la GENEROSITE LES AFFECTS par Eric Braun

Eric BRAUN nous proposera au cours des prochaines semaines une série d'articles dans lesquels il étudie quelques affects fondamentaux . Il souhaite attirer notre attention sur leur importance dans la compréhension du monde sous la masse des informations qui nous submergent. Ces textes attendent une critique afin de répondre à la question: Qu'est ce que comprendre?

                                                                 La générosité 

 

Avec la générosité il est question du don. A la fois du don que l’on fait et du don que l’on reçoit. Il est également question de la noblesse. L’être noble est l’être qui donne et qui n’attend rien en retour. La générosité est l’envers même des fondements du capitalisme, du néolibéralisme contemporain, de l’oligarchie (privatisation de l’espace public au profit des plus fortunés). L’être généreux apparaît comme l’être désintéressé, là où tout le monde clame qu’il n’y a de bonheur et de réussite possible qu’en soi-même.

 

Naturellement les choses ont une histoire détaillant un coût de production et selon les marchés un prix, voire un juste prix. Ainsi, le fait de donner sans contrepartie n’est-il pas contraire au bon fonctionnement de l’économie ? Les Physiocrates ont décrit un circuit économique et tenté de montrer que la source de la richesse serait un don de la nature. Nous avons pris récemment conscience que ce don, s’il existe, présente une limite. Est-il possible d’être généreux sans que les systèmes politiques, économiques, sociaux, religieux, éthiques n’en pâtissent ? On peut se demander dans cette perspective quelle est l’influence du don. Est-il finalement possible que le fait de donner soit quelque chose de mauvais ? L’idée d’une générosité mauvaise peut sembler étrange, bien que parfois soutenue par des êtres soit mesquins, soit plus avisés.

 

La générosité concerne une question d’ordre moral ou éthique (à supposer que l’on sépare la morale et l’éthique, ce qui n’est justifié que parfois dans un cadre conceptuel chez certains philosophes tels que Spinoza, Kant ou Paul Ricœur). Il est très difficile de soutenir que la générosité ne serait pas bénéfique et délicat d’affirmer qu’elle serait maléfique. Bien que Spinoza ne trouvât rien à dire à son encontre, il ne se priva pas de critiquer ce que les hommes considèrent d’ordinaire avec bienveillance en disant que l’espoir et la sécurité contenaient en eux-mêmes des vices cachés. Mais ces critiques sont en elles-mêmes suspectes de cacher un intérêt masqué. L’être généreux suscite la jalousie et l’envie. Les gens peinent à croire qu’on puisse être désintéressé jusqu’au point de donner sans contrepartie. L’être mesquin ne comprend pas qu’on agisse autrement que par un calcul d’intérêt. Et chez les hommes, homo economicus classique, l’être mesquin est statistiquement la norme. L’être généreux reste toujours l’exception.

 

Le problème est donc de savoir comment renverser cet état de fait. Comment faire de la générosité la norme ? Entreprise insensée dira-ton ! Oui, mais qui doit tenir compte d’un simple fait : la générosité existe. Même s’il ne s’agit là que de l’exception. Il faut de ce fait essayer de comprendre ce que signifie cette tendance à donner parfois avec excès, mais parfois dans les limites acceptables par chacun, y compris le tout-venant.

 

Cette opposition entre l’homme généreux et la masse du tout-venant joue ici à plein dans la mesure où la générosité est toujours apparue dans une relation avec une forme de noblesse. La question la plus générale sera d’établir le lien entre générosité et noblesse. La générosité peut elle être désintéressée sans tomber dans la naïveté ? Si elle est prodiguée par calcul peut-on encore lui-faire confiance et la qualifier de générosité ? 

 

Pour déceler cela, il faudra voir dans quelle mesure une économie du don est viable et s’inscrit dans un jeu du vice et de la vertu où la générosité apparaît d’un point de vue éthique : les liens entre générosité et libéralité, générosité et magnificence ainsi que générosité et pauvreté. seront ainsi examinés.

Ces interrogations montreront le problème de la générosité au moment de la création de la société civile. Ce déplacement de la question du point de vue de l’éthique vers celui de la philosophie politique, qui s’interroge sur les fondements de la société et ce qui la fait tenir et non pas éclater, apparaît comme le nouveau lieu d’interrogation sur cette vertu.

 

Cela nous conduira à montrer que la générosité tient dans une maîtrise des passions, en réalité en une attitude intérieure qui a des effets sur l’extérieur. Véritable lieu de l’empire sur soi-même, la générosité se révélera  ainsi comme le lieu de la vraie liberté : celle d’une noblesse où le libre-don apparaît comme libérateur. L’objet de cette partie sera donc d’évaluer la valeur d’une telle attitude.

 

  Générosité et libéralité

 

L’homme généreux est un homme qui donne. Il convient donc de se demander ce que signifie donner pour comprendre en quoi consiste la générosité. Donner, c’est toujours se séparer de quelque chose que l’on possède et le propager ailleurs. Le don est ouverture à autrui. En tant que tel, il ne peut pas être contraint. Un don qui serait fait sans le consentement du donneur ne serait plus un don. Ce serait du pur et simple vol, ou un acte de piraterie ou de guerre. Une rançon n’est pas un don, pas plus que ne l’est une somme à régler par le vaincu après une guerre. Le don se fait d’ordinaire avec bienveillance, même s’il peut y avoir des dons forcés telles les libéralités que font certains parents pour aider leurs enfants dans la détresse financière ou bien le don d’un organe comme un rein à un autre membre de sa famille. Cela se fait de manière non contrainte puisque le donateur peut toujours refuser de faire le don, mais  de manière forcée puisque les circonstances extérieures ne laissent pas véritablement le choix au niveau moral.

