L’exergue, ou une épitaphe pour les sacrifices

« SÉCURITÉ, s. f. (Gram.) confiance bien ou mal fondée, qu’on est à l’abri de tout péril. Je vis dans une entiere sécurité. Il n’y a point de sécurité pour les méchans. Les efforts qu’on fait pour conserver la sécurité dans le crime, sont inutiles ; il faudroit pouvoir devenir enragé ou fou. (Encyclopédie XIV, 1765, p. 884.) »

Introduction

            Au milieu de la crise, y a-t-il la sécurité pour nous ? Ne sommes-nous pas enragés ou fous ? Est-il possible de vivre dans une entière sécurité, comme dans une maison bien ménagée, et sous la nomos de l'oikos ménagée par « la main invisible de Dieu » ?

I, II, III, Iles © Muriel Labé I, II, III, Iles © Muriel Labé

             Il s’agit donc de l’économie, oikonomia, dans un double sens. La sécurité en question présuppose en réalité une double maison, une maison enchâssée : nous vivons dans notre maison qui se trouve dans une autre maison. Avec le capitalisme tardif dont les principes sont la marchandisation totale et l’industrialisation généralisée, cette autre maison, économie grlobale, couvre presque toute la terre. On effectue le ménage dans notre maison et en dehors, mais encore dans cette maison globale. Sur la terre, il n’y a plus la distinction de l’espace privée et la sphère publique, car l’espace soi-disant public est en réalité l’intérieur d’une maison ; il n’y a donc plus une économie dans l’espace privé et une politique qui appartient à la sphère publique, mais seulement une double économie. Sous une telle condition, la sécurité constitue un enjeu purement économique. En d’autres termes, la sécurité dépend du bon ménage de notre maison et d’une bonne condition économique. Il n’y a que l’oikos qui couvre l’espace privée mais aussi l’espace public prétendu.

            Roberto Esposito analyse la logique de l’« immunité » qui s’oppose étymologiquement et sémantiquement à celle de la « communauté ». Les deux concepts ont la même racine étymologique : le munus. Le munus est, en latin, la charge, le devoir ou la tâche à remplir face aux autres. L’opposition est donc claire : la communauté désigne le partage du munus et l’immunité signifie l’exonération du munus. Esposito explique, en analysant plusieurs auteurs « immunologues », que la conséquence finale de la logique de l’immunité est l’annulation de la sphère publique :

C'est le résultat final de la guerre immunitaire déclenchée dès les débuts de la modernité contre les risques d'« infection » communautaire : dire qu'il n'y a plus d'extérieurs contre lesquels se défendre – que l'autre n'existe que comme projection du soi – équivaut à reconnaître que le système immunitaire n'a de limites ni spatiales ni temporelles (CIB 105)[1]. 

            La quête de la sécurité, tentative de minimiser par tout moyen les risques, constitue en fin du compte à éviter tout le partage du munus et à souhaiter l’annihilation de l’extérieur de la maison rassurante. Pour accomplir cette mission, « la guerre immunitaire » transforme l’extérieur en l’intérieur, en disant qu’il s’agit toujours et au final de l’immunité : « le système immunitaire a “immunisé” la communication elle-même en l'incluant dans son mécanisme référentiel, que tout le flux de la communication n'est qu'une projection autoreproductrice du processus d'immunisation (CIB 103) ». Cette logique immunitaire, qui se ferme radicalement contre l’extérieur, se déploie aujourd’hui dans les domaines économique, politique (s’il en existe encore) et sanitaire. Pour le montrer, il suffit de remarquer notre effort désespérant de l’immunisation sociale comme le port du masque obligatoire :

 D'où la nécessité de stratégies et d'appareils de contrôle permettant aux hommes de vivre “côte à côte” sans se toucher ; c'est-à-dire d'élargir la sphère de l'autosuffisance individuelle, en utilisant des “masques” ou des “armures” qui les protègent du contact de l'autre, qu'ils refusent et qu'ils jugent dangereux (CIB 100).

Avec le masque, nous pouvons « élargir la sphère de l’autosuffisance individuelle ». Selon la logique de l’immunité, tout ce qui compte est donc l’autoreproduction du système et cette même logique transforme tous les problèmes devant l’extérieur en problème intérieur du dispositif. Car « l’autre n’existe que comme projection de soi ». La logique de l’immunité est donc, celle du dispositif de l’oikos universelle, c’est-à-dire, la loi de la maison enchâssée : l’économie[2].

Or au milieu de la crise, certains vivent peut-être dans une « entière sécurité », dans leur maison bien agréable avec une piscine, sans aucun souci de chômage, grâce au dispositif du télétravail. Leur sécurité se garantit par la double maison qui se ferme contre l’extérieur, l’étrange et l’exogène. La logique immunitaire réduit les problématiques innombrables en un simple problème de la survie sanitaire et économique dans le système qui se reproduit sans cesse. Pour eux, la menace fatale est donc la contamination virale qui se glisse à leur insu dans leur maison. Protéger leur propriété et bien ménager leur maison, voilà leur souci seul et unique. Dans ce système patriarcal, c’est « le souci du père de famille » de notre époque qui se déroule sous nos yeux. Le propriétaire de la maison ne cesse pas de se soucier de sa propriété individuelle qui garantit la sécurité dans la double maison. L’immunité se garantit par la possession ou le droit de propriété.

            Tandis que la logique de l’immunité vient à exclure radicalement l’extériorité elle-même du dispositif, il n’en reste pas moins qu’il existe une marge, une bordure : c’est le lieu du rejet originel de l’extérieur. Et c’est là où le sacrifice s’opère. Le sacrifice s’exerce sur la marge du dispositif immunitaire, pour rompre définitivement la relation avec l’extérieur. Le sacrifice n’est donc ni l’intérieur ni l’extérieur du dispositif : il vient transformer l’extérieur en intérieur.

 

Les héros : le dispositif du sacrifice

            En mai 2020, en plein milieu de la crise sanitaire, Banksy a fait don de son dessin à l’hôpital de Southampton. Il y canonise apparemment l’infirmière parmi les superhéros d’aujourd’hui : le dessin représente un garçon blanc avec les cheveux blonds, qui joue à la poupée d’une infirmière noire portant un masque et un manteau. À côté du garçon, il y a une boîte remplie des poupées des superhéros : Batman, Spiderman, etc. L’infirmière qui se sacrifie pour sauver le monde, en portant le masque qui garde son anonymat, a le droit de se compter parmi les héros d’American comics. Il s’agit donc ici de l’hommage aux héros contemporains qui suivent seulement l’impératif moral de leur conscience, sans aucune récompense pécuniaire.

