LA V E N G E A N C E LES AFFECTS par ERIC BRAUN

ERIC BRAUN propose un texte portant sur un affect important dans le cadre du débat qu'il souhaite ouvrir afin de répondre à la question: Qu'est ce comprendre le monde devant la masse d'information qui nous est imposé. Ce texte porte sur La VENGEANCE Précédent: La Générosité

                          

                                                                                  La vengeance

 

Tout le monde a eu une fois ou l’autre l’envie de se venger. Se venger, c’est rendre le mal par le mal. C’est de ce fait toujours vouloir établir un certain équilibre entre le mal qu’on a subi et le mal qu’on rend.  Équilibre des peines : je souffre, donc le coupable de cette souffrance doit souffrir tout autant que moi.

La vengeance est toujours soumise à une peine infinie. Celui qui la subit a l’impression que le monde s’effondre. Celui qui veut se venger n’en veut pas à la terre entière, mais il vit une souffrance quasiment infinie. La vengeance renvoie donc à une dimension existentielle de l’homme. C’est l’homme existant qui souffre et qui souhaite que la souffrance puisse être partagée. Celui qui se venge n’accepte pas de souffrir seul. Il souhaite que quelqu’un l’accompagne dans la souffrance. Le fait de voir souffrir celui qui a fait souffrir à l’origine possède-t-il une efficacité au point de vue existentiel ? Cela n’est pas sûr.

On pourra dire que l’existant est existant en tant qu’il réclame une forme de justice. L’animal peut souffrir, il peut voir sa progéniture se faire dévorer par des bêtes de proie. Il ne réclame jamais justice. Du moins en apparence. On peut certes trouver le cas de baleines, qui en sauvent d’autres victimes des épaulards, renvoyant ici à une certaine forme d’existence comprise comme être ayant à faire face à la mort. Cas étranges, mais peut être explicables par une forte empathie et un certain sentiment d’injustice qu’il faut combler. S’agit-il encore de vengeance pour autant ? Si c’est le cas on pourrait lier la vengeance à l’empathie. Dans le cas contraire, il faudrait plutôt la lier à une forme de sadisme.

La vengeance est liée à une façon d’être affecté par le mal et par la souffrance. Elle veut le partage du mal comme on veut le partage du tort. Faire souffrir pour ne plus souffrir soi-même ou bien faire souffrir pour le plaisir de faire souffrir ?

Il y a assurément une dimension existentielle dans la vengeance et il faudra pour cette raison analyser les rapports de celui qui se venge avec l’existence malheureuse qu’il estime avoir subie. Comment lier la vengeance à la perte d’un monde, entre stoïcisme et sadisme n’y-a-t-il pas un moyen terme ? On peut se demander par ailleurs quel est le rapport entre la volonté et la vengeance. Je veux me venger : la vengeance n’est-elle pas exacerbation de la volonté ?

Cela nous amènera à poser la question de la dimension éthique de la vengeance. Si l’éthique est la théorie du bien en tant que bien, il faudra savoir comment comprendre la vengeance dans ce cadre-là. Une herméneutique de type spinoziste, au sens le plus large du terme, pourra alors être intéressante pour cerner la manière dont la vengeance déploie une certaine compréhension de l’existence qui est peut-être insuffisante pour se réaliser soi-même. Mais la vengeance est-elle seulement réductible à la haine ? Est-elle une manière acceptable de résoudre les conflits humains ? Cette question restera toujours ouverte : la vengeance possède-t-elle en elle-même un contenu positif ?

Cela nous conduira alors à interroger la relation politique et juridique de la vengeance : si la volonté de celui qui se venge est certainement de réclamer justice, il faut savoir comment une politique de la vengeance peut se déployer. On clame partout que l’Etat de droit est la négation même de la vengeance, ce qui peut se comprendre, étant donné les différentes médiatisations qui sont à l’œuvre dans la justice pénale et qui sont absentes dans l’acte de vengeance. Mais il conviendra de se demander si les deux domaines ne sont pas intimement imbriqués l’un à l’autre. Au fond, il s’agira de se demander si dans tout acte juridique, il n’y a pas une sorte de pulsion vengeresse qui se dissimule. Cette question d’apparence anodine nous conduira à nous demander quels sont les liens du caractère juridique à la vengeance.

 

 

I la volonté de se venger comme acte d’existence.

Il y a certainement quelque chose qui tient de l’existence dans tout voyage. Exister, c’est être hors de, c’est-à-dire hors de l’essence. Le voyageur sort de lui-même, de ce qui constitue ses habitudes et sa routine quotidienne.  « Heureux qui comme Ulysse a fait un beau voyage ! » dit le poète. Mais justement le voyage ne fut pas si beau. Il fut même complètement habité par la volonté de se venger.

Le voyage d’Ulysse fut une errance. Celui qui erre vit dans le malheur et dans l’erreur d’avoir quitté les siens. Ulysse fut d’abord la victime d’une vengeance : celle de Poséidon, le dieu de la mer qui n’a pas accepté qu’on tue le cyclope Polyphème. Mais au sein même de cette vengeance des dieux, il y a une autre vengeance : celle d’Ulysse qui veut venger les amis qu’il a perdus parce que dévorés par le monstre. Il crève l’œil du cyclope. Et c’est bien le thème de la vengeance qui est mis en avant par Homère. Il présente ainsi la réflexion d’Ulysse : « Le cyclope nous avait quittés. Je roulais la vengeance au gouffre de mon cœur : comment donc le punir ? Ah qu’Athéna voulut se prêter donc à mon vœu ! ».