 

Il est remarquable que le don et la générosité ont été analysés conceptuellement de manière très sophistiquée depuis l’Antiquité. Aristote en fait une partie importante de son analyse des vertus dans ses textes moraux. Il analyse la libéralité, la magnificence. La générosité est également liée à la magnanimité, même si cela peut sembler plus étrange en apparence. C’est que la magnanimité est en réalité la marque des personnalités nobles. Comme nous le verrons par la suite, la générosité est en son fond noblesse.

 

On peut sans doute rapprocher l’acte de donner de la notion de sacrifice. Sacrifier, c’est donner cette part aux dieux qui leur revient. Cela n’est évidemment possible que dans un cadre précis où il y a d’une certaine manière surabondance. On voit mal un homme qui court famine se mettre à sacrifier de la nourriture aux dieux. La générosité semble d’un point de vue économique toujours se référer à une part superflue, maudite dirait Georges Bataille. Mais cette inquiétude sur le fait de donner ne date pas du XXe siècle. On la trouve dès l’Antiquité. On s’est demandé dès ce moment ce que signifie donner, comment donner de la bonne façon, comment faire en sorte que le don, c’est-à dire la renonciation pour soi à certains biens pour les donner à d’autres puisse avoir une valeur éthique.

 

Il va de soi que la générosité met en relation les hommes entre eux. L’homme généreux veut répandre le bien. La générosité est toujours liée à une forme de justice. Mais on peut se demander ce que signifie cette justice. Pour toutes les philosophies du soupçon (comme celle de Spinoza, Marx, Nietzsche, Freud, Jung, Bachelard pour ne donner que quelques exemples récents) qui considèrent que la conscience n’est pas transparente à elle-même et qu’elle masque des intérêts cachés inavouables (ceux de l’égoïsme), quelque chose comme le don ou la générosité paraît très suspect. La suspicion porte sur une forme de tartufferie inévitable à l’acte de donner.

La position d’Aristote fut moins méfiante à l’égard du don que les philosophies plus récentes. Il voit dans la libéralité, la magnificence, la magnanimité des vertus qu’il s’agit de décrire. La vertu, c’est le bien en puissance et la puissance du bien. Elle est toujours entourée par deux excès qui constituent les vices qui accompagnent soit par excès, soit par manque, une vertu. L’excellence est toujours une médiété entre deux vices.

 

La question de la générosité porte en premier lieu sur la libéralité. La libéralité est définie comme une manière de se comporter avec l’argent :

« Cette vertu semble être la médiété dans les affaires d’argent, car l’homme libéral est l’objet de nos éloges non pas dans les travaux de la guerre, ni dans le domaine où se distingue l’homme modéré, ni non plus dans les questions de justice, mais dans le fait de donner et d’acquérir de l’argent, et plus spécialement dans le fait de donner ».

 

C’est là le propos tenu dans l’Éthique à Nicomaque. Cette vertu est opposée à deux vices qui sont la parcimonie et la prodigalité. L’homme prodigue est celui qui dilapide sa fortune. Celui qui fait preuve de parcimonie est au contraire une sorte de pingre qui refuse de faire circuler l’argent et qui souhaite tout conserver pour lui-même. 

  

La libéralité est une vertu, c’est-à-dire une marque de l’excellence et une puissance du bien dans l’ordre social. On peut considérer qu’il y a société à partir du moment où quelque chose comme du don se produit. Les rapports d’échange commerciaux ont le défaut d’être de simples échanges : chacun espère duper l’autre d’une certaine manière. Dans la mesure où la libéralité n’est pas une forme de l’échange, elle exclut les arrière-pensées. Mais elle ne peut le faire qu’en y mettant la manière. Aristote précise bien le problème :

 

« C’est d’après les ressources que la libéralité doit s’entendre : le caractère libéral d’un don ne dépend pas, en effet, de son montant, mais de la façon de donner du donateur, et celle-ci est fonction de ses ressources. Rien n’empêche dès lors que celui qui donne moins ne soit cependant plus libéral si c’est à des moyens plus modestes qu’il a recours ».

 

La stylistique du don est la marque d’interprétation de la générosité des uns et des autres. Les analyses d’Aristote anticipent ici les analyses que Jésus Christ fera du don. Naturellement le Christ donnera sa parole dans un contexte marqué par le sacré, alors qu’Aristote proposait des analyses qui touchaient avant tout à la société athénienne. Les deux hommes produisirent des paroles décisives sur la constitution de l’Occident. Mais le statut divin de Jésus Christ, c’est-à dire pour la question qui nous intéresse présentement, « économiquement désintéressé », eût une influence décisive sur la chrétienté, c’est-à-dire sur l’histoire européenne. On peut citer ici l’évangile de Marc où un problème semblable à celui énoncé par Aristote est donné :

 

« Assis vis-à-vis du tronc, Jésus regardait comment la foule y mettait de l’argent. Plusieurs riches mettaient beaucoup.

Il vint aussi une pauvre veuve, et elle y mit une pièce faisant deux quarts de sous.

