantiles. Les cerveaux formatés par le culte de soi s’effarent alors par avance de leur futur néant quand se dénouera la toile intérieure et extérieure que l’on a voulu croire intelligente et solide.

Si on est attentif à la réalité, on voit que les gens humbles ont davantage d’humour - cette façon de voir qui se joue avec bonheur du vide intérieur - que les gens égoïstes et par conséquent vaniteux : les humbles gardent même une certaine sérénité, une conscience égale et calme face à la mort. Cependant, les gens vraiment humbles ne sont pas très nombreux. Le grand mystique andalou du soufisme, Ibn Arabi, déclara que l’humilité est sans doute une vertu trop grande pour que Dieu l’accorde à toutes ses créatures. Pour devenir humble et plein d’humour, de fait, il faut avoir déjà reconnu l’espace intérieur, au plus profond, comme étant rien. L’image qui en parle le mieux est elle-même très humble : elle vient de la cuisine, et non du salon, ou de la salle de conférences, ou du Temple. Elle parle de ce qu’on obtient en épluchant un oignon pour trouver le noyau de l’oignon. Les yeux de l’éplucheur ont beau avoir pleuré, ils doivent se faire à l’évidence que notre oignon personnel n’est fait que d’épluchures autour d’un vide. Mais un « Vide, qui ne doit pas être regardé comme le vide du néant mais comme l’intelligence elle-même sans entraves, brillante, universelle et heureuse, la conscience même… » Ces mots se trouvent dans le Bardo Thödol, le Livre des morts tibétain, qui raconte à qui veut l’entendre ce qu’il faut murmurer à l’oreille des mourants, au moment où ils ont vraiment plus rien à craindre de devoir se lâcher « l’oignon ».

La conscience « mystique » de l’inséparabilité des êtres et des choses résout-elle les interrogations sur les limites apparentes du temps de vivre, de la conscience ? Ces interrogations s’avivent encore plus pour quiconque - athée, agnostique, croyant - lorsque l’amour d’autrui, présent au plus for intérieur, se confronte avec la mort. Sur le plan logique, la pensée de l’inséparabilité des êtres permet effectivement de tenir ces limites, elles aussi, pour une illusion. Les limites apparentes du temps de vivre et de la conscience sont donc à la fois réelles et non réelles : elles n’existent que selon un angle de vue. Mais l’esprit humain veut logiquement voir ou imaginer la réalité selon le maximum d’angles de vue. Cette volonté a également concerné l’idée de Dieu, voulant Dieu au delà de toute détermination, de tout angle de vue. C’est ainsi qu’il convient de se rappeler la théologie dite « négative ».

En lisant Maître Eckhart, par exemple, on est stupéfié devant la rigueur avec laquelle ce dominicain de l’époque médiévale applique la logique de l’infini qui n’accepte aucune réduction ou détermination quant à l’Etre divin. En un mot, si Dieu est, Dieu n ‘est pas « ceci » ou « cela » selon ce que l’on imagine « ceci » ou « cela » avec les catégories de notre entendement dont parlera Kant, quelques siècles plus tard. Eckhart raisonne vraiment, et cela le conduit à s’abandonner en toute confiance à des paradoxes inouïs. Pour lui, « avant que ne fussent les créatures, Dieu n’était pas Dieu… il était ce qu’il était. Mais lorsque furent les créatures recevant leur être créé, alors Dieu ne fut pas Dieu en lui-même, il fut Dieu dans les créatures ». Eckhart, il avait réellement quelques siècles d’avance, et ce n’est pas le genre de situation facile à gérer. Cependant, il s’inscrit dans une ligne déjà au moins millénaire.

Peut-être faut-il rattacher la pensée de Maître Eckhart sur la genèse de Dieu à celle de Plotin pour qui nul ne peut dire que « l’Un », ce qui est au delà de toute détermination, est aussi « l’Etre ». Car « Etre » est déjà détermination par rapport au néant, au non-être. Et si l’on ne peut pas dire que l’Un est l’Etre, il n’est pas, non plus, le « Néant », car « Néant » est aussi une détermination. Est-ce jouer seulement avec les mots ? Non, Plotin et Eckhart, comme beaucoup d’autres, veulent indiquer l’impuissance des mots par rapport à la puissance de l’intuition humaine. Peut-on dire qu’ils sont fous ? La chose est possible. Mais, alors, ne l’est pas ?