Nous voyons ici comment la vengeance allie la question de la liaison des hommes et des dieux. Athéna, déesse de la sagesse et de la stratégie militaire est invoquée pour venger les amis d’Ulysse. Avec une telle aide, Ulysse fut en mesure d’atteindre sa fin. Mais atteignant sa fin, il provoque une nouvelle vengeance contre lui-même : c’est celle qui le conduira à l’errance. Polyphème invoque son père Poséidon, l’un des dieux les plus puissants pour lui dire : « ô maître de la terre, ô Dieu coiffé d’azur, ô Poséidon, écoute ! S’il est vrai que je suis ton fils, si tu prétends à ce titre de père, fais pour moi que jamais il ne rentre au logis, ce pilleur d’Ilion, cet Ulysse, lui, ce fils de Laërte, qui demeure en Ithaque, ou du moins, si le sort lui permet de retrouver les siens et sa haute maison, au pays de ses pères, fais qu’après de longs maux, sur un vaisseau d’emprunt, il n’y rentre privé de ses compagnons, que pour trouver encore le malheur au logis ». Le cyclope réclame également sa vengeance et l’Odyssée sera le récit de cette vengeance qui ne se réalisera pas complètement. Le cycle de l’Odyssée consistera à montrer cette logique implacable de la passion vengeresse, passion qui est une passion de l’existence.

Mais de quoi est-il finalement question dans ce lien de l’existence à la vengeance ? Il est avant tout question d’honneur. On se venge pour garder son honneur, c’est à dire une forme d’estime de soi et une forme d’estime sociale. Pour un être existant, c’est-à-dire essentiellement pour l’homme, l’honneur est une question essentielle. On ne se venge pas simplement par rapport à un problème de souffrance. On venge par rapport à un problème d’honneur. L’honneur est ce qui permet à un homme de ne pas s’effondrer psychologiquement. Le déshonneur conduit l’être qui en est touché à fuir le monde, voire tout simplement au suicide. La vengeance apparaît alors comme une sorte de rédemption. Le thème est abordé dans l’Odyssée quand sont évoquées les amours adultérins d’Arès et d’Aphrodite. Héphaïstos est conduit à se venger pour laver son honneur et il ne peut retrouver le sien qu’en déshonorant ceux qui l’ont touché : « Héphaïstos accueillit sans plaisir la nouvelle, mais courant à sa forge, il roulait la vengeance au gouffre de son cœur. Quand il eût au billot dressé sa grande enclume, il forgea des réseaux de chaînes infrangibles pour prendre nos amants ». L’enjeu de la vengeance paraît donc être l’humiliation. Si l’humiliation est si importante, c’est parce qu’elle met l’homme en tant qu’existant en jeu. Elle fait que telle ou telle personne (homme ou dieu) ne va plus se reconnaître comme digne d’une vie accomplie. La vengeance vise à attrister l’autre. C’est là le but poursuivi. Il s’agit de récupérer son honneur. Il y a d’une certaine manière quelque chose de fondamentalement cartésien dans cette manière de voir la vengeance : c’est l’âme qui sent le désir de vengeance. Et l’âme, c’est ce qui constitue l’identité individuelle en tant qu’elle s’accepte ou se refuse comme étant au monde. Descartes souligne ainsi ce double aspect de la vengeance : à la fois quelque chose qui attriste et provoque le courroux, mais également quelque chose qui permet de se libérer d’un poids et d’atteindre la libération.

« Outre que quelquefois le regret et la pitié qu’on a de soi-même, parce qu’on ne peut se venger d’autre façon, est cause qu’on pleure. Et, au contraire, ceux qui se réservent et se déterminent à une plus grande vengeance deviennent tristes de ce qu’ils pensent y être obligés par l’action qui les met en colère ; et ils ont aussi quelquefois de la crainte des maux qui peuvent suivre de la résolution qu’ils ont prise, ce qui les rend d’abord pâles, froids et tremblants. Mais, quand ils viennent après à exécuter leur vengeance, ils se réchauffent d’autant plus qu’ils ont été plus froids au commencement, ainsi qu’on voit que les fièvres qui commencent par le froid ont coutume d’être les plus fortes ».

Descartes ne fait certainement pas ici une apologie de la vengeance. Mais il souligne que celle-ci peut se manifester de différentes manières et qu’elle est liée à un phénomène de peur. La peur reste un phénomène important de l’existence parce qu’elle manifeste pour l’existant la possibilité de perdre son existence.

 Naturellement la vengeance implique toujours un certain rapport de forces qu’il faut bien évaluer. Les dieux savent comment faire pour bien jauger les forces existantes comme dit Homère : Ulysse condamné par Poséidon est sauvé par Zeus comme le rappelle le passage suivant : « Zeus : Misère que dis-tu ! les dieux te mépriser, toi, l’Ébranleur du sol à la force géante ! Je voudrais bien les voir ne pas te respecter, toi leur aîné, leur chef ! Mais s’il est des mortels dont l’audace se croit de force à te braver, n’as-tu pas aujourd’hui et demain la vengeance ?  Fais comme il te plaira pour assouvir ton cœur.

Poséidon : J’aurais depuis longtemps fait ce que tu dis là, dieu des sombres nuées. Mais je crains ta colère et voudrais l’éviter ».

