LA SOLITUDE Les Affects par ERIC BRAUN

La solitude est la marque de la transcendance absolue et celle de la sortie du monde des Hommes. Les Hommes vivent les uns avec les autres et leur manière d’être au monde est marquée par l’être-avec les autres. Ne plus vivre avec les autres, c’est sortir du monde des Hommes, c’est sortir de l’humanité. Cette sortie de l’humanité peut également être saisie comme accomplissement en soi.

                                                                                     

 

                                                                                          La solitude

 

La solitude est à la fois la marque de la transcendance absolue et celle de la sortie du monde des Hommes. Les Hommes vivent les uns avec les autres et leur manière d’être au monde est marquée par l’être-avec les autres. Ne plus vivre avec les autres, c’est sortir du monde des Hommes, c’est sortir de l’humanité. Mais cette sortie de l’humanité peut également être saisie comme une sorte d’accomplissement en soi. Autrui, c’est celui qui vient me limiter. Sans aller jusqu’à une formule qui clame « l’enfer, c’est les autres », on fera remarquer qu’autrui vient me contrarier et bien souvent me gêner. On voudrait être seul, vivre sur l’île déserte.

 

S’interroger sur la solitude, c’est s’interroger sur cette structure de l’être-avec. C’est ce que les Allemands comme Heidegger appelle le « Mitsein » ou d’une façon assez proche ce que Nietzsche appelait la « Mitempfindung », c’est-à-dire la faculté de ressentir avec les autres. La traduction française du texte de Nietzsche renvoie à la sympathie, c’est-à-dire la faculté de pâtir avec les autres. Mais on voit bien que le mot allemand ou grec renvoie toujours au avec. La solitude étant la négation de l’être-avec. Elle est donc réflexion sur l’être-sans autrui.

 

Être seul, c’est être sans les autres. Tout le problème est de connaître le statut de cette négativité. L’être seul n’est avec personne. Il n’est avec « rien ». La solitude est de ce fait la présence d’une absence. La première question qui se pose avec elle est celle de l’œuf et de la poule : il ne peut y avoir d’absence sans présence préalable. Ce point semble acquis. Mais si la présence est première, par quel processus peut-elle devenir absence ? On dira Robinson est celui qui fait l’épreuve de la solitude la plus importante. Mais on dira que cette solitude ne peut être première sans quoi il n’y aurait jamais rien eu. L’être sans est donc la négativité de ce qui retire. Cependant le fait de retirer crée une nouvelle réalité où quelque chose a été retirée.

 

Ce qui a été retiré, ce n’est pas une chose. C’est autrui, à savoir l’autre Homme. Dans la solitude absolue, le robinsonnade dont Marx dira qu’elle est une pure fiction, puisque les Hommes sont des êtres sociaux et qu’en dehors de toute société, ils périssent en mourant de famine ou d’autres difficultés, nous avons affaire à une forme de fiction. Mais Robinson n’est pas seul initialement. Il est seul, à la suite d’une catastrophe, un naufrage. Autrement dit, il a vu la société avant d’être seul. Il n’est pas comme Adam attendant que Dieu crée Eve à partir de sa côte. Adam n’a d’ailleurs jamais été seul puisque Dieu était là avant lui. L’être-sans de Robinson est l’être de la perte : autrui a été perdu. La solitude est ainsi inscrite dans le temps : il y a un avant et un après. Autrui était là et a disparu. Mais disparition dit création d’une nouvelle réalité. D’où la question : quelle nouvel être apparaît avec cet être-sans de la solitude ? Le passage de l’être avec autrui à l’être sans autrui constitue-t-il un abandon de tout souci ? Si le mode d’être de l’Homme est de se rapporter à un monde en se souciant de lui, c’est-à-dire en en prenant soin et en s’y adonnant par la réflexion et le souci, le passage à l’être-sans ne constitue-t-il pas une délivrance vis-à-vis du souci ? C’est le « enfin seul » de Baudelaire qui semble ici parler.