Eckhart veut un Dieu naissant dans l’âme, et lorsqu’il s’attache dans son 52ème sermon à la parole évangélique du bonheur des pauvres en esprit – « beati pauperes spiritu » - il énonce une pensée qui ose aller jusqu’au bout, et que n’eut pas désavouée un Diogène cherchant un homme dans la Cité où s’en trouve le plus grand nombre. Eckhart dit que l’homme le plus heureux en Dieu est l’homme le plus pauvre : celui qui « ne veut rien, ne sait rien, n’a rien ». Or Diogène, également, ne voulait rien, disait ne rien savoir, rien et n’avait rien : il demande seulement à Alexandre de s’ôter de son soleil. Et Alexandre obéit. Pareillement,  Eckhart prie Dieu de le délivrer de Dieu. A minima, il veut être libéré de l’ombre des idées débiles que l’on se fait sur Dieu. Apparemment, Dieu fit pour Eckhart comme Alexandre fit pour Diogène : il se tut et accepta… Ce qui se découvre alors entre Diogène et Maître Eckhart, c’est sans doute la coïncidentia oppositorum chère aussi bien à Nicolas de Cuse qu’aux philosophes taoïstes.

Qui, aujourd’hui, joue le rôle d’Alexandre ou de Dieu ? Autrement dit, de « qui » ou de « quoi », devons-nous nous délivrer parce que « celui-ci » ou « cela » prive de soleil pour le corps et d’intelligence pour l’esprit ? Nous sommes-nous vraiment délivrés, dans nos présumées « démocraties » des pouvoirs qui projettent leurs ombres et oppriment avec l’obligation d’accumuler les illusions ? Il existerait donc toujours la même nécessité à mettre en cause, non seulement l’idée de Dieu, mais tout ce qui nous réduit à l’état de créatures… Comme sous l’empire du marketing. Sans quoi, comment pourrions-nous un seul instant prétendre être « libres » ? Et croire comme des zombies à l’imposture  « libérale » sans, a minima, la déverminer ?

La question la plus pertinente concernant Dieu n’est plus de savoir si Dieu, comme le « moi », existe ou n’existe pas, mais de savoir de quelle idée de Dieu, et de soi, nous sommes capables. C’est ce qu’avait déjà médité amplement Ibn Arabi à l’époque où Thomas d’Aquin écrivait sa Somme Théologique et où naissait Maître Eckhart. Or, depuis au moins le début de l’ère chrétienne, il est heureusement impossible de parler de Dieu sans parler d’amour. Cela permet d’avancer un peu, mais sans rien résoudre, car il existe de multiples formes d’amour. La philosophie platonicienne en avait décelé trois principales : Eros, Philia et Agapé.

Rappelons, en gros, que Eros exprime l’amour dans le champ du désir intime, préférentiel et exclusif du sexe ; Philia élargit avec plus d’égalité le champ de l’amour à tous les proches ; et Agapé veut aller au delà des mers, jusqu’à l’universel, portant les idées d’accueil, de liberté donnée, de partage égal, et de fraternité. A bien y réfléchir, il se pourrait que la devise de la République française - liberté, égalité, fraternité - s’impose historiquement comme le nec plus ultra de la conscience politique et religieuse. Non seulement, elle s’accorde souplement, terme à terme, avec les trois formes platoniciennes d’amour, mais elle semble la laïcisation de la conception de la Trinité divine chrétienne selon Eckhart où le Père exprime la liberté de se donner, le Fils est l’égalité avec le Père, et l’Esprit-Saint, le souffle de cet amour qui se répand en fraternité dans la multiplicité des êtres.

Or, en chacune de ces formes d’amour, la mort d’un être aimé est violence définitive, irréparable : à cause de la limite infranchissable, du mur qu’elle établit avec une double violence : celle d’une privation d’être, et celle d’un questionnement sans réponses que nourrit sans fin le silence qu’il rencontre. Retour au mur. Limite illusoire ? Si c’est une illusion, cette limite serait alors ; comme on l’a vu, à la fois réelle et non réelle…

Si nous mettons à penser qu’il n’y a rien après la mort, nous faisons de celle-ci le premier exemple de mur avec un seul côté : le côté vers nous, vers l’intérieur. C’est peut-être la vérité. Or, dans ce cas, ce mur est aussi un miroir : c’est le lieu-miroir où désormais plein de choses vont se réfléchir et revenir en soi avec une clarté nouvelle, avec ou sans pitié.

Mais, n’est-il pas alors étrange que ce soit justement à l’intérieur de soi, par une réflexion allant à cœur, que la mort va devenir non réelle, mais seulement en soi-même, à cause de l’amour qui se poursuit ? Car, c’est bien en soi, et dans tous les êtres où elle se trouvait comme dans un miroir, que la personne défunte pourra encore renaître et vivre ; être présente exactement de même façon que l’idée de Dieu que l’on aura justement mise en cause. Sans pouvoir l’éteindre.

La mort est le miroir de l’amour. Ce n’est pas la mort qui éteint l’amour – nous le savons toutes et tous - mais l’impuissance à aimer. Cela vaut également en matière politique. Les politiques sans amour, combien nous faudra t’il encore de siècles pour comprendre qu’elles sont les plus impuissantes ?

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