La sagesse de Poséidon repose sur une évaluation juste du rapport de forces. Poséidon renonce à la vengeance pure et simple parce qu’il craint les forces contraires représentés par son frère. Un compromis est donc trouvé. On trouve ainsi au fondement même du phénomène de la vengeance et de la passion vengeresse, une évaluation du rapport de forces. On pourrait dire d’une certaine manière que la vengeance repose sur une pulsion, c’est-à-dire sur une aspiration plus ou moins irrationnelle, une cause sans cause autre qu’un déchaînement des passions du corps.

On a sans doute raison de penser que la vengeance est liée à un certain nombre de passions de l’âme. Elle est liée à la tristesse, au sentiment de déshonneur, à une certaine forme de sadisme : plaisir de faire le mal pour le mal. Tout cela est certainement vrai. Mais elle est surtout liée au sentiment de la peur. Celui qui réclame vengeance réclame en réalité justice. Il ne sait cependant trop comment l’exercer. C’est que la vengeance dans ses motivations est profondément ambiguë. On pourrait distinguer avec Nietzsche plusieurs sources et origine à différentes formes de vengeance. D’une manière générale le propos de Nietzsche est un propos de compréhension des pulsions. Il s’agit de voir ce qui se passe dans une situation donnée. Ce philosophe a toujours plus ou moins revendiqué une parenté entre la philosophie et la médecine et il a souhaité atteindre pour lui-même et pour ses lecteurs, les happy few stendhaliens, une forme de grande santé. Mais cette santé ne peut être acquise que par un diagnostic médical précis et par une description symptomatologique exacte.

Il ne fait absolument aucun doute que le désir de vengeance est une certaine forme de mal-être et on peut le considérer comme une maladie. Mais il convient de savoir si les mêmes symptômes correspondent aux mêmes origines. Si le désir de vengeance est un désir à soigner, il faut le trouver en sa racine. Schopenhauer le maître initial de Nietzsche disait :

 « Il y a des rapports entre la méchanceté et l’esprit de vengeance, qui rend le mal pour le mal, non pas avec une préoccupation de l’avenir, – ce qui est la caractéristique du sentiment, – mais simplement en songeant à ce qui est arrivé, au passé, cela sans intérêt, en voyant dans le mal qu’il inflige non un moyen, mais un but, et en cherchant dans la souffrance de l’offenseur un apaisement de la nôtre. Si une chose distingue la colère de la méchanceté pure, et l’excuse en quelque mesure, c’est qu’elle a l’apparence d’un droit qu’on exerce ; voici un acte de colère, en effet : supposons qu’il eût été accompli légalement, selon une règle fixée d’avance et connue, au sein d’une société qui l’aurait sanctionnée, il s’appellerait punition, et serait l’exercice d’un droit ».

 Schopenhauer lie donc la vengeance à la méchanceté dans le livre Le monde comme volonté et représentation. Mais pour Nietzsche une telle explication est insuffisante. Elle ne tient pas compte de la polysémie même du terme de vengeance. En bon philologue Nietzsche a souligné qu’on a mis sous le terme de vengeance deux réalités très différentes qui sont pourtant très imbriquées. Dans Le voyageur et son ombre, il déploie son analyse. Ici encore la notion de voyage est importante et elle montre toujours une certaine forme d’errance existentielle. Cette errance ne peut prendre fin que par un travail philologique existentiel qui suppose qu’on prenne les mots dans leur polysémie et qu’on fasse les distinctions qui s’imposent. Au paragraphe 33 de ce texte, il distingue deux types de vengeance. On peut se venger dit-il, simplement pour mettre fin à une situation intolérable quand on a subi un mal. Il s’agit alors de prévenir un mal futur et d’atteindre la conservation de soi. La vengeance possède alors un rôle préventif : obtenir la conservation de soi et dissuader l’adversaire de réitérer le mal à venir. Il s’agit là d’une manière de se perpétuer soi-même. L’existence a été menacée et on tente de prévenir le mal. Mais il existe un autre type de vengeance : il s’agit non plus de prévenir le mal, mais de le rendre et de faire souffrir l’autre pour le plaisir de le faire. On ne vise plus là la simple conservation, mais on cherche plutôt l’expansion. Nietzsche distingue donc : « il s’agit d’une réparation, alors que l’acte vengeur de la première espèce ne vise que la conservation de soi ». Naturellement, on peut se demander en quoi la vengeance peut réparer, si du fait d’un autre on a préalablement perdu, femme, fortune ou enfants. La vengeance ne fera pas revenir ce qu’on a perdu. Sauf dans un cas, nous dit Nietzsche : la question d’honneur :

« Si, c’est notre honneur qui a souffert du fait de l’adversaire, la vengeance a pouvoir de le rétablir. Or il a subi un dommage dans tous les cas où l’on nous a intentionnellement lésé, car l’adversaire a ainsi démontré qu’il ne nous craignait pas. Par la vengeance, c’est nous qui démontrons que nous ne le craignons pas non plus ; c’est en cela que consiste la réparation, la compensation ».