Southampton General Hospital, mai 2020 © Banksy Southampton General Hospital, mai 2020 © Banksy

            Cependant, Banksy, grand ironiste, ne glisse-t-il pas des éléments marquant un désaccord avec le sujet en apparence ? Le garçon blanc qui joue à la poupée de l’infirmière noire, n’est-il pas une caricature des gens qui canonisent les soignants et en même temps les sacrifient ? En effet, quand on applaudit leur présence à l’avant-garde de la « guerre contre le virus », on joue à leur image idéalisée. Ici, Banksy se moque d’une façon audacieuse du sexisme, du racisme et de l’hypocrisie. En effet, on ne peut douter qu’il a conscience que les tâches relevant du « soin » (care) ont, dans l’histoire, toujours été dévolues aux femmes. D’ailleurs, ce n’est pas non plus par hasard qu’il a choisi une femme noire comme l’héroïne de son œuvre. Il pose la question : a-t-elle vraiment le choix de ne pas être une héroïne ? Ni Spiderman ni Batman n’existe réellement, mais l’infirmière est notre voisine et n’est pas vraiment anonyme comme le héros qui porte le masque. Banksy met en cause la logique qui permet de manipuler l’image des autres de cette façon. Ici, s’entrevoit la logique immunitaire qui introduit le sacrifice.

            L’infirmière, héroïne de ce dessin, est privée de la sécurité qui se repose sur son activité. Elle garantit le droit des autres, en renonçant au sien et ne se trouve donc pas dans le dispositif immunitaire. Cependant, elle n’est pas non plus en dehors du dispositif, car c’est elle qui permet au système de fonctionner. Le dispositif l’exclut pour l’intégrer : le sacrifice est privé du droit pour avoir sa place à la marge du système. Le sacrifice s’intègre dans un système, dans la mesure où il renonce à sa sécurité. Il est sans doute l’immunité du système immunitaire. La raison en est que le sacrifice transforme la menace extérieure en problème intérieur : le sacrifice héroïque de l’infirmière de Banksy, transforme la menace inconnue et étrange du virus en les problèmes de la soutenabilité du système sanitaire et du travail courageux méritant l’applaudissement du tout le monde. Elle protège le système sans se protéger dans le système, pour s’intégrer dans le système. Voilà le dispositif du sacrifice. En effet, le mot sacrifice ne vient-il pas du mot latin qui signifie « rendre sacré », donc une sorte de canonisation ?

            Or, tandis que le sacrifice est originellement l’oblation pour la divinité, le sacrifice en question s’opère pour la vie de l’homme : il s’agit de zôèet non pas de bios. Il n’y va plus d’une valeur sacrée ni d’un mode de vivre, mais simplement de la vie nue qui est souveraine de toutes les autres valeurs[3]. On trouve ici peut-être un point de repère au XVIIIe siècle, en lisant un extrait du Salon de 1765 de Diderot. Ce nom est peut-être inattendu, mais comme le montrent Foucault et Agamben, le XVIIIe siècle fut un moment charnière pour l’évolution sanitaire. Le problème de la vie nue s’avance à l’arrière-plan à cette époque.

            De 1759 à 1781, Diderot écrit les comptes rendus des œuvres de l’exposition biennale ayant lieu au Salon carré du Louvre, pour la Correspondance littéraire de Friedrich Melchior Grimm. Le philosophe décrit les œuvres exposées pour les lecteurs étrangers qui ne peuvent pas venir regarder les expositions à Paris. La peinture qui nous importe est de Fragonard : Le grand prêtre Corésus se sacrifie pour sauver Callirhoé[4]. Fragonard choisit un sujet rare inspiré par Itinéraire de la Grèce de Pausanias pour solliciter son agrément à l’Académie royale de la peinture.

Le grand prêtre Corésus se sacrifie pour sauver Callirhoé, 1765 © Jean-Honoré Fragonard Le grand prêtre Corésus se sacrifie pour sauver Callirhoé, 1765 © Jean-Honoré Fragonard

            Pierre-Charles Roy, qui adapte l’histoire et écrit un scénario de l’opéra en 1712, résume cette tragédie au début du livret :

Coresus, grand Prêtre de Bacchus dans la Ville de Calydon, aima passionément la jeune Callirhoé. Il se flatoit de l’épouser ; mais il n’en reçût que des mépris, & les témoignages d’une haine, dont il se trouva si blessé, qu’il en demanda vangeance au Dieu qu’il servoit. Cette vangeance fût prompte & terrible. Tous les Calydoniens se sentirent saisis d’une yvresse qui les armoit les uns contre les autres, & contr’eux-mêmes. On eût recours aux Oracles, pour sçavoir la cause & le remede de tant de malheurs. On apprit que la colere de Bacchus en étoit la source ; qu’elle ne pouvoit estre arrestée amoins que Coresus ne luy immolât Callirhoé, ou quelqu’un qui s’offriroit pour elle. Personne ne se presenta. Elle attendoit à l’Autel le coup fatal, lorsque Coresus la sauva en se sacrifiant luy-même[5].

            Donc, il s’agit proprement dit du sacrifice. Toutefois, comme on peut facilement remarquer, il y va d’un double sacrifice : celui de Callirhoé, prévu pour solliciter le pardon de Bacchus, est annulé et remplacé par celui de Corésus. Fragonard et Diderot mettent en scène une superposition, ou plutôt une mise en abyme, de deux sacrifices : ils y montrent un point de repère de l’évolution d’une logique du sacrifice. Ce double sacrifice constitue dans un sens l’inauguration de la logique immunitaire, mais aussi une révolte contre cela. Le sacrifice de Callirhoé n’est qu’une mise en scène théâtrale de la logique immunitaire et celui de Corésus représente la révolte.