Alors Jésus appela ses disciples et leur dit : en vérité, je vous le dis, cette pauvre veuve a mis plus qu’aucun de ceux qui ont mis dans le tronc ; car tous ont mis de leur superflu, mais elle a mis de son nécessaire, tout ce qu’elle possédait, tout ce qu’elle avait pour vivre ».

 

Il est évident qu’Aristote verrait dans cette pauvre veuve une personne atteinte du vice de la prodigalité. Mais les évaluations ne sont pas les mêmes à Jérusalem et à Athènes. Jésus et Aristote sont néanmoins d’accord sur un point précis : ce qui compte en matière de générosité, c’est la manière de donner. Nietzsche, grand pourfendeur du christianisme (il signait dans les derniers textes qu’il a écrit « Dionysos contre le crucifié ») et même s’il fut moins hargneux à son égard peu amateur d’Aristote, partageait néanmoins les analyses de ces derniers quand dans Humain, trop humain, il pouvait déclarer :

 

« Sur l’art de donner. — L’obligation de refuser un don, uniquement parce qu’il n’est pas offert de la bonne façon, aigrit contre le donneur ».

 

Ce philosophe considérait que la générosité ne pouvait jamais concerner que le superflu. La générosité est l’art de gérer la part maudite dont Georges Bataille nous a parlée. Nietzsche le dit ainsi dans Aurore :

 

« Se dessaisir. - Abandonner quelque chose de sa propriété, renoncer à un droit - cela fait plaisir lorsque c'est l'indice de grandes richesses. La générosité est de cet ordre ».

 

Nietzsche avait une grande estime pour la générosité qui était à ses yeux une composante essentielle de la noblesse. Mais il ne la considérait que dans l’opulence. La noblesse était aux yeux de ce philosophe la valeur suprême. Mais cette magnanimité était celle d’un oligarque. On fera remarquer de façon ironique que Nietzsche ne pouvait subvenir à ses besoins matériels que grâce à une bourse d’invalidité que lui avait conférée Bismarck, homme d’État que le philosophe méprisait au plus haut point. Ce décalage entre la théorie énoncée par un philosophe et la vie qu’il a réellement vécue est assez fréquent et fait partie des risques et du charme de ce métier. Aristote pour sa part fut moins poète que Nietzsche. Mais son caractère prosaïque ne l’empêchait pas de voir le fond des choses et de relier de ce fait la générosité à l’excellence. Il affirmait que l’homme libéral possédait une forme évidente de noblesse :

 

« Ce qui caractérise l’homme libéral, c’est plutôt de disposer en faveur de ceux qu’il convient d’obliger, que de recevoir d’une source licite et de ne pas recevoir d’une source illicite. La marque de la vertu en effet, c’est plutôt de faire le bien que de le recevoir, et d’accomplir les bonnes actions plutôt que de s’abstenir des honteuses ».

 

La générosité est toujours liée à une certaine forme de moralité. L’homme libéral est un être moral, tandis que le prodigue est immoral. Aristote dit ainsi des prodigues :

 

« Dans leur indifférence pour le bien, ils s’inquiètent peu de la façon dont ils prennent l’argent et en acceptent de toutes mains : ce qu’ils désirent, c’est donner, et peu importe comment et d’où ils prennent l’argent. Aussi leurs générosités ne sont-elles pas de libéralité véritable. Elles n’ont rien de noble, ne poursuivent aucune fin honnête et ne sont pas faites de la façon requise : au contraire, elles enrichissent parfois ceux qui devraient être pauvres, ne donneront rien aux gens de mœurs irréprochables mais réservent leurs largesses aux flatteurs ou aux ministres de leurs plaisirs ».

 

Cette fausse générosité est celle d’un État corrompu. Le vice opposé n’est pas meilleur : il s’agit de la parcimonie, c’est-à-dire de la pingrerie. Mais ce vice est un vice fortement partagé parmi les hommes :

 

« La parcimonie est un vice incurable, car c’est la vieillesse ou une autre impuissance quelconque qui semble rendre les hommes parcimonieux. Elle est d’ailleurs enracinée dans l’humaine nature plus profondément que la prodigalité, car la plupart des gens sont cupides plutôt que généreux ».

 

Cette dernière remarque paraît indiquer que l’homme généreux est l’homme exceptionnel au sens statistique du terme. Sa noblesse tient dans son écart avec les normes habituelles. Ces analyses portent en réalité sur la générosité des hommes moyens, c’est-à-dire de ceux qui ne sont pas immensément riches. Mais Aristote ne s’arrête pas à la générosité des hommes libéraux. Il veut également voir la générosité des hommes magnifiques.

 

Comme on le sait Aristote vivait à une époque qui s’interrogeait sur la nature des régimes politiques. La question était de savoir quel était le meilleur régime possible. Tout comme son maître Platon, Aristote ne voyait pas la démocratie d’un très bon œil. Il considérait que le meilleur régime devait être une sorte de mixte entre démocratie et oligarchie parce qu’une démocratie seule tournait facilement à la démagogie et se privait de l’avis de ceux qui avait atteint une réussite financière, et parce qu’une oligarchie seule avait une certaine tendance à dériver vers une forme de tyrannie. Reste donc que pour Aristote l’extrême richesse n’est pas un vice, mais qu’il faut savoir comment l’ordonner. L’ordonner, cela veut dire trouver la vertu adéquate à cette situation.