Le travail herméneutique de Nietzsche consiste à proposer une compréhension au travers de la racine originaire de la vengeance. L’herméneutique est cette discipline qui vise la compréhension. Elle cherche comme le fait le dieu grec Hermès quels messages sont renvoyés par tel ou tel phénomène. Dans la vengeance, la racine, est une forme de la peur. Mais il y a un double chemin de l’interprétation qui est ici affiché. La vengeance peut indiquer soit que l’on a peur, soit au contraire que l’on ne craint rien : « dans la première espèce de vengeance mentionnée, c’est justement la peur qui exécute la riposte : ici au contraire, c’est l’absence de peur, qui comme nous l’avons dit veut s’affirmer dans la riposte ». Le problème est donc dans l’interprétation d’une forme de volonté. Mais justement cette volonté est confuse. Elle part dans tous les sens. La vengeance est une forme d’exigence de la justice, mais elle ne sait probablement pas comment l’atteindre. Elle veut le bien pour l’individu (individu isolé ou individu collectif comme une tribu ou un Etat par exemple), mais la situation est très confuse. On ne sait ce que veut cette volonté : « de la sorte, les deux éléments si différents de la vengeance sont réellement affirmés dans la peine ; et il se peut que cela surtout contribue à entretenir cette confusion d’idées que nous avons dite, à cause de laquelle l’individu qui se venge ignore d’habitude ce qu’il veut vraiment ». Il est nécessaire pour le savoir d’approfondir le questionnement en passant au point de vue éthique, passage de l’existence simple au message herméneutique confus, à celui de l’existence réfléchie de la composition des forces.

 

 

 

II Vengeance et Éthique.

La question éthique reste la question sur le sens du bien. L’éthique est cette branche de la philosophie qui analyse le bien en tant que bien. Il s’agit d’éclaircir au travers de cette discipline ce qui peut être dit bien et ce qui peut être dit mal. L’éthique se sépare de la morale. La morale possède un contenu et dit ce qu’il faut faire et ne pas faire. Elle est prescriptive et généralement sous une forme négative : « tu ne tueras point », « tu ne voleras point », etc. L’éthique ne possède pas ce caractère prescriptif. Elle cherche à établir dans le champ des rapports de forces ce qui conduit au bien ou au mal. Elle ne prescrit rien et ne relève pas d’un « tu dois ». Elle est essentiellement réflexive. Comme le dit Spinoza, l’éthique cherche « l’idée de l’idée ». La dimension réflexive ne fait ainsi aucun doute. La question est alors de savoir s’il est possible de voir dans l’éthique une forme du bien. Pour Spinoza le bien se donne souvent comme joie, c’est-à-dire comme passage à une plus grande perfection. Le mal au contraire se donne comme une tristesse, c’est-à-dire comme passage à une moindre perfection. La question éthique est de ce fait une question d’augmentation de la puissance d’agir. Tout le problème est de savoir si on augmente sa puissance d’agir quand on est en colère. Il est clair que pour Spinoza ce n’est pas le cas. La question de la vengeance amène les hommes à perdre leur puissance d’agir. Elle enferme les gens dans une logique de la haine et la haine est la tristesse née en raison d’une cause extérieure. La vengeance est une manière de perpétuer la tristesse, la haine et le mal. Sa définition est claire : « la vengeance est un Désir qui nous excite à faire du mal par une haine réciproque à qui, affecté du même sentiment à notre égard, nous a porté dommage ». S’installer dans le jeu de la vengeance, c’est s’installer dans l’éternel retour de la souffrance et de la haine. Tout le but de Spinoza va consister à éliminer cette logique de la haine. Cela n’est pas simple dans la mesure où il semble y avoir une forme de nécessité logique à la poursuite de la haine.

Tout le problème est de savoir comment se rendre libre alors qu’un déterminisme rigoureux semble enfermer les gens dans une répétition inlassable de la haine au travers de la vengeance. Comment rompre cette nécessité inexorable, cette sorte de « fatalisme turc » de la vengeance ? Pour Spinoza on ne peut trouver de réponse à cette question qu’en établissant en premier lieu les structures logiques qui déterminent la haine. Il y a une logique de la haine qu’il faut déceler. Comprendre cette logique de la haine, c’est permettre la libération de celle-ci. Mais de manière étonnante, connaître la haine, c’est toujours être enfermé dans une forme mauvaise. Le problème est qu’en touchant le mal, on est affecté par lui. Spinoza est, on ne peut plus conscient de cette faiblesse :

« La connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate.   

Démonstration : la connaissance d’un mal est la tristesse même en tant que nous en avons conscience. Mais la tristesse est un passage à une perfection moindre qui pour cette raison ne peut se connaître par l’essence même de l’homme ; par suite elle est une passion qui dépend d’idées inadéquates, conséquemment la connaissance en est inadéquate, c’est-à-dire que la connaissance d’un mal est inadéquate ».

L’idée inadéquate est l’idée mutilée ou confuse. C’est préférable que de ne rien avoir. Mais cela reste insuffisant. Comme nous allons le voir, il y a là une brèche dans laquelle l’argumentation peut s’engouffrer. Tout le problème est de savoir comment on fait pour passer d’une logique de la haine, à une logique de l’amour. Cette question revient à savoir comment on passe de l’imagination à la raison et comment on passe de l’idée inadéquate à l’idée adéquate. Spinoza semble répondre à cette question par une simple constatation :

 « la Haine est accrue par une haine réciproque et peut au contraire être extirpée par l’amour ».

 L’amour aboutit donc à une sorte de destruction de la haine. Mais cette destruction ne peut être entreprise que par une chose extérieure. Spinoza est un philosophe du conatus, c’est-à-dire de la puissance qui se pose et non de la puissance qui s’autodétruit. La vengeance qui est une forme d’autodestruction est mauvaise pourra-t-on dire. Toutefois, ne pouvant se détruire elle-même, elle doit passer par son autre, c’est-à-dire l’amour guidé par la raison. Mais c’est ici que l’on a des difficultés à comprendre comment faire pour aboutir à cette destruction de la vengeance.