            Diderot commence sa description de l’œuvre de Fragonard en disant qu’il ne l’a pas vue : « Il m’est impossible, mon ami, de vous entretenir de ce tableau ; vous savez qu’il n’était plus au salon, lorsque la sensation générale qu’il fit, m’y appela (DPV XIV 253).» Il prétend ensuite parler de son rêve de cette nuit : « Mais pour remplir cet article Fragonard, je vais vous faire part d’une vision assez étrange dont je fus tourmenté la nuit qui suivit un jour dont j’avais passé la matinée à voir des tableaux et la soirée à lire quelques Dialogue de Platon (Ibid.) »

             Le rêve se déroule dans l’antre de Platon. Il réfère bien sûr à la République de ce philosophe grec. Les gens coincés dans la caverne regardent seulement l’ombre projetée sur le fond de la caverne et ignorent la réalité qui se trouve derrière eux. Chez Platon, il y va de l’idée et de son image, mais Diderot modifie le sens de cette anecdote. Lisons un peu longuement le passage :

Il me sembla qui j’étais renfermé dans un lieu qu’on appelle l’antre de ce philosophe. C’était une longue caverne obscure. J’y étais assis parmi une multitude d’hommes, de femmes et d’enfants. Nous avions tous les pieds et les mains enchaînés et la tête si bien prise entre des éclisses de bois qu’il nous était impossible de la tourner. Mais ce qui m’étonnait, c’est que la plupart buvaient, riaient, chantaient, sans paraître gênés de leurs chaînes et que vous eussiez dit, à les voir, que c’était naturel ; il me semblait même qu’on regardait de mauvais œil ceux qui faisaient quelque effort pour recouvrer la liberté de leurs pieds, de leurs mains et de leur tête, qu’on les désignait par des noms odieux, qu’on s’éloignait d’eux comme s’ils eussent été infectés d’un mal contagieux, et que lorsqu’il arrivait quelque désastre dans la caverne, on ne manquait jamais  de les en accuser. Équipés comme je viens de vous le dire, nous avions tous le dos tourné à l’entrée de cette demeure, et nous n’en pouvions regarder que le fond qui était tapissé d’une toile immense.

Par derrière nous, il y avait des rois, des ministres, des prêtres, des docteurs, des apôtres, des prophètes, des théologiens, des politiques, des fripons, des charlatans, des artisans d’illusions et toute la troupe des marchands d’espérances et de craintes. Chacun d’eux avait une provision de petites figures transparentes et colorées propres à son état, et toutes ces figures étaient si bien faites, si bien peintes, en si grand nombres et si variées, qu’il y en avait de quoi fournir à la représentation de toutes les scènes comiques, tragiques et burlesques de la vie.

Ces charlatans, comme je le vis ensuite, placés entre nous et l’entrée de la caverne, avaient par derrière eux une grande lampe suspendue, à la lumière de laquelle ils exposaient leurs petites figures dont les ombres portées par-dessus nos têtes et s’agrandissant en chemin allant s’arrêter sur la toile tendue au fond de la caverne et y former des scènes, mais des scènes si naturelles, si vraies, que nous les prenions pour réelles, et que tantôt nous en riions à gorge déployée, tantôt nous en pleurions à chaudes larmes, ce qui vous paraîtra d’autant moins étrange, qu’il y avait derrière la toile d’autres fripons subalternes, aux gages des premiers, qui prêtaient à ces ombres les accents, les discours, les vraies voix de leurs rôles (Ibid. 253-255)

            Voilà la mise en scène, ou la mise en abyme chez Diderot : il voit les scènes de Corésus et Callirhoé sur la toile au fond de la caverne dans le rêve. Il faut donc remarquer que, l’histoire du sacrifice n’est qu’un rêve, ou plus précisément, une pièce du théâtre jouée par les « charlatans » dans le rêve de Diderot.  

            Il modifie aussi l’histoire elle-même. La cause de l’épidémie n’est plus la sollicitation de Corésus, mais l’épidémie vient soudainement et sans cause évidente : tandis que l’histoire originelle a une pertinence plus ou moins logique de la cause et du résultat, dans le texte du Salon, l’épidémie frappe et décime soudainement la ville. Le sacrifice est ainsi exigé d’une façon problématique :

Au milieu de ce tumulte, quelques vieillards que l’épidémie avait épargnés, les yeux baignés de larmes, prosternés dans un temple frappaient la terre de leurs fronts, embrassaient de la manière la plus suppliante les autels du dieu, et j’entends très distinctement le dieu ou peut-être le fripon subalterne qui était derrière la toile, dire : Qu’elle meure, ou qu’un autre meure pour elle (Ibid. 257).

             La demande du sacrifice n’est donc qu’un expédient inventé après le surgissement de l’épidémie. Le « fripon » veut transformer le problème inouï de l’épidémie en Dieu fou de rage, que l’on peut flatter avec le sacrifice. Le récit qui donne le sens au sacrifice est dans un sens modernisé par Diderot par rapport l’histoire originale. Ici, le sacrifice ne s’inscrit plus dans le récit mythique ou dans le système de la loi. Par contre, le sacrifice décrit par le philosophe n’est que l’expédient inventé devant la crise sanitaire : le récit constitue la mise en scène pour protéger la vie et la société. En d’autres termes, le dispositif immunitaire demande le sacrifice chez Diderot. L’épidémie est en effet la crise du système social : l’homme réduit à la vie nue est un loup pour l’autre – homo homini lupus est – et l’anarchie naturelle règne dans la ville :

Les pères se précipitaient sur leurs filles qui avaient perdu tout sentiment de pudeur, les mères sur leurs fils qui les méconnaissaient, les enfants de différents sexes mêlés, confondus, se roulaient à terre ; c’était un spectacle de joie extravagante, de licence effrénée, d’une ivresse et d’une fureur inconcevable. Ah ! si j’étais peinture ! j’ai encore tous ces visages-là présents à mon esprit (Ibid. 256-257).

            Comme le montre Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste constitue « la démarche fondamentale grâce à laquelle, par laquelle, mais surtout en laquelle, s’accomplit le passage de la nature à la culture[6] ». Ici, Diderot prend l’épidémie pour une sorte de retour de l’état de nature[7]. Comme il y va de l’inceste, ce sacrifice souligne la portée biopolitique de la logique : le dispositif du sacrifice en vise à gouverner la sexualité et l’ordre conjugal que l’épidémie dérange. D’ailleurs, le sacrifice n’appartient pas au pouvoir qui interdit et exécute ; car, simplement, le sacrifice n’est pas exécuté, mais sacrifié. Il n’est pas exécuté à cause du manquement à la loi, mais il se sacrifie hors de la loi. Cette situation constitue donc dans le sens propre « l’état d’exception[8] ». Dans une telle situation, le « charlatan » vient réparer le système social. Ainsi exige-t-il le sacrifice : en se sacrifiant, le sacrifice permet d’interpréter une crise fondamentale du système comme un problème intérieur du système que l’on peut régler et réparer. Voilà la logique immunitaire. Il s’y agit d’occulter l’anarchie naturelle avec la force la plus violente et anarchie du dispositif. En d’autres termes, le dispositif vient gouverner la vie nue avec la violence originelle contre la vie nue. Le dispositif du sacrifice nie ainsi la mort en tant que telle de la victime et la canonise comme la mort sacrificielle. Doter la mort du sens sacrificiel avec le rituel, la canonisation et la logique immunitaire, est l’opération originelle et fondatrice du dispositif. Il s’agit d’agencer l’économie avec les règles validées par le sacrifice. Il constitue la déclaration de l’économie : désormais, on peut effectuer l’activité économique comme on a acheté la sécurité de sacrifices. C’est pourquoi le sacrifié doit être tué suivant les règles : il faut le mettre en dehors de l’économie. Pour faire tourner une autre économie, il faut que le sacrifice soit exclu de l’a-économie naturelle où il n’y a que la mort contingente et sans raison, et de l’économie civile dans laquelle les hommes procèdent des échanges. L’économie du sacrifice constitue le passage de l’un à l’autre. La mort sacrée déclenche tout le reste de l’économie humaine.