Pour Aristote la vertu en question est la magnificence. L’homme magnifique est l’homme richissime qui sait comment donner ses richesses. C’est un homme libéral, mais en considérablement plus riche :

 

« Mais on appelle magnifique celui qui se montre généreux dans les grandes occasions : car le magnifique est sans doute libéral, mais le libéral n'est pas toujours magnifique. En fait d'habitudes ou de dispositions de ce genre, le défaut s'appelle mesquinerie, lésinerie, et l'excès se nomme vanité grossière, étalage ridicule ; et c'est le caractère de toute dépense considérable et excessive, qui n'est pas appliquée à des objets convenables, mais que l'on fait pour briller dans des occasions où elle n'est pas placée, et d'une manière qui ne convient pas ».

 

Le magnifique est généreux et il possède une certaine science de la générosité. Mais cette générosité n’est finalement tenable que dans une constitution de type oligarchique où l’espace public est organisé par les plus riches qui sont souvent aussi les plus cupides. Tout le problème est alors de savoir à quel type de société la générosité doit nous renvoyer. Les liens de la générosité à la société civile sont en réalité des liens forts qu’il nous faut maintenant analyser en passant de l’interrogation éthique à l’interrogation politique.

 

Générosité et société :

 

La position soutenue par Aristote sur la générosité ne pouvait en réalité être comprise que dans un contexte social. C’est du fond même de la société que la générosité est perceptible. Les différentes libéralités et la magnificence de l’Antiquité exprimaient en réalité le devenir de la société. Donner pouvait apparaître comme une nécessité à ceux qui voulaient être reconnus. Le caractère fortement oligarchique des plus grandes cités grecques ou de la société romaine a souvent été souligné. Paul Veyne a noté toute l’ambiguïté du système de l’évergétisme qui ne pouvait fonctionner que sur une société démocratique formellement, mais oligarchique dans les faits. L’historien remarque ainsi la constante ambivalence de la société romaine à l’égard de son régime politique :

 

« Il y avait une contradiction permanente entre la souveraineté formelle du peuple et la souveraineté de fait de l’oligarchie sénatoriale. En principe le peuple était souverain et les magistrats ne tenaient leur imperium que de lui ; cette théorie ne fut jamais oubliée et les juristes l’appliqueront encore au pouvoir du prince sous l’Empire ; le vocabulaire officiel continuait à faire du peuple romain le sujet de la politique. Mais dans les réalités du gouvernement, dans l’attitude du peuple lui-même envers ses magistrats et dans l’idéologie que diffusait ou exprimait l’oligarchie, il en allait tout autrement : c’est pour de bonne raison que Mommsen, dans son Droit public romain, commence traiter des magistrats, non du peuple ».

 

Il est fréquent que les oligarchies veuillent se parer du masque de la démocratie. On le voit encore très fréquemment de nos jours. Les contours de ces régimes restent assez flous et ce vague rend la substitution d’un régime à l’autre facilement acceptable d’un point de vue intellectuel par les masses. Mais il est évident que la nature du régime joue un grand rôle sur la notion de générosité. On sait qu’à l’époque romaine le pain et le cirque étaient offerts au peuple romain. Cette générosité était elle-même une sorte de devoir pour l’oligarchie au pouvoir. Le pain était une sorte de libéralité puisqu’on s’attachait là à un problème vital à une époque où les famines n’étaient pas des maux impossibles à concevoir. Mais le cirque relevait clairement de la magnificence. Il traitait du jeu, c’est-à-dire d’une forme de divertissement. Une question qu’on est contraint de se poser est alors de savoir si la magnificence relevait du simple caractère historique de la période ou bien au contraire si elle dérivait d’une nature humaine immobile selon les époques. La question stylistique de la générosité serait à nouveau posée. Mais il y a là une véritable interrogation sur la manière de donner. Paul Veyne souligne ainsi le problème :

 

« On ne voit pas si la magnificence est un trait anthropologique universel, si elle est seulement une vertu collective des Grecs, ou si elle est enfin, chez les Grecs comme chez nous, la qualité de caractère de quelques individus ».

 

Tout cela constitue un grand nombre de différences. Il faudrait savoir ainsi ce que signifiait la générosité des oligarques car c’est bien de cela qu’il s’agit. Il y avait naturellement quelque chose d’indigne dans un tel traitement de la générosité parce que l’on voyait clairement qu’une telle « vertu » relevait d’une forme de tartufferie. La générosité ne consistait en fin de compte qu’à acheter la paix sociale. Le fait est que la générosité sert essentiellement à couvrir un régime inégalitaire. Cela n’a pas beaucoup d’importance d’une certaine manière tout régime politique est inégalitaire en droit dans les faits. Mais les philosophes de l’époque des lumières ont réfléchi sur ce que pouvait signifier une générosité qui ne reposait pas nécessairement sur un système inégalitaire, mais sur la vertu entendue comme façon de vivre juste. Cette façon de voir est présentée dans les lettres persanes par Montesquieu. Le début de l’échange épistolaire entre les gens participant au voyage présente un peuple imaginaire appelé troglodyte. Montesquieu nous présente une certaine forme de fable destiné à nous faire réfléchir moralement. Cette fable étendue sur quatre lettres porte sur le partage et l’échange entre les hommes. Les premiers Troglodytes furent des hommes injustes et leur société s’effondra de ce  fait . Leur injustice tenait essentiellement sur une forme d’égoïsme et une absence totale de solidarité entre leurs ressortissants.