 

La solitude apparaît être la source de très graves difficultés (famine, absence d’aide extérieure, absence de sexualité — point à ne pas négliger, menace perpétuelle de la mort) et est en même temps fin des soucis (fin du qu’en dira-t-on ? et de la rumeur, fin du désir de l’autre en tant que constitutif de notre propre désir, fin des contradicteurs et des combats intellectuels…) et donc à ce qu’il semble une forme de délivrance. Mais cette délivrance est-elle autre chose qu’une délivrance virtuelle ?

 

Nous essaierons de dégager cela en regardant d’abord ce qu’est l’être-sans par rapport à l’être-avec. Une réflexion sur la robinsonnade sera particulièrement riche dans ce cadre-là : Robinson étant à la fois celui qui quitte le monde avec autrui et celui qui aménage un monde sans autrui, tout en cherchant à accueillir l’autre sans lequel il est. Ces premières considérations nous pousseront ensuite à analyser les rapports entre la solitude et la virtualité : la virtualité, cet être en puissance qui ne s’actualise parfois jamais (il peut le faire, mais il ne le fait pas) joue avec la solitude un rôle de double à regarder de très près. Cela nous conduira alors à interroger les liens de la solitude avec la politique : la politique étant le lieu de l’espace public et commun, il nous faudra dégager quel lien cet espace entretient avec la solitude dont elle semble l’opposé, mais dont elle pourrait en réalité être tout simplement le double.

 

I Être sans autrui.

 

Que signifie être-sans ? La question semble simple. Cela veut dire que quelque chose manque. Dans la solitude, cela signifie qu’autrui manque. La solitude est l’absence d’autrui. Autrui se manifeste soit par son amour, soit par sa haine, soit dans une relation moins passionnée. Tout dépend de la manière dont les forces se composent. Il n’est pas simple de déterminer comment autrui est là. Autrui n’est pas une chose comme une chaise devant moi. C’est un être qui n’est pas simplement objet, mais qui est également sujet. Tout cela semble clair. Il n’y a pas lieu de trop en discuter. Tout le monde sait ce qu’est être sujet. Le sujet est un être conscient de lui-même qui est composé de désir. L’objet, c’est un être posé devant moi et simplement sans désir. La table devant moi ne désire rien. Elle est juste posée là sans raison d’être autre que d’être une table. Elle ne va pas vouloir manger, s’approprier autre chose, les manipuler. Non seulement elle ne le peut pas, mais elle ne le veut tout simplement pas. Le sujet désire d’autres choses. L’autre sujet est un être de désir. Je peux lui être opposé. Mais je puis également être avec lui dans une aspiration commune. Par exemple je suis avec des amis et nous voulons construire une maison. Chacun se répartit les tâches. L’un est architecte, les autres maçons, les autres électriciens, etc.. Que signifie « être avec », cela signifie être différent tout en aspirant vers le même but. Dans l’être-avec, il y a donc une relation de transcendance parce que l’autre sujet me déborde et qu’il ne se réduit jamais à ce que je voudrais qu’il soit, et une relation d’immanence quant au but.

Le propre de l’être humain semble donc d’être avec l’autre. La solitude paraît comme la négation de cet être-avec. C’est un être sans autrui. On sait que Jean-Paul Sartre a discuté longuement Martin Heidegger au sujet de cette notion d’être-avec. Il la jugeait plus ou moins insuffisante. Sartre considère que l’être-avec pris dans une compréhension sujet-objet est insuffisante pour comprendre la relation à autrui :

« Tout d'abord, le point de vue ontologique rejoint ici le point de vue abstrait du sujet kantien. Dire que la réalité-humaine même si c'est ma réalité-humaine - « est-avec » par structure ontologique, c'est dire qu'elle est-avec par nature, c'est-à-dire au titre essentiel et universel. Si même cette affirmation était prouvée, cela ne permettrait d'expliquer aucun être-avec concret ; autrement dit, la coexistence ontologique qui apparaît comme structure de mon « être-dans le-monde » ne peut aucunement servir de fondement à un être avec ontique comme, par exemple, la coexistence qui paraît dans mon amitié avec Pierre ou dans le couple que je forme avec Anny. Ce qu’il faudrait montrer, en effet, c'est que l'être-avec-Pierre » ou « l'être-avec-Anny » est une structure constitutive de mon être concret. Mais cela est impossible, du point de vue où Heidegger s'est placé. L'autre dans la relation « avec », prise sur le plan ontologique, ne saurait en effet pas plus être déterminé concrètement que la réalité-humaine directement envisagée et dont il est l'alter-ego : c'est un terme abstrait et, de ce fait unselbständig, qui n'a aucunement en lui le pouvoir de devenir cet autre, Pierre ou Anny. Ainsi la relation du «Mitsein » ne saurait nous servir aucunement à résoudre le problème psychologique et concret de la reconnaissance d'autrui ».