            Cependant, il y a un autre sacrifice. Il nous faut explorer le sens de ce sacrifice jusqu’au fond. Il s’agit du sacrifice de Corésus qui se tue pour sauver Callirhoé, « la jeune inflexible » :

A l’instant le grand-prêtre tire le couteau sacré, il lève le bras ; je crois qu’il en va frapper la victime, qu’il va l’enfoncer dans le sein de celle qui l’a dédaigné et que le Ciel lui a livrée ; point du tout, il s’en frappe lui-même. Un cri général perce et déchire l’air. Je vois la mort et ses symptômes errer sur les joues, sur le front du tendre et généreux infortuné ; ses genoux défaillent, sa tête retombe en arrière, un de ses bras est pendant, la main dont il a saisi le couteau le tient encore enfoncé dans son cœur. Tous les regards s’attachent ou craignent de s’attacher sur lui ; tout marque la peine et l’effroi (Ibid., 261).

            Donc il suit la diction de Dieu ou bien du « fripon » qui dit : « Qu’elle meure, ou qu’un autre meure pour elle ». Il choisit sa mort plutôt que la mort de sa maîtresse froide. Cependant, ce remplacement du sacrifice est-il possible ?  Peut-on concevoir un sacrifice pour le sacrifice qui serait alors le supplément du sacrifice ?

            En effet, le sacrifice de Corésus est un supplément du sacrifice de Callirhoé censé déclencher l’économie. Le premier vient juste suppléer le manque du dernier. Corésus se sacrifie pour Callirhoé et non pas pour la ville. Si son sacrifice cause « la peine et l’effroi » parmi les spectateurs, c’est qu’il est un faux sacrifice : il supplée un sacrifice originel en performant la mise en scène du sacrifice. En effet, alors que le sacrifice doit être seul, unique et sacré, le faux sacrifice indique sa réplicabilité. Si l’on admet une fois le supplément du sacrifice, le sacrifice en général deviendrait un supplément. L’origine de l’économie, garantie par le vrai sacrifice, se dissipe et révèle sa facticité. L’exemple type du vrai sacrifice est peut-être celui d’Iphigénie, car il n’est point du tout remplaçable. Le faux sacrifice de Corésus introduit le sacrifice comme un simple dispositif sans l’origine comme la furie de Dieu : en effet, Diderot décrit Callirhoé dans la phrase suivante : « la malheureuse destinée des hommes et la cruauté des dieux ou de leurs ministres, car les dieux ne sont rien ». Il s’ensuit que le sacrifice n’est, en réalité, pour rien. Il désigne postérieurement le lieu de l’origine pour inaugurer l’économie : le sacrifice est en général un supplément. En d’autres termes, le sacrifice crée le Dieu en tant qu’un manque, donc une origine. Les règles d’échanges ne conditionnent pas le sacrifice. C’est plutôt le sacrifice en tant qu’échange originel qui conditionne la logique immunitaire et l’économie. On pourrait en conclure que le sacrifice de Corésus constitue la dénonciation et la révolte contre le sacrifice exigé par le dispositif immunitaire.

 

L'économie sacrificielle : La part maudite  

            Tandis que Jean-Luc Nancy nous avertit de la naïveté de la pensée prétendue biopolitique qui accuse simplement la société de contrôle[9], la crise que nous vivons, a sans doute des enjeux biopolitiques. Car l’épidémie constitue avant tout un problème aussi sanitaire qu’étatique : il s’agit d’éviter la panique, de maintenir les services sanitaires et de contrôler la population. En un mot, la biopolitique d’aujourd’hui impose d’une façon subtile certain mode de vie. Si Nancy a raison, c’est qu’il critique la pensée qui suppose le souverain qui manipule la société avec technologie biopolitique. En revanche, le sujet de la biopolitique est invisible. C’est peut-être nous-mêmes qui nous surveillons, nous contrôlons et nous sacrifions. La biopolitique n’appartient à personne, sinon au dispositif lui-même. Or, dans la mesure où la biopolitique a pour but la conservation de la vie humaine, et qu’elle vise ce but en contrôlant la vie nue, on pourrait dire que le dispositif immunitaire fait fonctionner la biopolitique contemporaine. Le dispositif qui annule tout extérieur permet de former des modèles de la vie qui s’inscrivent bien dans un système biopolitique. Là, il ordonne aux bons citoyens de poursuivre certaines valeurs comme la santé, la sécurité et la productivité. Ainsi la biopolitique n’a-t-elle pas d’extérieur, car elle vient ordonner l’agencement de toute la vie humaine : il n’y a plus ni de vie publique ni de vie privée, mais juste la vie. La biopolitique a pour objet cette vie en générale. La vie humaine, ou bien l’homme constitue un objet des recherches et la seule ressource des valeurs. On analyse, formule et capitalise l’homme et tente d’organiser les vies dans le système avec les technologies de toutes sortes. La biopolitique nous dicte de la manière « humaniste » comment comporter dans cette crise sanitaire, comment communiquer avec mes amis/es et même comment coucher avec son/sa conjoint/e.

            Or, comme nous avons vu, le dispositif immunitaire donne les règles de l’échange, à partir de l’opération sacrificielle déclenchant l’économie. En d’autres termes, le sacrifice est le premier échange, donc la première activité économique. Après le sacrifice, autour de la vie, les valeurs s’organisent : la productivité, la reproduction, la multiplication, la conservation, la santé et la sécurité, etc. La première valeur est la vie du sacrifice et donc elle constitue la mesure de toutes les autres valeurs. Alors,qu’est-ce qui met en mouvement le capitalisme, si ce n’est pas le dispositif immunitaire ? En effet, le capitalisme n’est-il pas fondé sur la compatibilité entre la vie et la valeur ? 