Montesquieu présente sa fable ainsi :

 

 

« Ce peuple, libre de ce nouveau joug, ne consulta plus que son naturel sauvage. Tous les particuliers convinrent qu'ils n'obéiraient plus à personne ; que chacun veillerait uniquement ses intérêts, sans consulter ceux des autres. Cette résolution unanime flattait extrêmement tous les particuliers. Ils disaient : Qu'ai-je affaire d'aller me tuer à travailler pour des gens dont je ne me soucie point ? Je penserai uniquement à moi. Je vivrai heureux : que m'importe que les autres le soient ? Je me procurerai tous mes besoins ; et, pourvu que je les aie, je ne me soucie point que tous les autres Troglodytes soient misérables ».

 

Le principe de la sauvagerie est d’obéir à l’égoïsme. Il ne s’agit pas de se fier aux autres. Il s’agit de vivre véritablement recroquevillé sur soi-même. L’ouverture à autrui est ici complètement nulle. Aucune solidarité ne se manifeste. Montesquieu donne de multiples exemples des travers auxquels conduit l’égoïsme. C’est lui qui finit par faire disparaître la société tout entière. On peut ici citer cet exemple :

 

« Les terres de ce petit royaume n'étaient pas de même nature : il y en avait d'arides et de montagneuses, et d'autres qui, dans un terrain bas, étaient arrosées de plusieurs ruisseaux. Cette année la sécheresse fut très grande ; de manière que les terres qui étaient dans les lieux élevés manquèrent absolument, tandis que celles qui purent être arrosées furent très fertiles : ainsi les peuples des montagnes périrent presque tous de faim par la dureté des autres, qui leur refusèrent de partager la récolte. L'année d'ensuite fut très pluvieuse : les lieux élevés se trouvèrent d'une fertilité extraordinaire, et les terres basses furent submergées. La moitié du peuple cria une seconde fois famine ; mais ces misérables trouvèrent des gens aussi durs qu'ils l'avaient été eux-mêmes ».

 

L’égoïsme apparaît comme une fermeture à autrui qui est nuisible à l’ensemble de la société. Mais cette société manque singulièrement de générosité. Le don apparaît comme une sorte d’adresse à autrui qui fait ici défaut à l’ensemble de ce peuple. La générosité aurait pu consister à aider celui qui est dans le besoin. Elle consiste à aider le faible. Or, c’est justement ce dont ces hommes sont précisément incapables. Nous sommes donc ici dans une situation où la sauvagerie est vue comme mauvaise. Montesquieu en présentant cette histoire se situe aux antipodes du mythe du bon sauvage. Le sauvage, c’est celui qui ne s’adresse pas à autrui. Au contraire l’homme civilisé vit dans une forme de justice. La civilisation est présentée comme une forme de la force et de la bienveillance. Car Montesquieu ne s’arrête pas là. Deux familles survivent miraculeusement à la catastrophe engagée par l’égoïsme. Et ces familles sont vertueuses, c’est-à-dire justes et généreuses pour leur prochain. On a pu parler à ce sujet d’âge d’or. Mais contrairement à ce qui se passe chez Ovide, l’âge d’or n’est pas initial. Il suit l’âge d’airain. Montesquieu substitue à un processus de dégradation qui va de l’âge d’or à l’âge d’argent, à l’âge de bronze et à l’âge d’airain, une sorte de remontée fantastique et quasiment miraculeuse. Nous pensons pour notre part que le problème de la générosité est central dans cette présentation. La générosité est ici à comprendre comme compassion ou bien pitié. Sur ce point Montesquieu et Rousseau sont sur la même longueur d’onde. C’est bien la générosité qui cause la prospérité des Troglodytes. Montesquieu en donne de multiples exemples :

 

« Je ne saurais assez te parler de la vertu des Troglodytes. Un d'eux disait un jour : Mon père doit demain labourer son champ ; je me lèverai deux heures avant lui, et quand il ira à son champ, il le trouvera tout labouré. Un autre disait en lui-même : Il me semble que ma sœur a du goût pour un jeune Troglodyte de nos parents ; il faut que je parle à mon père, et que je le détermine à faire ce mariage. On vint dire à un autre que des voleurs avaient enlevé son troupeau : J'en suis bien fâché, dit-il, car il y avait une génisse toute blanche que je voulais offrir aux dieux. On entendait dire à un autre : Il faut que j'aille au temple remercier les dieux ; car mon frère, que mon père aime tant et que je chéris si fort, a recouvré la santé. Ou bien : Il y a un champ qui touche celui de mon père, et ceux qui le cultivent sont tous les jours exposés aux ardeurs du soleil ; il faut que j'aille y planter deux arbres, afin que ces pauvres gens puissent aller quelquefois se reposer sous leur ombre ».  