Le problème, c’est qu’en procédant ainsi on en vient à faire de la relation du moi à autrui soit une relation de sujet à objet, soit une relation intersubjective. Naturellement le fait de comprendre autrui comme un objet se heurte à l’objection morale de la réification. On transforme l’autre en chose, c’est-à-dire en esclave. Autrui devient cet homme que j’ai fait chose. Cette relation n’est pas simplement immorale, elle est également fausse. Autrui en effet constamment me déborde. Il propose de l’inattendu, du possible que « je » n’attendais pas. On dira alors que la relation de l’intersubjectivité est plus tenable d’un point de vue moral. Cela est probablement vrai. Mais elle laisse en suspens une difficulté : elle considère que la relation à autrui est une relation entre alter ego qui sont constitués en tant qu’ego dès le départ. En bref, une telle théorie se donne l’ego, ce qui omet un point précis : l’ego n’est peut-être pas premier. D’un point de vue empirique on peut constater simplement qu’on naît et donc qu’un monde peuplé existait avant nous. Par ailleurs on peut constater que la prise de conscience du moi est elle-même seconde. Les premiers mots d’un enfant sont tournés vers autrui et non vers lui-même (ce qui ne signifie pas qu’il ne deviendra pas par la suite égocentrique et obnubilé par sa propre personne. Mais c’est là un autre problème). La difficulté que l’on voit se dessiner est donc simple : le problème d’autrui est-il à penser dans la structure sujet-objet ou bien faut-il le penser autrement ? Gilles Deleuze lecteur de Michel Tournier fait ainsi remarquer :

« En comparant les premiers effets de sa présence et de son absence, nous pouvons dire ce qu’est autrui. Le tort des théories philosophiques, c’est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans l’Être et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d’autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu’il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n’est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit : c’est d’abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ perceptif dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n’empêche pas qu’elle préexiste, comme condition d’organisation en général, aux termes qui l’actualisent dans chaque champ perceptif organisé — le vôtre, le mien — ainsi Autrui-a priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme terme effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure ? C’est celle du possible ». 

Dans cette optique la solitude apparaît comme la destruction d’une structure. Être sans autrui, c’est manquer de possible. Mais naturellement la solitude absolue ne semble être que théorique. On trouve parfois des hommes qui sont restés une année à naviguer dans le Pacifique tout seul. Cela reste néanmoins une forme d’exception. Leurs récits, si intéressants soient-ils, n’atteignent pas la valeur théorique de Robinson Crusoé qui constitue une sorte d’extension hyperbolique de la solitude. Robinson se trouve dans son île et est amené à lutter contre la solitude. Il se rend bien compte du caractère désert de l’île. Il se rend compte également qu’il risque de perdre l’un des éléments qui relie l’homme au monde et l’homme au monde commun : le langage. Le langage est le moyen de communiquer donc de s’adresser à l’autre. On pourrait dire que tant qu’il y a du langage autrui est là. D’une part parce que le langage vise à la communication et, d’autre part parce que le langage n’a pas été créé individuellement. Il a été reçu pour sa plus grande partie. L’absence d’autrui pose finalement ce problème très simple : comment ne pas perdre le langage ? Comment rester dans l’élément signifiant ?

Un certain nombre d’éléments va aider Robinson. D’abord, il possède une bible qu’il a trouvé dans le bateau. Ensuite il récupère des livres vierges sur lesquels il peut écrire. Dans les lieux où autrui existe, il s’agirait d’un journal intime, l’intimité étant cette carapace par laquelle le moi se préserve de la présence d’autrui, une sorte de solitude salutaire. Avec Robinson, la solitude n’est pas choisie, mais complètement subie. L’écriture sera pour lui une façon de reconquérir autrui. Quand on écrit, on écrit un texte pour quelqu’un. La structure autrui n’a pas complètement disparu quand bien même on écrit sur la solitude. L’intériorité de Robinson est en réalité très pauvre. Il ne possède pas une sensibilité romantique ; il réfléchit en philosophe, c’est-à-dire de manière rationnelle et sur des structures.