Tout le monde est sans doute prêt à reconnaître que la logique de la vengeance est une logique de la souffrance. La logique de la souffrance est : « tu m’as fait souffrir, donc tu vas également souffrir à ton tour de mon fait ». Il s’agit là d’un cercle vicieux dont il faut sortir. Comment en sortir ? On pourrait dire par un acte de volonté. Et c’est probablement là la réponse spinoziste. Mais il faut bien comprendre que la volonté n’est pas une volonté libre, c’est-à-dire indéterminée dans son choix. Bien au contraire, la volonté est une volonté qui s’identifie à la capacité de comprendre la nécessité du jeu des forces et de la puissance. La volonté, c’est la compréhension de l’entendement :

« La volonté et l’entendement sont une seule et même chose.

Démonstration : La volonté et l’entendement ne sont rien en dehors des volitions et des idées singulières. Or une volition singulière et une idée singulière sont une seule et même chose ; Donc la volonté et l’entendement sont une seule et même chose ».

C’est donc par la compréhension de ce qui se passe qu’on se libère. Le seul problème est que la compréhension de ce qui se passe quand l’objet est irrationnel et incompréhensible est très délicate. Spinoza reconnaît ce point comme nous l’avons dit. Si le but est de détruire la logique destructrice de la vengeance par la compréhension, on peut se demander ce que signifie comprendre.

L’herméneutique spinoziste, c’est-à-dire les règles mises en place pour atteindre la compréhension d’une situation donnée reste une herméneutique assez optimiste (même si évidemment, elle fait bondir les tenants d’une logique de l’imagination qui restent les gens les plus nombreux). Elle semble considérer que l’amour peut vaincre la haine et mettre fin aux logiques de la vengeance. Cependant on peut se demander si la compréhension de la logique haineuse suffit à faire disparaître la haine. On sait que Spinoza fut un des premiers philosophes à intégrer ce qu’on a appelé une herméneutique du soupçon, c’est-à dire une herméneutique qui considère que la conscience est d’abord une conscience fausse, mais qui a une possibilité de se libérer. Paul Ricœur soulignait cet aspect :

« C’est la leçon de Spinoza : on se découvre d’abord esclave, on comprend son esclavage, on se retrouve libre dans la nécessité comprise. L’Éthique est le premier modèle de cette ascèse que doit traverser la libido, la Volonté de puissance, l’impérialisme de classe dominante. Mais, en retour, à cette discipline du réel, à cette ascèse du nécessaire, ne manque-t-il pas la grâce de l’imagination, le surgissement du possible ? »

Il est vrai que le surgissement du possible n’est pas ce qui frappe dans l’imaginaire de la vengeance et on peut se situer plutôt sur ce point du côté spinoziste. Mais il n’empêche que le problème est de savoir comment le jeu de la compréhension de la vengeance se fait. Si on considère que tout se passe dans un jeu d’opposition de la raison et de l’imagination, la solution de l’Éthique semble la bonne. Mais si on considère que les motivations inconscientes des actes humains obéissent à d’autres procédures, il faudra sans doute changer de méthode.

Comme on le sait Sigmund Freud a tâché de déceler de trouver les pulsions inconscientes qui étaient à l’origine des actes humains les plus étranges et irrationnels. Chez Freud, les motifs de vengeance sont assez nombreux. Dans L’homme aux loups, un jeune enfant calme se met subitement à se comporter de manière sauvage au point que les parents se demandent s’ils vont être en mesure de le mettre à l’école. Il semble subitement vouloir faire le mal pour le mal et commet des actes facilement assimilables à de la vengeance :

« Le souvenir de cette période de méchanceté s’est maintenu chez le patient. Il a, estime-t-il, fait la première de ces scènes la fois où, à Noël, il ne lui fut pas donner double cadeau, comme cela lui aurait été dû, puisque le jour de Noël était en même temps le jour de son anniversaire. Il n’épargna ses prétentions et ses susceptibilités même pas à sa « Nania » bien aimée, peut-être même est-ce elle qu’il tourmenta le plus impitoyablement. Mais cette phase de la modification du caractère est indissolublement connectée dans son souvenir à beaucoup d’autres phénomènes singuliers et morbides qu’il ne sait pas ordonner dans le temps ».

Il est remarquable que le patient comprenne ici son comportement comme une forme de vengeance dont il prétend donner la cause : je n’ai pas reçu assez de cadeaux le jour de mon anniversaire qui est en même temps le jour de Noël. Je réagis pour cette raison en me vengeant. Naturellement cette interprétation reste insuffisante. Cependant le cas de la vengeance reste. Freud au moment où il publie ce texte n’a pas encore développé ses théories les plus spéculatives : celles qui tournent à un au-delà du principe de plaisir et à une pulsion de mort. Il souligne néanmoins tout l’état « morbide de l’affaire. Ce qui nous intéresse ici est de savoir comment mettre en place la thérapie.

Il est certain que la structure du comportement de L’homme aux loups est une structure vengeresse. Comme le disait Nietzsche cependant, la volonté qui reste à l’origine de cette vengeance est dissimulée. Comme souvent Nietzsche et Freud se rejoignent ici. L’homme aux loups Sergey Pankejeff estime qu’il a été lésé dans ses cadeaux. Freud explique plutôt la scène originaire comme un coït anal entre la mère et le père en présence du très jeune enfant. Il n’en reste pas moins que l’enfance a une certaine tendance à la névrose et à l’attitude vengeresse. Cette attitude se perpétuera par la suite. Lorsque le père mourra et que la mère et l’enfant hériteront, Sergey fera de nombreux reproches à sa mère concernant la redistribution de l’argent, alors que celle-ci n’avait manifestement rien à se reprocher. Le problème est de savoir comment on guérit un tel patient. On peut penser d’une certaine manière que le recours à l’amour raisonnable invoqué par Spinoza va être assez inefficace. Freud va proposer le jeu de la réminiscence : 

« Le psychothérapeute de vieux style suggérerait à son patient qu’il est en bonne santé, qu’il a surmonté ses inhibitions etc. ; le psychanalyste lui qu’il a vécu, enfant telle ou telle expérience, qu’il lui faut maintenant remémorer pour recouvrer la santé. Ce serait la différence entre les deux ».