Pourquoi lisons-nous maintenant Bataille ? C’est parce qu’il est un des auteurs qui pensent premièrement le sacrifice à la lumière de la pensée économique. Cependant, il faut faire attention au fait suivant : le sacrifice dont traite Bataille dans La part maudite n’est pas celui que nous avons analysé, on pourrait peut-être même dire que l’un s’oppose logiquement à l’autre. Cette opposition correspond celle de l’économie (au sens commun du terme) et de « l’économie générale » telle que la conçoit Bataille. Tandis que le principe de la première consiste en la valeur, ou d’échange ou d’usage, le principe de la dernière repose sur, en revanche, la consumation. Selon Bataille, l’énergie dans le sens le plus général est toujours surabondante sur la terre : le don solaire nous en fournit toujours en excès et donc il faut d’abord consumer pour bien équilibrer les revenues et les dépenses de l’énergie[10]. La guerre est la forme la plus violente et désespérée de la consumation. L’auteur analyse les manières de consumer l’énergie surabondante sans provoquer la guerre : son souci fut d’éviter la troisième guerre mondiale sous la tension croissante entre les États-Unis et l’union des républiques socialistes soviétiques. Dans la situation de la crise diplomatique de la guerre froide, Bataille entreprend d’établir une nouvelle théorie économique qui permettra, au bout de compte, de trouver « l’immanence » et « la souveraineté » de l’être humain.  Il y a, en revanche, toujours un manque dans l’économie « particulière » qui se réduit, elle, au problème du système de la production et de la consommation. C’est pourquoi on tente d’accélérer et d’améliorer la production : l’accumulation du capital est le but final de toute l’activité économique. Dans ce type de l’économie, le désir individuel occupe apparemment le trône, mais ce désir présuppose déjà l’objectivation du monde et donc c’est en réalité le système capitaliste qui dicte et impose ce désir soi-disant individuel.

            En effet, Bataille précise lui-même :

Les activités religieuses – les sacrifices, les fêtes, les aménagements luxueux – résorbent l’énergie excédante d’une société, mais l’on attribue d’habitude une efficacité seconde à ce dont le sens premier fut de rompre l’enchaînement des actions efficaces. Il en résulte un grand malaise – un sentiment d’erreur, de duperie- qui emplit la sphère religieuse. Un sacrifice en vue d’un résultat grossier, comme la fécondité des champs, est éprouvé comme une plénitude à la mesure du divin, du sacré, que la religion met en jeu (PM 156).

            En ce qui concerne le sacrifice conçu en matière de « l’économie générale », il faut donc que le sacrifice ne soit pas l’échange : il doit être juste la consumation, donc le sacrifice pour rien. Par contre, le sacrifice comme celui de Corésus, n’est qu’un échange : il achète la vie de Callirhoé du sacrifice de sa propre vie. Pour Bataille, l’opération sacrificielle libère avant tout la chose sacrifiée de l’ordre économique. Elle constitue à annuler l’objectivation des choses. En d’autres termes, l’opération permet de réparer le caractère libre et indéfini de la chose en tant que telle avant de l’objectivation. La canonisation ou l’échange de la vie n’est donc que le sacrifice triché, cependant, comme nous avons montré, cette tricherie constitue la base la plus fondamentale de l’économie capitaliste. Bataille décrit le sacrifice en tant que consumation : 

Le sacrifice restitue au monde sacré ce que l’usage servile a dégradé, rendu profane. L’usage servile a fait une chose (un objet) de ce qui, profondément, est de même nature que le sujet, qui se trouve avec le sujet dans un rapport de participation intime. Il n’est pas nécessaire que le sacrifice détruise à proprement parler l’animal ou la plante dont l’homme dût faire une chose à son usage. Il les faut du moins détruire en tant que choses, en tant qu’ils sont devenus des choses. La destruction est le meilleur moyen de nier un rapport utilitaire entre l’homme et l’animal ou la plante (PM 94).

 Donc le sacrifice-consumation décrit par Bataille d’une part et celui de Corésus d’autre part, s’opposent par leur fonctionnement : le second constitue le passage de l’économie naturelle à l’économie humaine, tandis que le premier rend à la chose « la liberté intérieure » en la libérant de l’ordre économique.

Cependant, il n’ignore pas la violence fondamentale de l’opération sacrificielle comme une consumation : on tue le sacrifice pour consumer la richesse d’une communauté, c’est-à-dire, pour équilibrer l’énergie surabondante accumulée dans une communauté, mais le sacrifié ne profite pas de cet équilibre obtenu par son sacrifice ; car il est mort. Dans cette perspective, le sacrifice-consumation et le sacrifice déclencheur de l’économie ont en commun une structure : l’exclusion du sacrifice. En effet, Bataille écrit : « Mais la communauté seule est préservée de la ruine. La victimeest abandonnée à la violence (PM 97) ». De plus, selon lui, l’opération sacrificielle ne libère que le sacrifié et en supplée la libération impossible de la communauté : « La victime sera seule, en effet, à sortir entièrement de l’ordre réel, en ce qu’elle est seule portée jusqu’au bout par le mouvement de la fête. Le sacrificateur n’est divin qu’avec réticences (PM 98) ». Si le dispositif immunitaire aliène d’une telle façon l’homme, et si le sacrifice n’est pas remède de l’aliénation, Bataille nous poserait alors une question quasi ancienne : « comment l’homme pourrait-il se trouver — ou se retrouver — puisque l’action, à laquelle l’engage de quelque façon la recherche est justement ce qui l’éloigne de lui-même? (PM 165) » Nous n’avons pas de réponse à cette question presque clichée. Elle n’est peut-être pas si « démodée » que cela, si elle nous amène à la question suivante inspirée bien sûr par Bataille : Comment résister au dispositif immunitaire ?

            Dans la troisième partie de La part maudite, Bataille revisite le début du capitalisme qu’analyse de façon détaillée Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Selon Weber, à la suite de la critique luthérienne de la consumation luxueuse dans l’église catholique, le calvinisme privilégie le travail fourni par le Dieu, métier-vocation (Beruf), en déployant le principe monastique : « Priez et travaillez ». L’éthique protestante qui favorise le travail terrestre découle, paradoxalement, de la conviction théologique qu’il n’existe point la communication économique entre le Dieu et l’homme. On ne peut pas acheter la paix au paradis d’aucun prix terrestre. Le travail comme la diction du Dieu est en réalité le résultat de la négation radicale du travail pour le Dieu : on ne peut point travailler ni payer pour lui. En outre, le protestant regarde le luxe de l’église et toute sorte de plaisir comme le danger qui empêche d’être pieux. L’éthique protestante n’admet donc point la consumation : on n’a pas de droit de jouir du fruit de son travail. Avant tout, le travail n’est que le devoir donné par le Dieu. On ne travaille pour rien, c’est-à-dire, pour prouver sa fois en niant la possibilité de l’acte économique possible entre l’homme et le Dieu. On ne peut donc qu’exercer son travail donné par le Dieu. C’est le seul et unique moyen pour bien vivre sa foi. Selon cette logique, le signe le plus évident de la foi est donc l’accumulation du capital : on remplit son devoir et ne jouit jamais du fruit. Quand la foi se sépare du principe, selon Weber, l’esprit du capitalisme moderne s’accomplit : on accumule le capital pour accumuler encore le capital. La transition paradigmatique du luxe à l’investissement du capital symbolise cette évolution économique dont un corrélat est le protestantisme. À la fin de son livre, Weber écrit en effet :

Aux États-Unis, sur les lieux mêmes de son paroxysme, la poursuite de la richesse, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer aux passions purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le caractère d’un sport. Nul ne sait encore qui, à l’avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantesque, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des pensées et des idéaux anciens, ou encore – au cas où rien de cela n’arriverait – une pétrification mécanique, agrémentée d’une sorte de vanité convulsive[11].