 

La générosité consiste dès lors à penser d’abord aux autres avant de penser à soi-même. C’est là le chemin sain vers le bonheur et la prospérité. On dira que c’est là une forme d’utopie. Montesquieu a conscience de la chose. La générosité est la condition de possibilité de la société saine. Mais elle est intenable dans la durée. L’histoire se termine ainsi : les Troglodytes vivant dans la prospérité du fait de leur vertu sont lassés de leurs efforts et décident de se donner un roi. Ils reviennent donc à une forme de servilité, ne pouvant assumer complètement et pour toujours leur générosité vertueuse. De là vient la complainte du roi qui a été choisi et qui demeure sage, c’est-à-dire conscient du processus qui est en cours :

 

 

« Malheureux jour ! disait-il ; et pourquoi ai-je tant vécu ? Puis il s'écria d'une voix sévère : Je vois bien ce que c'est, ô Troglodytes ! votre vertu commence à vous peser. Dans l'état où vous êtes, n'ayant point de chef, il faut que vous soyez vertueux malgré vous ; sans cela vous sauriez subsister, et vous tomberiez dans le malheur de vos premiers pères. Mais ce joug vous paraît trop dur : vous aimez mieux être soumis à un prince, et obéir à ses lois, moins rigides que vos mœurs. Vous savez que pour lors vous pourrez contenter votre ambition, acquérir des richesses, et languir dans une lâche volupté ; et que, pourvu que vous évitiez de tomber dans les grands crimes, vous n'aurez pas besoin de la vertu. Il s'arrêta un moment, et ses larmes coulèrent plus que jamais. Et que prétendez-vous que je fasse ? Comment se peut-il que je commande quelque chose à un Troglodyte ? Voulez-vous qu'il fasse une action vertueuse parce que je la lui commande, lui qui la ferait tout de même sans moi, et par le seul penchant de la nature ? O Troglodytes ! je suis à la fin de mes jours, mon sang est glacé dans mes veines, je vais bientôt revoir vos sacrés aïeux : pourquoi voulez-vous que je les afflige, et que je sois obligé de leur dire que je vous ai laissés sous un autre joug que celui de la vertu ? »

 

 

Montesquieu n’est pas dupe : il sait qu’une vie généreuse ne peut subsister longtemps parmi les hommes. La position de Montesquieu inaugure le discours des Lumières sur la générosité. Celle-ci fut riche et abondante. On trouvera par exemple la position de David Hume sur la « générosité limitée » qui unirait les hommes par contiguïté, de proche en proche. Cette générosité semble ne pas être très généreuse. Mais on peut voir le contraire et dire avec Gilles Deleuze que le problème de Hume sera le problème inverse : non pas comment favoriser mon proche et être indifférent aux gens lointains et à l’humanité ? Mais plutôt comment faire en sorte d’inverser le rapport et de transformer la générosité limitée en générosité universelle. Une autre position remarquable de la philosophie de l’époque des Lumières sera celle de Jean-Jacques Rousseau. Rousseau posera également le problème de la générosité au niveau social. Il sera assez proche de Montesquieu en associant générosité et pitié. Mais il fera de la générosité ou de la pitié une relation à autrui antérieure à toute société et que la société détruira. Il demandera :

 

« En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général ? »

 

Pour Rousseau, c’est la société qui pervertira tout et créera l’opposition du riche et du pauvre, du tyran et de l’esclave. Quoi qu’il en soit la générosité est problématisé à cette époque à partir d’une réflexion sur l’instauration d’une société idéale. On ne part pas de la société existant de fait comme chez Aristote, pour en induire une vertu. On part de la vertu pour essayer de comprendre à quel type de société cette vertu mène. Ce qui est toutefois certain, c’est que la générosité apparaît comme une vertu tout à fait louable et que pour Montesquieu comme pour Rousseau, elle constitue comme une très grande force. Il nous faut donc maintenant voir en quoi consiste cette force de la générosité, chez quel type d’homme elle se rencontre en premier lieu, pourquoi cette vertu a une tendance à fuir le monde au profit d’un égoïsme et en quel sens elle semble n’être que l’apanage d’une sorte d’élite appelée à l’excellence humaine : ce qu’on appelle la noblesse, noblesse qui n’est acquise que par la pratique de cette générosité.

 

 

Générosité et noblesse.

 

La générosité apparaît comme une forme de noblesse. Elle repose en tout état de cause sur une forme de liberté. La liberté comme on le sait est au centre de la philosophie de Descartes puisque pour ce philosophe, elle est infinie. Mais il ne suffit pas simplement d’être libre. Il faut également obtenir le plus haut degré de la liberté. Il est assez clair que la générosité porte sur une forme de transcendance. L’être généreux va au-delà de lui-même. Il ne se replie pas dans une forme d’égoïsme. Le « je pense donc je suis cartésien » peut-être, d’une certaine manière, réinterprété à partir des positions de ce philosophe sur la générosité. La générosité qui est une façon de projeter le monde pour qu’il soit juste est complètement opposée à l’orgueil. Descartes ne se prive pas d’opposer les deux passions de l’âme :

 

« Tous ceux qui conçoivent bonne opinion d’eux-mêmes pour quelque autre cause, telle qu’elle puisse être, n’ont pas une vraie générosité, mais seulement un orgueil qui est toujours fort vicieux, encore qu’il le soit d’autant plus que la cause pour laquelle on s’estime est plus injuste ».

 

L’orgueilleux se replie sur lui-même sans rien partager. C’est son estimation du monde qui est véritablement fausse. C’est par les passions dira Descartes que se fait la valorisation du monde et le problème sera véritablement celui de savoir à quoi on attache de la valeur. Nietzsche qui trouvait dans Descartes un être « superficiel » aurait sans doute pu trouver en lui un prédécesseur. La question de la valorisation du monde est posée chez Descartes et peut-être avec elle la question du nihilisme. Ou pour être plus exact, si la question du nihilisme n’est pas posée chez Descartes, c’est déjà parce que ce thème n’était pas à la mode à son époque (alors qu’à l’époque nietzschéenne, c’était une question posée un peu partout : chez les nihilistes russes, dans la souffrance schopenhauerienne, dans les interprètes de Hegel qui voyaient bien que les tours de passe-passe de la dialectique qui consistent à identifier l’être et le néant mènent à une logique délétère), mais aussi et surtout parce qu’il y a une passion : la générosité. Et cette générosité fait que les valeurs ne se dévalorisent pas. La question de la dévalorisation des valeurs ne se pose donc pas.    