Il s’agirait d‘une certaine manière de briser le cercle de la vengeance par la répétition de celle-ci au travers du transfert psychanalytique. Cette idée apparemment étrange se retrouve dans deux textes théoriques : d’une part dans celui de Freud Au-delà du principe de plaisir où la pulsion de mort est abordée et où une interprétation qui n’est pas celle retenue par Freud est mise à jour. Au début de ce texte, on voit l’exemple d’un jeune garçon de dix-huit mois qui joue avec les termes «  fort-da » en allemand en mimant l’absence et qui sont assimilés par Paul Ricœur à de la vengeance : « ne peut-on penser que l’enfant se venge de sa mère, en la jetant dehors, comme fit le jeune Goethe en jetant la vaisselle par la fenêtre ? » Freud ne s’engage pas dans cette brèche, mais Ricœur souligne qu’il s’agit ici d’un rapport symbolique réussi qui permet de mettre fin à la vengeance : « or tout le symbolique, tout le ludique, répètent aussi le déplaisir, mais sous une forme non compulsive, en créant du symbolisme avec de l’absence. Le «  fort-da » de l’enfant invite à réserver, pour la pulsion de mort, un autre champ expressif que la compulsion de répétition et même que la destructivité : cette autre face non pathologique de la pulsion de mort ne consisterait-elle pas dans une maîtrise du négatif, de l’absence et de la perte impliquée dans le passage au symbole et au jeu ? ».

Vaste question. Ricœur souligne que Freud n’a pas poursuivi dans cette voie qui est celle de la résolution éthique de la vengeance comme libération de celle-ci au travers du symbole. Toute la question devient alors celle de savoir comment on passe du stade éthique au stade juridique, c’est-à-dire institutionnel dans le rapport à la vengeance ? C’est ce que nous allons voir maintenant.

 

 

 

III Vengeance et Justice : la question des médiations.

Tout le problème de la vengeance est un problème de justice. Celui qui souhaite se venger a souffert et veut que ceux qui ont causé sa peine souffrent en retour. Cela vaut à la fois pour celui qui vit un crime gigantesque ou pour l’enfant qui veut faire payer à ses parents leur absence. La soif de vengeance n’est cependant jamais réglée dans un simple face à face entre celui qui se venge et la personne qui a fait souffrir en premier. Elle est ainsi toujours médiatisée par une institution. L’institution est un personnage tiers. Dans le cadre de la psychanalyse, la tierce personne est le psychanalyste lui-même. Le mécanisme de transfert permet au patient de revivre la scène et éventuellement par différents processus de se guérir de l’envie de vengeance. Ces mécanismes sont d’une certaine façon ceux qui sont recherchés par la psychanalyse qui conclut bien souvent au fait que la volonté de se venger tient d’une névrose de contrainte. Mais ces phénomènes peuvent être trouvés ailleurs ainsi que l’a montré l’ethnologue Claude Lévi-Strauss. Ce dernier a  montré que le problème de la psychanalyse était un problème qui se rencontrait également dans les sociétés dites primitives au travers de la « magie ».

Il n’aura échappé à personne que le concept de répétition est un concept primordial dans la vengeance. Le vengeur souhaite la répétition de la souffrance qu’il a subi lui-même ou bien la personne qu’il défend. Il souhaite donc une répétition même si la personne sur laquelle se répète la souffrance change. Le but de la vengeance est de passer de la passivité de la souffrance subie à l’activité de la violence dont on n’est maître et non pas victime. Claude Lévi-Strauss indique que la thérapie des chamans, à l’instar des pratiques de la psychanalyse s’effectue au niveau symbolique. Si le chaman guérit son patient, c’est par un principe que la psychanalyse a décrit par le terme d’abréaction. On peut se demander si cette abréaction qui consiste à faire revivre par un spectacle une situation douloureuse (qui est soit vécue par le malade quand il parle à son psychanalyste, soit vécue lui-même par le sorcier dans le cadre de la sorcellerie chamanique) intéresse la vengeance.

Il est fondamental de voir que la vengeance est un phénomène symbolique. On s’aperçoit ainsi qu’au niveau des mythes répertoriés par exemple, dans le livre histoire de lynx, on a constamment affaire à des histoires de vengeance (le coyote ou un autre animal souhaite se venger du lynx pour diverses raisons). Or le chaman qui pratique sa magie guérisseuse a une tendance à proposer un spectacle répétant les mythes de la société en question. La vengeance apparaît alors comme une forme d’abréaction qui ne réussit pas totalement, mais dont la structure est la même.