Robinson sent que la manière de lutter contre l’absence d’autrui consiste à récupérer l’élément langagier à la fois en créant des phrases et des discours dans son log-book et à la fois en nommant les choses. Être sans autrui est certainement une perte. Récupérer autrui, c’est avoir la possibilité de nommer les choses. Robinson le sent d’instinct. Il nomme son bateau avec lequel il a l’espoir illusoire de fuir l’île l’évasion. Il nomme pour ne pas rester sans langage :

« Ayant été frappé en lisant la Bible de l’admirable paradoxe par lequel la religion fait du désespoir le péché sans merci et de l’espérance l’une des trois vertus théologales, il décida que l’île s’appellerait désormais Speranza, nom mélodieux et ensoleillé qui évoquait en outre le très profane souvenir d’une ardente italienne qu’il avait connu jadis quand il était étudiant à l’université d’York ».

Nommer consiste à rester en contact avec autrui. Il faut remarquer que le nom donné se fait en contact avec la religion : religion qui relie les hommes entre eux et les hommes à Dieu. Dieu crée l’homme pour lui-même rester seul. Mais la liberté de l’homme le pousse à un certain courroux et à punir. On remarquera que dans la Bible Dieu nomme et que d’une certaine façon nommer, c’est toujours faire œuvre divine : c’est arracher les choses à leur silence en les faisant entrer dans le domaine signifiant.

Dans la mesure où le langage reste, on pourra donc dire qu’autrui ne disparait jamais complètement dans le Robinson de Michel Tournier. Il n’en reste pas moins qu’il ne subsiste qu’à l’état de trace : une bible, un souvenir et jamais comme présence effective. L’un des moyens mis en œuvre pour vaincre la solitude par Robinson, c‘est la réflexion au travers du log-book. La réflexion est une sorte de réduplication de soi-même et une création d’une image de soi. L’homme n’étant pas son image, quelque chose comme autrui naît de ce travail.

Il est remarquable que Robinson réfléchît sur sa solitude. C’est d’une certaine manière elle qui le constitue et rien ne sonnerait plus étrange qu’un Robinson mondain. La solitude telle que la pense le héros est une solitude évolutive. Il la présente ainsi :

« La solitude n’est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C’est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif ».

Robinson voit donc de manière très consciente l’être sans autrui le détruire en tant que « moi ». La faculté de dire « je » n’a finalement de sens que lorsque « je » ne suis pas seul. Les réflexions sur la solitude traitent ainsi d’un processus de « déshumanisation ». C’est le rapport à l’autre homme qui devient naturellement impossible. Mais cette absence d’autrui change le rapport aux choses :

« Mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu’un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d’un monument, ce n’est pas par goût de l’accessoire. Les personnages donnent l’échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l’observateur d’indispensables virtualités ».

La perte du possible reste la plus grande perte liée à la solitude. Autrui est cet être qui nous surprend parce qu’on ne sait jamais tout ce dont il est capable. Il va de soi que cette capacité est toujours suspecte en un sens. Si selon le mot de Thomas Hobbes dans le Citoyen, l’homme est un loup pour l’homme et l’homme est un dieu pour l’homme, on conçoit conjointement comment autrui peut susciter en nous la peur et l’admiration, c’est-à-dire un flottement permanent des sentiments. Mais on peut dire que sans ce flottement, il n’y a quasiment plus rien : le monde disparaît dans une angoisse complètement spectrale :

« Ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus je suis assailli de doutes sur la véracité des témoignages de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un grand dieu, quelqu’un ».

La menace de la folie est l’un des principaux dangers de la solitude. Le mélancolique se plaint parce qu’il est seul et le traitement le plus normal de la folie consiste souvent en plus de médicaments dans l’écoute et la présence d’autrui à proximité des malades psychiques.