            L’exemplaire de cet esprit, sacrifice qui détermine originellement le principe de cet échange fondé sur l’impossibilité de l’échange, c’est sans doute celui de Jésus. Il se sacrifie juste pour vivre sa foi, exercer son devoir, et non pas pour acheter quelque chose de son sacrifice. Il nie une économie pour déclencher une autre. En matière de Weber, nous nous sommes coincés dans la « cage » qui s’appelle le capitalisme. La vie comme le devoir, le devoir de l’accumulation du capital, constitue désormais la mesure de toute sorte de l’échange. L’accumulation du capital constitue donc le sens du sacrifice : il n’y a rien étonnant, si la crise sanitaire se réduit à la crise économique.

Dans la partie prochaine, nous examinerons une « sortie » possible de cette maison[12]. Bataille nous a indiqué déjà une possibilité de sortir de la « cage » du capitalisme dans son article préalable intitulé « La notion de dépense » : 

Le terme de poésie, qui s’applique aux formes les moins dégradées, les moins intellectualisées, de l’expression d’un état de perte, peut être considéré comme synonyme de dépense : il signifie, en effet, de la façon la plus précise, création au moyen de la perte. Son sens est donc voisin de celui de sacrifice (PM 30-31). 

 

Hors de la maison : vers l'île déserte

            Commençons par un mème : « il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». C’est Fredric Jameson, critique littéraire marxiste, qui est à l’origine de cette phrase que Slavoj Žižek propage. En effet, après le sacrifice, originellement triché, le capitalisme couvre le monde : comme nous avons déjà plusieurs fois réitéré, il n’y a pas de l’extérieur du capitalisme. Il n’y a pas de l’extérieur de l’oikos. Dans la maison où règne « la main invisible de Dieu », nous vivons au prix des sacrifices de toute sorte.

            Il n’y a rien de surprenant si la fin du capitalisme nous paraît inimaginable. En réalité, ce qui n’a pas d’extérieur, peut-il vraiment avoir une fin ? Nous sommes donc confinés dans la maison qui n’a ni d’extérieur ni de fin. Elle n’a de sortie ni spatiale ni temporelle. Comment faire alors ? Prierpour la fin du capitalisme ? Peut-être. Du moins, ouvrons la Bible : « Personne ne peut entrer dans la maison d’un homme fort et piller ses biens, sans avoir auparavant lié cet homme fort ; alors il pillera sa maison (Marc 3 : 27) ». Dans notre cas, il ne s’agit pas d’entrer dans la maison, mais d’en sortir. En tout cas, ce que nous devons faire semble indiqué dans cette phrase biblique : il faut lier d’abord « l’homme fort ». Il est peut-être le « charlatan » que Diderot décrit dans le Salon ou bien le Dieu, qui a apparemment déjà disparu. L’accumulation du capital manque aujourd’hui le récit qui la donne un sens. Comme nous avons vu, c’est le non-sens de l’activité terrestre lui-même qui fournit le sens à l’accumulation du capital. Même la mort, qui a signifié l’entrée du pays du Dieu, ne désigne plus une sortie de la terre. Nous sommes vraiment confinés dans la maison.

            Or, le capitalisme, une forme du dispositif immunitaire, ordonne un agencement des finsà l’intérieur du système. La valeur est un autre nom de la fin : les nourritures ont leur valeur puisqu’on peut les manger, les vêtements ont leur valeur puisqu’on peut s’en habiller, etc. L’utilité présuppose les fins des objets. Bataille explique cette objectivation :

Mais le propriétaire n’a pas seulement fait une chose, une marchandise, de cette propriété : nul ne peut faire une chose de l’autre lui-même qu’est l’esclave sans s’éloigner en même temps de ce qu’il est lui-même intimement, sans se donner lui-même les limites de la chose (PM 94).

  Le capitalisme constitue donc un dispositif qui n’a pas de fin, mais donne des fins. De plus, comme nous avons vu, l’opération originelle pour doter les choses des fins constitue un sacrifice. Car le sacrifice est l’échange premier : pour solliciter le pardon aux dieux ou pour prouver sa foi, on sacrifie la victime. Il y a donc une tautologie constitutive dans le capitalisme qui manque de foi et de Dieu : l’accumulation du capital donne un sens au sacrifice qui donne un sens à l’accumulation du capital. Ici, le capital, qui s’oriente vers sa simple multiplication, démontre le caractère presque viral.

            Ainsi trouve-t-on maintenant un enjeu : il s’agit de refuser les fins données, pour donner la fin au capitalisme, sans se consumer, sans se détruire complètement[13]. Ce n’est peut-être pas l’exorcisme forcément efficace. Pour avoir l’efficacité politique, il faudrait d’abord organiser l’insurrection à partir des principes. Toutefois, ici, nous avons au moins pour but d’analyser et d’indiquer une moindre possibilité de la résistance.

            Nous le penserons avec Blanchot, qui réfléchit d’une façon très profonde et constante sur la logique de la fin. Toute sa pensée constitue en effet une sorte d’« entretien infini ». Toutefois, ici, nous prendrons pour le fil conducteur, L’espace littéraire[14]. Blanchot, un ami intellectuel de Bataille, y indique la possibilité de la résistance au capitalisme ouvrant dans la littérature, comme Bataille a déjà indiqué dans l’article du 1933.