Il n’en reste pas moins que la générosité n’occupe naturellement pas toute la place :il y a des orgueilleux, des ambitieux et des gens qui ne se soucient que d’eux-mêmes. Ceux-ci valorisent le monde de manière néfaste. Mais il faut reconnaître que cette manière est assez répandue. Toute la question est alors de savoir comment poser les valeurs de façon qu’elles ne s’écroulent pas comme un simple château de cartes. C’est la question du nihilisme. Descartes la posera en des termes plus conformes à ceux de son époque : comment faire en sorte que la passion de la liberté puisse être contractée, comme on contracte une habitude ? Il répondra très simplement à la question :

 

« Ainsi, encore qu’il n’y ait point de vertu à laquelle il semble que la bonne naissance contribue tant qu’à celle qui fait qu’on ne s’estime que selon sa juste valeur, et qu’il soit aisé à croire que toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes (ce qui est cause que j’ai nommé cette vertu générosité, suivant l’usage de notre langue, plutôt que magnanimité, suivant l’usage de l’École, où elle n’est pas fort connue), il est certain néanmoins que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance, et que si on s’occupe souvent à considérer ce que c’est que le libre arbitre, et combien sont grands les avantages qui viennent de ce qu’on a une ferme résolution d’en bien user, comme aussi, d’autre côté, combien sont vains et inutiles tous les soins qui travaillent les ambitieux, on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les autres vertus et un remède général contre tous les dérèglements des passions, il me semble que cette considération mérite bien d’être remarquée ». 

 

La générosité n’est pas réservée aux « âmes bien nées » (bien qu’une bonne naissance ne nuise pas, bien au contraire). Mais elle relève en premier lieu du libre arbitre. Ce libre-arbitre doit être mis dans de bonne disposition pour contracter une forme d’habitude favorable à la générosité. Descartes n’était pas défavorable aux habitudes. Les mauvaises habitudes pouvaient certes gêner la science et faire tomber les passions dans le vice. Cependant, c’est également par le juste jeu des habitudes que les passions vertueuses peuvent prendre leur place. La générosité s’identifie à la magnanimité. Elle s’occupe des choses grandes par l’intermédiaire du libre arbitre. La générosité est pour cette raison indissociable d’une certaine noblesse. Cette noblesse consiste à se guérir de l’usage vil des passions. La générosité est cette passion qui ne peut être avilie. Il n’y a pas de mauvais usage de la générosité pour Descartes.

Néanmoins cette façon de présenter les choses possède quelques défauts. Elle repose en premier lieu sur un parti-pris qui est celui du libre arbitre. On peut opposer à ce parti-pris une théorie du déterminisme qui nierait la possibilité pour une âme non généreuse de le devenir. On sait qu’un philosophe comme Spinoza considérait le libre-arbitre comme une sorte de chimère. On sait également qu’il se moquait ouvertement de Descartes (pour lequel il avait par ailleurs un grand respect) sur la question de la « glande pinéale » point précis du cerveau où il y aurait une union de l’âme et du corps. Spinoza ne croyait pas du tout en cela. Cependant, il donnait tout son prix à la liberté tout en niant le libre-arbitre. Spinoza fit généalogiquement une étude de ce qu’il considère comme une illusion cartésienne. La notion de libre-arbitre repose sur la croyance d’une distinction de la volonté et de l’entendement. Pour Descartes, vouloir et comprendre sont deux choses différentes. Pour Spinoza, il y a identité :

 

 « La volonté et l’entendement sont une seule et même chose ».

 

Cela repose sur une théorie de l’expression qui n’entre pas directement dans notre propos. L’identité de la volonté et de l’entendement nous intéresse cependant parce qu’elle implique un changement dans la compréhension de la générosité.

 

Pour Spinoza, nous ne sommes pas libres de choisir d’être généreux ou non. En réalité, ce n’est pas ainsi que se pose le problème. Spinoza inverse la perspective : ce n’est pas parce que nous décidons librement d’avoir une force d’âme que nous sommes généreux. Mais c’est parce que nous sommes généreux, c’est-à-dire que nous sommes dans une affection de type actif, que nous sommes libres. Tout le problème est de ce fait de trouver par quel mécanisme l’homme peut se trouver dans les dispositions propres à avoir l’affection active, ce qui est assez rare :

 

« Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affections qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : la fermeté et la générosité. J'entends par fermeté, ce désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison. J'entends par générosité, ce désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et se les attacher par les liens de l'amitié. Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'intérêt particulier de l'agent, je les rapporte à la fermeté, et à la générosité celles qui tendent en outre à l'intérêt d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces particulières de fermeté ; la modestie, la clémence, etc., sont des espèces, de générosité ».