L’être sans autrui conduit donc à la disparition du monde et quasiment à la disparition de soi comme nous allons maintenant le développer. Cela s’explique par le fait qu’autrui ne se donne jamais comme un sujet ou un objet, mais qu’il se donne comme une structure. Cette structure est la structure du possible. Mais ce possible se décline sous un large éventail où l’on trouve à la fois le possible auquel on s’attend, mais aussi celui auquel on ne s’attend nullement. Autrui existe proprement en tant qu’être virtuel. Mais cette virtualité n’est pas une sorte de chimère dont on pourrait se défaire : elle est ce qui constitue notre rapport au monde. Faire disparaître autrui, s’enfermer dans la solitude, c’est quitter le virtuel et le possible. Comme nous allons le voir, cela peut avoir des avantages et peut être véritablement recherché. Mais cette recherche n’a de sens qu’à condition qu’on puisse maîtriser la structure à laquelle on parvient.      

 

II Solitude et virtualité.

 

Nous avons vu que la solitude possédait une dimension négative : celle de l’être-sans. Mais que perd-on quand on perd autrui ? La réponse la plus étrange et pourtant la plus précise que l’on peut donner à cette question est : on perd la virtualité. Par virtualité, on peut entendre l’être en puissance, c’est-à-dire la matière qui n’a pas encore reçue de forme, mais qui attend de recevoir une détermination par la forme. Ainsi le marbre est une statue en puissance.

Mais on dira alors que le marbre est une matière non vivante, alors qu’autrui l’est. On pourra se demander de quoi autrui est la virtualité. On peut répondre ainsi : ce dont Autrui est la virtualité est un monde, c’est-à-dire une totalité organisée. L’homme organise le monde et autrui est ce point obscur qui aménage le monde avec ou contre moi, mais qui organise le monde. Autrui est un monde possible, c’est-à-dire un monde virtuel qui n’est jamais tout à fait actualisé. C’est cette structure que Robinson a perdue : celle d’un monde perdu extérieur. Il s’en rend compte lorsqu’il voit les hommes qui arrivent sur le bateau au bout de vingt-huit ans. La structure de relation à autrui est perdue pour lui. Il n’est plus ouvert à autrui, c’est-à-dire à d’autres mondes possibles :

« Chacun de ces hommes était un monde possible assez cohérent, avec ses valeurs, ses foyers d’attraction et de répulsion, son centre de gravité. Pour différent qu’ils fussent les uns des autres, ces possibles avaient actuellement en commun une petite image de Speranza — combien sommaire et superficielle ! — autour de laquelle ils s’organisent, et dans un coin de laquelle un naufragé nommé Robinson et son serviteur métis. Mais pour centrale que fût cette image, elle était chez chacun marqué du signe du provisoire, de l’éphémère, condamnée à retourner à bref délai dans le néant d’où l’avait tirée le déroutage accidentel du Whitebird. Et chacun de ces mondes possibles proclamait naïvement sa réalité. C’était cela autrui : un possible qui s’acharne à passer pour réel. Et qu’il soit cruel, égoïste, immoral de débouter cette exigence, c’est ce que toute éducation avait inculqué à Robinson, mais il l’avait oublié pendant ces années de solitude et il se demandait maintenant s’il ne parviendrait jamais à reprendre le pli perdu. Il mêlait en outre l’aspiration à l’être de ces mondes possibles et l’image d’une Speranza vouée à disparaître que chacun d’eux enveloppait, et il lui semblait qu’en octroyant à ces hommes la dignité qu’ils revendiquaient, il vouait du même coup Speranza à l’anéantissement ».

Chaque homme est un monde possible. Cela veut dire qu’il contient un ensemble de virtualités. Chaque homme est en puissance quelque chose qu’il ne réalise jamais complètement. Limité, constitué par une indépassable finitude, il reste chaque fois à l’état virtuel. Mais c’est cette virtualité qui le constitue. Se comprendre comme homme, c’est se comprendre au travers d’autrui comme virtualité. L’être humain est d’abord social ou tout du moins inséré dans un cadre familial, c’est-à dire entouré d’autres personnes qui vont au début de la vie prendre soin de soi. Le moi n’est donc pas premier. La virtualité d’autrui l’institue.