            Blanchot commence son livre par l’analyse de la « solitude » de l’œuvre. Selon lui, on ne peut pas déterminer la fin de l’œuvre, mais elle « est », simplement : « l’œuvre — l’œuvre d’art, l’œuvre littéraire — n’est ni achevée ni inachevée : elle est. Ce qu’elle dit, c’est exclusivement cela : qu’elle est — et rien de plus (EL 12) ». Ce mode d’existence, le refus radical de la fin, c’est ce que nous devons prendre sérieux. Selon Blanchot, là où est l’œuvre, l’écrivain est « désœuvré », parce qu’il n’écrit toujours pour rien dans un double sens. Premièrement, l’œuvre littéraire n’est pas une œuvre comme les choses quotidiennes et utiles : elle n’est que le travail qui n’a pas l’utilité directe. En matière de « l’économie générale » de Bataille, l’œuvre littéraire est avant tout une forme de la « consumation ». Mais il y a une autre raison, plus précise et profonde : l’œuvre littéraire n’a aucun lien avec la réalité de l’auteur ou du monde. L’œuvre littéraire est plutôt sa négation : elle n’est pas la réalité ni l’expression de l’auteur ni ses idées. L’œuvre déclare toujours qu’elle n’est pas un signifiant qui désigne quelque chose en dehors. Elle « est », comme le dit Blanchot. Elle est indéterminable et donc interminable. L’œuvre n’est donc pas la voix de l’auteur, mais son silence. Sans fin, sans commencement, à l’espace où se trouve l’ouvre, « l’espace littéraire », règne « l’absence de temps » : « Écrire, c’est se livrer à la fascination de l’absence de temps (EL 20) ». Ainsi, Blanchot formule-t-il clairement le mode d’existence de l’œuvre :

 De ce qui est sans présent, de ce qui n’est même pas là comme ayant été, le caractère irrémédiable dit : cela n’a jamais eu lieu, jamais une première fois, et pourtant cela recommence, à nouveau, à nouveau, infiniment. C’est sans fin, sans commencement (EL 21).  

            De là, on pourrait dire que ce mode d’existence est exactement contraire de celui des marchandises, qui ont leur fin définie dans le marché. Les marchandises ont leur sens dans la mesure où elles contribuent à l’accumulation du capital. Par contre, l’œuvre ne peut ni s’échanger ni s’accumuler. L’œuvre littéraire résiste radicalement au pouvoir qui lui impose la fin. Elle refuse sans cesse la fin, en recommençant « à nouveau, à nouveau, infiniment ». Il s’agit donc « se livrer à la fascination » :

 Ce milieu de la fascination, où ce que l’on voit saisit la vue et la rend interminable, où le regard se fige en lumière, où la lumière est le luisant absolu d’un œil qu’on ne voit pas, qu’on ne cesse pourtant de voir, car c’est notre propre regard en miroir, ce milieu est, par excellence, attirant, fascinant : lumière qui est aussi l’abîme, une lumière où l’on s’abîme, effrayante et attrayante (EL 24).

 C’est la fascination de ce qui est inaccessible, mais qui « est ». Cette altérité quasi absolue, car elle se présente au moins comme une affirmation de l’être, nous fascine et nous permet de résister à la domination des « fins » : « ce qui nous fascine, nous enlève notre pouvoir de donner un sens (EL 23) ».

Nous pouvons maintenant transformer la « suspension » de la détermination en une forme de résistance. Dans ce sens, Bartleby le scribe est un des meilleurs exemples de la résistance[15]. Cependant, il ne s’agit pas simplement de « suspendre » toute la détermination, mais aussi d’être « fasciné » et de « se livrer » à l’indétermination de l’espace littéraire. Un bon exemple du jeu littéraire de l’indétermination est peut-être Jacques le fataliste et son maître de Diderot. Il y évite de toute sa compétence littéraire la fin ou la détermination de l’histoire, en faisant dire au protagoniste, Jacques : « tout est écrit là-haut ». Dans l’univers de ce roman, la contingence ou l’indétermination absolue est une seule chose vraiment définie. Jacques le fataliste résiste à la fin, à la détermination et à la vocation du capital.

Pour « recommencer » notre pensée, sans cesse, sans relâche, pour ne pas sacrifier, pour résister au dispositif immunitaire, il nous faut nous livrer à l’espace littéraire, à l’espace de l’indétermination radicale, et donc nous déconfiner de la maison. Pour conclure, nous lisons maintenant un article de la jeunesse de Deleuze : « Causes et raisons des îles désertes[16] ». Il l’écrit originellement à la suite de la publication du roman de Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique. Ce n’est pas par hasard que nous avons choisi ce texte pour conclure. Robinson Crusoé symbolise en effet un homo œconomicus de l’âge du capitalisme moderne. Weber le considère comme un point de repère du capitalisme :

L’ardeur de la quête du royaume de Dieu commençait à se diluer graduellement dans la froide vertu professionnelle ; la racine religieuse dépérissait, cédant la place à la sécularisation utilitaire. C’est à ce moment que, pour employer les termes de Dowden, fit son apparition dans l’imagination populaire « Robinson Crusoé », l’homo œconomicus isolé, qui poursuit, par-dessus le marché, son œuvre missionnaire[17].

Robinson Crusoé fait de l’île déserte sa propriété, en ayant recours aux vestiges du bateau naufragé. Dans ce sens, il est vraiment le premier homme qui introduit l’économie à l’île déserte : il est donc missionnaire, non seulement parce qu’il éclaire Vendredi sur la culture occidentale, mais aussi parce qu’il rend de l’île déserte la maison du Dieu, l’oikos. Comme écrit Rousseau dans son deuxième discours, Robinson, « le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». Ce n’est que le fait ironique que Rousseau conseille la lecture de Robinson Crusoé aux enfants dans Émile. Or, Deleuze formule lui-même l’intrigue du roman : 

On imagine mal un roman davantage ennuyeux, c’est une tristesse de voir encore des enfants le lire. La vision du monde de Robinson réside exclusivement dans la propriété, jamais on n’a vu de propriétaire aussi moralisant. La recréation mythique du monde à partir de l’île déserte a fait place à la recomposition de la vie quotidienne bourgeoise à partir d’un capital. Tout est tiré du bateau, rien n’est inventé, tout est appliqué péniblement sur l’île. Le temps n’est que le temps nécessaire au capital pour rendre un bénéfice à l’issue d’un travail. Et la fonction providentielle de Dieu, c’est de garantir le revenu. Dieu reconnaît les siens, les honnêtes gens, parce qu’ils ont de belles propriétés, les méchants, de mauvaises propriétés, mal tenues (l’île déserte, 15).

Il nous faut d’avancer dans la direction contraire de Robinson : il va de l’île déserte à la maison, nous sortons de la maison vers l’île déserte. L’enjeu central est donc la possibilité de « recommencer » sa vie à l’île déserte :

 L’élan de l’homme qui l’entraine vers les îles reprend le double mouvement qui produit les îles en elles-mêmes. Rêver des îles, avec angoisse ou joie peu importe, c’est rêver qu’on se sépare, qu’on est déjà séparé, loin des continents, qu’on est seul et perdu – ou bien c’est rêver qu’on repart à zéro, qu’on recrée, qu’on recommence. Il y avait des îles dérivées, mais l’île, c’est aussi l’origine, l’origine radicale et absolue (Ibid., 12).