 

La générosité consiste donc à s’ouvrir à la nature de manière immanente pour rencontrer autrui. Elle est une affection active, c’est-à-dire une affection qui pousse à la joie, c’est-à-dire un passage à une plus grande perfection. La générosité permet de remplir une puissance. En rencontrant autrui de manière positive, les forces peuvent se composer de façon agréable et rationnelle. Tout le jeu de la générosité consiste dès lors à combattre la logique de la haine. Puisque la haine cherche le rapport de force pour détruire l’objet haï, la générosité au contraire va chercher la clémence envers autrui. Il ne s’agit ici nullement d’une faiblesse. Il s’agit au contraire d’une force d’âme qui proviendrait de la raison. Spinoza insiste sur le caractère éminemment positif de la générosité :

 

« Celui qui vit sous la conduite de la raison s'efforce, autant qu'il est en lui, d'opposer aux sentiments de haine, de colère, de mépris, etc., qu'on a pour lui, des sentiments contraires d'amour et de générosité ».

 

La générosité permettrait de mettre fin au conflit. La fin d’un conflit, c’est-à-dire la véritable paix n’est possible que lorsque survient non pas simplement un accord sur le rapport de force extérieur, mais lorsque le vaincu est prêt à admettre la générosité du vainqueur :

« Ce n'est point toutefois la force des armes qui dompte les cœurs, c'est l'amour et la générosité ».

 

La générosité possède de ce fait une valeur uniquement positive et s’oppose à la haine qui est pour sa part complètement négative.

 

Cette analyse laisse néanmoins assez perplexe parce qu’elle esquive la question principale : comment la haine se transforme-t-elle en générosité ? La question est d’autant plus complexe qu’on ne saurait dire que la générosité peut être feinte. Elle peut l’être sans doute pour un temps assez court (comme par exemple avec Néron dans le Britannicus de Racine : « las de se faire aimer, il veut se faire craindre »), mais l’illusion ne peut longtemps subsister. La générosité doit être réelle. Si la générosité est noble, il faut alors dire que « noblesse oblige ». La philosophie de Spinoza repose sur une forme de noblesse au sens où elle réclame de l’homme de choisir le type de vie qui possède le plus de valeur. La démarche spinoziste est visible sur ce point au début du traité sur la réforme de l’entendement, mais également à la fin de l’Éthique où il est affirmé que ce « Tout ce qui est beau est difficile autant que rare ». La noblesse tient ici dans l’effort pour se soutenir au-dessus de ce qui est facile, déjà disponible (les voies apparemment toute tracées pour les masses) et la recherche d’une vie sage, c’est-à-dire qui recherche la force d’âme qui bouscule les voies établies et obtient la sérénité intérieure.

Il est remarquable en un sens que la beauté soit finalement invoquée dans la dernière phrase du texte, alors qu’elle n’a jamais été posée en tant que valeur antérieurement dans les trois-cents pages qui précèdent. Sans doute était-il difficile pour une philosophie de l’immanence d’invoquer le beau puisque le beau semble toujours être le signe d’une certaine transcendance comme l’a fortement établi Plotin dans ses Ennéades. Mais laissons ce point. La question revient finalement à savoir comment articuler générosité, noblesse et beauté.

C’est probablement Nietzsche qui a posé le dernier cette question. Philosophe esthète, musicien, assez peu connaisseur de peinture néanmoins, sans doute à cause de sa myopie, Nietzsche se posa la question de ce qu’est le « Vornehm », c’est-à-dire, ce qui est noble. Cette question n’était pas accessoire pour un penseur qui cherchait à déterminer comment poser les valeurs de façon qu’elles ne se dégradent pas aussitôt et tombent dans le nihilisme le plus complet et le plus ridicule. Il avait parfaitement vu la transformation de sa société en société de consommation et ce philosophe, médecin des formes culturelles, avait bien vu que tout cela était néfaste. La question de la noblesse, c’est-à-dire comment avoir des désirs qui me soit personnels et qui ne dépendent pas de la publicité commerciale adressée aux masses ? (sur ce point comme l’a montré Walter Benjamin, Nietzsche est très proche de Baudelaire et de Benjamin lui-même). Mais cette noblesse implique véritablement une certaine forme de générosité. C’est la reprise de la thématique centrale du spinozisme : comment traite-t-on le désir de façon qu’il puisse conserver une certaine forme de dignité ? Nietzsche dit bien ce qui constitue à ses yeux la noblesse dans Aurore :

 

« Nous sommes plus nobles. - Fidélité, générosité, pudeur de la bonne réputation : ces trois choses réunies en un seul sentiment - c'est ce que nous appelons noble, distingué, et par là nous dépassons les Grecs ».

 

Le terme générosité traduit ici l’allemand « Grossmuth » qu’on peut également traduire par magnanimité. Le diagnostic de Nietzsche est en réalité simple : si les anciens Grecs ont tant vanté la vertu, la magnanimité ou la justice, c’est naturellement parce qu’ils n’y arrivaient pas. L’homme juste n’était pas plus fréquent chez eux que le saint n’est fréquent dans la chrétienté.

Il n’en reste pas moins que la générosité fait partie de la noblesse. La générosité doit ici être comprise comme une forme de la magnanimité : on s’attache aux grandes choses, ce qui implique un mépris pour les affaires de peu d’importance. La générosité suppose donc le mépris. Mais ce mépris contient une valeur favorable au don. Donner, c’est en effet se défaire de ce qui n’est pas important ou de ce qu’on évalue comme non important, alors que cela peut l’être pour le commun des hommes. Le généreux apparaît ainsi comme un homme à l’écart du monde, le mettant en suspens, ce qui n’est jamais très éloigné d’une forme de déraison. Mais c’est justement ce détachement qui permet d’exprimer la liberté.

 

 

 

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.