On pourra remarquer qu’il y a une tendance de certaines philosophies à partir du moi comme fondement de la réflexion. Parmi les exemples les plus célèbres, il y a naturellement l’exemple de Descartes qui entreprend des méditations métaphysiques « une fois en sa vie ». Descartes n’est pas un être complètement exubérant et marginal. Il ne tend pas vers une forme de mysticisme. Cependant, il sent bien que la méditation philosophique quand elle prend un tour métaphysique doit passer vers la recherche d’un fondement. Mais cette recherche est entreprise quand le philosophe est seul. Descartes insiste sur cette solitude :

« J'étais alors en Allemagne, où l'occasion des guerres qui n'y sont pas encore finies m'avait appelé, et comme je retournais du couronnement de l'empereur vers l'armée, le commencement de l'hiver m'arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j'avais tout loisir de m'entretenir de mes pensées ». 

La solitude est constitutive du moi en apparence. Mais ce n’est là qu’une illusion. Robinson l’éprouve assez dans son texte : la solitude risque de dissoudre le moi. Le philosophe qui croit dans le moi comme fondement initial de toute chose ne peut le faire que de façon temporaire. C’est peut-être là l’illusion nécessaire de toute philosophie méditative : elle souhaite le repli vers une sorte de moi indestructible et c’est peut-être là le commencement de toute philosophie. La question est néanmoins de savoir si la philosophie n’est pas en même temps qu’affirmation du moi, dissolution de celui-ci. Eliminer autrui, c’est dissoudre sa propre identité dans un jeu diacritique : le moi n’existant que dans sa différence avec autrui, il tend à disparaître quand autrui n’est plus.  Robinson médite ainsi :

« Ce faisant, je constitue loin de moi un individu qui a nom Crusoe, prénom Robinson, qui mesure six pieds, etc. Je le vois vivre et évoluer dans l’île sans plus profiter de ses heures, ni pâtir de ses malheurs. Qui je ? La question est loin d’être oiseuse. Elle n’est même pas insoluble. Car si ce n’est pas lui, c’est donc Speranza. Il y a désormais un je voulant qui va se poser tantôt sur l’île, et qui fait de moi tour à tour l’un et l’autre.

Ce que je viens d’écrire, n’est-ce pas cela qu’on appelle « philosophie » ? Quelle étrange métamorphose ne suis-je pas en train de subir pour que moi le plus positif, le moins spéculatif des hommes, j’en arrive non seulement à me poser de pareils problèmes, mais apparemment du moins à les résoudre ! Il faudra y revenir ». 

Le philosophe est cet être sur qui autrui n’exerce pas son pouvoir. Ce faisant il vit comme hors du temps dans une illusoire éternité. Il finit par coïncider avec le monde. Le monde sans autrui reste celui de la réflexion méditative. Il peut devenir à terme celui de la perte de toute virtualité, c’est-à-dire celle de la coïncidence du moi et du monde. Il est une actualité toujours présente et sans aucun décalage, c’est-à dire sans virtualité. On peut sans doute aboutir à un tel résultat dans l’expérience fictive de Robinson. Cependant cette fiction reste le rêve d’une solitude absolue où le moi est définitivement amputé d’autrui. Pourtant ce n’est jamais tout à fait comme cela que cela se passe en fait. Descartes signalait qu’il ne méditerait qu’ «une fois en sa vie ». Mais même ce qui entame des méditations solitaires comme les poètes lyriques ne parviennent jamais à rester seuls bien longtemps. C’est que la virtualité est constitutive de leur être.

On observe chez Charles Baudelaire cette rencontre de la mélancolie, de la solitude et de la virtualité. Il sera l’un des poètes de la grande ville. Cette mélancolie tient naturellement à un sentiment de perte. L’homme mélancolique se plaint d’ordinaire d’être seul. Baudelaire pourra étonnamment réclamer le contraire « Enfin ! Seul ! ». Mais cette solitude est vue de manière complètement paradoxale. Walter Benjamin décrit ainsi la position du poète : « Baudelaire aimait la solitude ; mais il la voulait dans la foule ». La solitude dans la foule crée une sorte d’érotisme particulier qui est celui de la séparation. La séparation, celle de la naissance où le nourrisson se sépare de sa mère, est en même temps la création d’une vie possible. Chez Baudelaire la séparation est donc vue comme une forme de jouissance de la solitude dans le milieu en apparence le plus favorable à la réunion : celui de la foule.