La vengeance réclame justice par une répétition de la souffrance, mais en un sens inversé. Elle est essentiellement spectacle : quelque chose qu’on a sous les yeux. Le sorcier et sa magie guérit le malade de la même manière que celui qui veut se venger souhaite lui-même se guérir par sa vengeance :

« Grâce à leurs désordres complémentaires, le couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon concrète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais dont l’expression normale reste vague et imprécise : le malade est passivité, aliénation de soi-même, comme l’informulable est la maladie de la pensée : le sorcier est activité, débordement de soi-même, comme l’affectivité est la nourrice des symboles. La cure met en relation ces pôles opposés, assure le passage de l’un à l’autre, et manifeste, dans une expérience totale, la cohérence de l’univers psychique, lui-même projection de l’univers social ».

Le problème de la cure chamanique est un problème de symbolisme. Mais c’est également le cas avec la vengeance. Se venger, c’est donner une certaine signification à son existence et lui donner une forme de langage. Dans le western connu « Il était une fois dans l’ouest », western qui relate une vengeance très longue, le vengeur n’est pas un homme très bavard, mais on sent que toute la signification de son existence repose sur cet acte . On est dans un symbolisme où le vengeur, qui est aussi la victime initiale, vit de vouloir accomplir sa vengeance. Et cette vengeance donne une signification quasi linguistique à son existence. On peut appliquer ici cette analyse de Claude Lévi-Strauss :

« Empruntant le langage des linguistes, nous dirons que la pensée normale souffre toujours d’un déficit de signifié, tandis que la pensée dite pathologique, au moins dans certaines de ses manifestations, dispose d’une pléthore de signifiant ».

Dans le film que nous avons cité, l’harmonica finalement déposée sur le mort à la fin du duel possède une sorte de valeur symbolique infinie puisqu’il désigne l’accomplissement de la vengeance, c’est-à-dire la libération d’un passé insupportable, mais aussi le danger d’un avenir vide car : Que faire quand la vengeance a eu lieu ? Le temps à venir était alors celui de la vengeance ; il n’est désormais plus rien. « Je préfère la chasse à la prise » disait Blaise Pascal.

D’une manière plus générale, la question de la signification de la justice est ici posée. Celui qui se venge se passe de son sorcier ou de son psychanalyste, qui en théorie veulent obtenir le même résultat, à savoir la guérison par des moyens inverses. Mais c’est peut-être pour cela qu’il échoue à recouvrer la santé. Il ne fait pas vraiment de doute que le juge dans un Etat de droit exerce une sorte de pouvoir magique. Il est amené à différer la vengeance et éviter que les punitions prennent un tour trop vulgaire dès le début. On sait comment la foule réagit lorsqu’elle est devant ce qu’elle estime être une sorte d’injustice. Cela se produit à tort ou à raison d’ailleurs : le propos de la foule n’est pas d’établir la vérité des faits, mais bien plutôt d’avoir le plaisir de punir. Cela était particulièrement visible dans le cas de crimes relevant de la peine de mort, abrogée avec raison en France. Outre la contradiction  qu’il y a entre un Etat qui prétend garantir la sécurité de ses citoyens et le fait de les condamner à mort- ce qui aboutit toujours à des injustices, la peine de mort exécutée étant irréversible- toute la passion vengeresse de la foule risque de conduire les magistrats à prendre des décisions passionnées en contradiction avec les faits du dossier. L’affaire du pull-over rouge où l’accusé était probablement innocent et où le doute ne lui a pas profité, malgré des éléments à décharge évidents, reste l’un des exemples marquant sur cette question. Il ne fallait pas attendre de la part d’un Président de la République assez couard un revirement sur la question. La pression populaire était trop forte dans cette affaire.

Tout le problème vient de donc de savoir comment la vengeance peut offrir un contenu de libération et de guérison pour les personnes qui s’estiment vengées. L’Etat guérit-il comme il souhaite le faire quand il baptise la vengeance du « nom de justice ». En quoi la punition se distingue-t-elle de la vengeance ? Schopenhauer qui a réfléchit longuement sur cette question regroupe une bonne partie de nos analyses quand il montre que la vengeance est un spectacle :

« Voilà ce qui distingue le châtiment de la vengeance, qui tire ses motifs de certains faits accomplis, c’est-à-dire du passé. Frapper l’injuste en lui infligeant une souffrance, sans poursuivre en cela un résultat à venir, c’est là la vengeance ; et elle ne peut avoir qu’un but : se donner le spectacle de la souffrance d’autrui, se dire qu’on en est la cause, et se sentir par-là consolé de la sienne propre. Pure méchanceté, pure cruauté ; pour de pareils actes, la morale n’a pas de justification. Le tort qu’on m’a fait ne m’autorise pas à infliger pareil tort à autrui. Rendre le mal pour le mal, sans chercher à voir plus loin, c’est ce qui ne peut se justifier ni par des motifs moraux, ni par aucun autre motif raisonnable ; et le droit de talion, pris pour principe unique et suprême du droit de punir, n’est qu’un non-sens ».