Pour Deleuze, l’île déserte est une forme de l’espace littéraire. Là, tout est encore indéterminé, tout est à recommencer :

D’abord, c’est vrai qu’à partir de l’île déserte ne s’opère pas la création elle-même mais la re-création, non pas le commencement mais le re-commencement. Elle est l’origine, mais l’origine seconde. A partir d’elle toute recommence. L’île est le minimum nécessaire à ce recommencement, le matériel survivant de la première origine, le noyau ou l’œuf irradiant qui doit suffire à tout re-produire (Ibid., 16).

Ce que nous avons à faire, c’est recommencer notre pensée à partir de l’île déserte. Paradoxalement, à notre avis, c’est à partir de là que l’on recommence non seulement la solitude, mais aussi la communauté. Comme nous avons vu au début de notre article, la communauté désigne le fait de « partager des charges, des risques (con+munis) ». À partir de l’indétermination radicale, du partage des risques dans la crise, la communauté s’ouvrit. Se livrer à la fascination de l’altérité radicale, sans sécurité, sans immunité recréerait notre communauté : si nous avons parlé presque tous les dimanches pendant trois mois, sur la crise apparemment inouïe, c’est que cela nous permettrait de recommencer une communauté. C’est une communauté en ligne, à partir des chambres de chacun, donc à partir des maisons, mais aussi des îles désertes. Si nous avons parlé des sacrifices, c’est que cela nous permettrait d’ériger une épitaphe : mais comme nous comprenons maintenant facilement, à l’île déserte, l’épitaphe pour les sacrifices deviendrait l’exergue de la pensée et de la vie nouvelle. Car, là, tout est encore à recommencer. Il n’y a pas de sens fixé du sacrifice ni de règles des échanges définis par le sacrifice, ni donc de l’ordre de la maison : l’oikonomia.

Maintenant, on est déconfiné, donc, bonnes vacances, peut-être à l’île déserte, pour recommencer notre communauté.     

 

                                               Shun SUGINO (Aix-Marseille Université, CIELAM)

 


 

[1]Roberto Esposito, Communauté, immunité biopolitique : repenser les termes de la politique, trad. par Bernard Chamayou, Paris, Les prairies ordinaires, 2010. Nous indiquerons ce livre par abréviation CIB.

[2]Selon Giorgio Agamben, le mot « dispositif » est étymologiquement une latinisation de l’oikonomia. Les pères de l’église romaine qui distinguent l’être et l’activité de Dieu utilisent le mot « dispositif » pour désigner l’activité pure de Dieu. Cette activité pure, une sorte de « vie », nous capitule dans la biopolitique : ce dispositif n’a aucun extérieur, car la maison de Dieu est ce monde même. Giorgio Agamben, « Théorie des dispositifs », traduite par Martin Rueff, Po&sie115, 2006, p. 25-33.

[3]Dans Homo sacer, Agamben introduit la distinction de deux mots grecs qui signifient la vie : d’un côté, il y a bios qui constitue la modalité humaine de vivre, d’autre côté, zoé qui désigne la vie en général. La « vie nue » signifie donc zoé, aspect naturel et corporel de la vie. À partir de cette distinction, Agamben vise à revisiter la notion foucaldienne de « biopolitique ». Voir, Giorgio Agalben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997.

[4]Voir, le commentaire de Stéphane Lojkine, https://utpictura18.univ-amu.fr/Diderot/SalonsCoresus.php

[5]Pierre-Charles Roy, Callirhoé, Tragédie, représentée pour la première fois par l’Académie royale de misique, Le mardi vingt-septième Décembre 1712, Paris, Christophe Ballard, 1712, p. 3.

[6]Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Berlin-New York, Mouton de Gruyter, 2002 (1947), p. 29.

[7]Diderot indique un caractère festif de l’épidémie dans l’article épidémie de l’Encyclopédie : « *​​Epidemies, adj. pris subst. fêtes instituées dans Argos en l’honneur de Junon, & dans les villes de Milet & de Délos, en l’honneur d’Apollon. Les épidémies étoient comme les fêtes de la présence du dieu. Les payens croyoient que leurs divinités, sensibles aux cérémonies de l’évocation, se transpor​toient au milieu d’eux ; & ils les honoroient par des fêtes & des sacrifices.(ENC V 589) ».

[8]Voir, Giorgio Agamben, État d’exception Homo sacer, II, 1, traduit par Joël Gayraud, Paris, Seuil, 2003. « En vérité, l’état d’exception n’est ni extérieur ni intérieur à l’ordre juridique et le problème de sa définition concerne un seuil ou une zone d’indistinction, où intérieur et extérieur ne s’excluent pas, mais s’indéterminent. La suspension de la norme ne signifie pas son abolition et la zone d’anomie qu’elle instaure n’est pas (ou du moins prétend n’être pas) sans relation avec l’ordre juridique (1-8) ».

[9]Voir, Jean-Luc Nancy, Trop humain virus, 17. 03. 2020.  https://www.youtube.com/watch?v=Msu0hAJXdhw

[10]George Bataille, La part maudite, Paris, Les Éditions de Minuit, 1967. Nous indiquerons par abréviation ce livre (PM).

[11]Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon-Agora, 1982, p. 225.

[12]Un critique d’art japonais, Hifumi Nakayama indique une possible sortie du capitalisme dans son article « Une sortie d’urgence du postmodernisme ». Voir, Hifumi Nakayama, « Une sortie d’urgence du postmodernisme et l’architecture de l’ère post-vérité : de Fredric Jameson à Reza Negarestani ». http://10plus1.jp/monthly/2019/10/issue-04.php

[13]Voir aussi, la théorie de l’autosacrifice dans L’expérience intérieure. George Bataille, L’expérience intérieure, Paris, Gallimard, 1978. Aujourd’hui, l’accélérationnisme est peut-être un courant des pensées qui vise à sortir du capitalisme en se consumant. Nous tenterons de trouver un autre moyen. Voir, https://criticallegalthinking.com/2013/05/14/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/     

[14]Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955. Nous indiquerons ce livre par l’abréviation (EL).

[15]Cette œuvre de Melville est un topos incontournable des pensées contemporaines. Lisez par exemple les lectures de Deleuze, de Derrida et d’Agamben.

[16]Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes, textes et entretiens 1953-1974, Paris, Les Éditions de Minuit, 2013, p. 11-17.

[17]Max Weber, op. cit., p. 183.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.