Mais ce spectacle qui est ici donné à voir n’est justifié par rien : il est pure vanité parce qu’il n’envisage pas l’avenir. De la même manière que le héros de Il était une fois dans l’ouest n’a strictement plus aucun avenir une fois que sa vengeance est assouvie, tout vengeur vit cette contradiction suivante : la réalisation de son existence en est également la fin. Après, il n’y a tout simplement plus rien d’autre à faire qu’errer dans un monde dépourvu de sens. Schopenhauer dit donc qu’il faut bien distinguer le châtiment donné par la loi de la simple vengeance. Mais il sait également très bien qu’il n’y a guère de différence de nature entre les deux processus. La vengeance ne parvient finalement qu’à une universalisation de la souffrance :

« Quand l’État punit, il poursuit un but, que nous avons montré, et c’est là le principe du droit de punir ; mais en même temps, et en dehors de toute question de ce genre, quand une méchante action vient d’être commise, c’est une joie non seulement pour la victime, qui d’ordinaire est enflammée du désir de la vengeance, mais même pour le simple spectateur désintéressé, de voir celui qui a fait souffrir autrui endurer à son tour une égale souffrance. Ce qui se manifeste là, à mon avis, c’est la notion de l’éternelle justice ; seulement cette notion, en un esprit mal éclairé, se trouve mal entendue et altérée ; en effet cet esprit, prisonnier du principe d’individuation, prend le change entre deux concepts, et demande à la région du phénomène ce qui n’appartient qu’à celle de la chose en soi ; il ne voit pas comment, en soi, l’oppresseur et la victime ne font qu’un, comment c’est un même être qui, ne se reconnaissant pas sous son propre déguisement, porte à la fois le poids de la souffrance et le poids de la responsabilité. Ce qu’il réclame, lui, c’est qu’un certain individu, en qui il voit la responsabilité, porte aussi la souffrance. – À ce compte, qu’un homme s’élève à un degré supérieur de méchanceté, qu’il joigne à cette méchanceté, dont plus d’un autre est aussi capable, des qualités exceptionnelles, qu’il soit, par exemple, doué d’un génie puissant ; qu’il arrive par là à faire peser sur des millions d’hommes d’indicibles douleurs, comme peut faire un grand conquérant, – alors le vulgaire exigera qu’il expie toutes ces douleurs, n’importe comment, n’importe où, au prix d’une égale quantité de tourments. Et en effet le vulgaire ne voit pas que le tourmenteur et ses victimes sont une seule et même Volonté ; que la Volonté, par laquelle elles sont et elles vivent, est à la fois celle qui se manifeste en lui, qui même y atteint à la plus claire révélation de son essence ; qu’ainsi elle souffre, aussi bien que chez l’opprimé, chez l’oppresseur, et même, chez ce dernier, d’autant plus qu’en lui la conscience atteint un plus haut degré de clarté et de netteté, et le vouloir un plus haut degré de vigueur. – Au contraire, l’esprit délivré du principe d’individuation, parvenu à cette notion plus profonde des choses, qui est le principe de toute vertu et de toute noblesse d’âme, cesse de proclamer la nécessité du châtiment ».

Le problème de la vengeance est donc son côté vulgaire : elle n’a pas la noblesse de se hisser au-dessus de la souffrance qui habite toute vie. Schopenhauer donne de ce point de vue là une priorité aux institutions et au comportements qui ont la noblesse d’éliminer la vengeance des comportements normaux. Il cite de tels comportements chez les chrétiens qui savent se hisser au-dessus des considérations terrestres. Il est néanmoins un cas où Schopenhauer considère qu’il y a une certaine noblesse dans la vengeance : c’est celui où le vengeur est tellement indigné par le mal qu’il entend combattre qu’il est prêt à sacrifier sa vie. C’est ce qui se passe quand le vengeur finit par s’oublier lui-même complètement pour tout placer dans la cause qu’il entend défendre. Ici la limite entre la punition qui regarde le monde à venir et la vengeance qui regarde le monde passé n’est pas simple à faire. On se rend compte alors qu’il y a quelque chose d’assez embarrassant dans cette argumentation de Schopenhauer. Il encense la stratégie de guérilla des Espagnols dans les guerres napoléoniennes : leur vie n’a plus de prix à leurs yeux que comme un moyen de se venger.

« C’est surtout chez les Espagnols qu’on peut rencontrer des exemples semblables. – À l’examiner de près et dans son esprit, ce besoin de châtier le mal est singulièrement différent de la rancune vulgaire ; celle-ci ne cherche qu’à apaiser sa propre souffrance par le spectacle d’une souffrance infligée à autrui ; son but, à lui, ne devrait pas s’appeler vengeance, mais plutôt punition ; au fond, en effet, on y découvre l’intention de produire un effet dans l’avenir en faisant un exemple ; et là-dessous, pas l’ombre d’intérêt personnel, ni celui de l’individu qui exerce la vengeance, puisqu’il y perd sa vie, ni celui d’une société cherchant à garantir sa sécurité par des lois ».

Le seul problème, c’est qu’avec une telle apologie de la vengeance on aboutit quasiment à une apologie du terrorisme. Mais on montre plutôt les liens forts qu’il y a entre les justices qui se disent légitimes et celles qui ne sont pas reconnues comme telles. Schopenhauer souligne cette logique qui est celle de l’homme de guérilla espagnol. Mais il montre aussi par là une psychologie qui a survécu au XIXe siècle :

« Il affirme cette Volonté, mais toutefois, dans ce spectacle où se manifeste son essence, il ne veut pas que désormais une aussi monstrueuse iniquité reparaisse ; il veut épouvanter les injustes des temps futurs par un châtiment contre lequel il n’y a pas de défense possible, puisque la peur même de la mort n’effraie pas le punisseur. Ainsi la Volonté de vivre, tout en s’affirmant encore ici, ne s’attache plus au phénomène particulier, à l’individu déterminé; elle embrasse l’Idée même de l’homme en soi, et veut que la manifestation de cette Idée demeure pure, à l’abri d’une iniquité aussi monstrueuse, aussi abominable. C’est là un trait de caractère rare, remarquable, sublime enfin ; là l’individu se sacrifie ; en effet, il s’efforce de devenir le bras de la justice éternelle, dont il méconnaît encore l’essence propre ».                   

 

 

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.