On sait que le XIX siècle fut le moment de la création des grandes villes. Cette réunion des hommes dans un espace confiné crée un effet de masse qui a intéressé les hommes les plus conscients de ce qui se passait à leur époque. Les commerciaux se sont naturellement rués sur cette aubaine. On la trouve aujourd’hui sous la forme des réseaux dit sociaux sur internet, c’est-à-dire dans un monde « virtuel ». Un réseau comme celui de Facebook montre un monde possible où des liens se tissent sans s’actualiser jamais. Cette façon pour les choses de rester possible sans jamais devenir réel a été identifiée dans le sonnet « à une passante ». On peut restituer ici les deux dernières strophes du poème :

Un éclair... puis la nuit ! - Fugitive beauté
Dont le regard m'a fait soudainement renaître,
Ne te verrai-je plus que dans l'éternité ?

Ailleurs, bien loin d'ici ! trop tard ! jamais peut-être !
Car j'ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais,
Ô toi que j'eusse aimée, ô toi qui le savais !

 

La grande ville, en apparence le dernier lieu de la solitude, constitue en réalité le lieu du fantasme de la séparation. C’est selon l’expression de Walter Benjamin, non l’amour du premier regard, mais celui du dernier. Ce que la grande ville organise c’est la rencontre possible, mais jamais actuelle. Elle présente les choses comme virtuelles. Ce sont des virtualités qui ne deviennent jamais actuelles.

 

On aurait de ce fait avec les Fleurs du mal et la poésie baudelairienne une sorte d’envers du log-book de Robinson. Robinson dit finalement que sans autrui il finit par coïncider avec son présent et à n’avoir accès à aucune virtualité. Baudelaire dit au contraire que tout est virtualité, c’est-à-dire fantasmagorie d’un monde possible. Dans le « ô toi qui le savais ! » du dernier vers, nous avons une répétition de la formule attribuée à Socrate : « je sais que je ne sais rien ». Car ce savoir est définitivement le savoir d’un événement qui n’aura pas eu lieu. La grande ville et l’île de Speranza sont l’envers l’un de l’autre. La solitude de Robinson tient dans l’absence complète de virtualité de son monde. La solitude de Baudelaire tient dans la complète virtualité du sien. C’est ce que le marxisme de Benjamin appelle une fantasmagorie. Le savoir de la passante est véritablement le savoir d’un rêve. Il est également un savoir de fuite.

 

Il faut ainsi remarquer que la virtualité est certainement une manière de fuir le monde. Si la solitude est intimement liée à la virtualité, c’est aussi par son lien avec la fuite. C’est ce que Jean-Jacques Rousseau avait montré. Assez curieusement, ce grand penseur de la société et de la politique avait fini sa vie dans la rêverie solitaire. Il est certain que cet homme qui fut un penseur du contrat social n’avait pas une grande estime des possibilités d’une réalisation juste de ce dernier. Dans le discours sur l’origine et les fondements de l’origine de l’inégalités parmi les hommes, il n’avait eu aucune peine à montrer dialectiquement comment les riches allaient s’emparer du discours politique et en s’isolant, allaient prétendre à l’universalité. Peu importe ici d’ailleurs ce que signifie ce terme, Rousseau considérant qu’il s’agit d’une universalité pervertie. Le retour à la solitude s’apparente à une fuite des hommes. Il témoigne aisément de cette évolution dans la septième rêverie du promeneur solitaire :

 

« Tant que les hommes furent mes frères je me faisais des projets de félicité terrestre ; ces projets étant toujours relatifs au tout, je ne pouvais être heureux que de la félicité publique, & jamais l’idée d’un bonheur particulier n’a touché mon cœur que quand j’ai vu mes frères ne chercher le leur que dans ma misère. Alors pour ne les pas haïr il a bien fallu les fuir ; alors me réfugiant chez la mère commune, j’ai cherché dans ses bras à me soustraire aux atteintes de ses enfants, je suis devenu solitaire, ou, comme ils disent, insociable & misanthrope, parce que la plus sauvage solitude me paraît préférable à la société des méchants qui ne se nourrit que de trahisons & de haine ». 

 

Jean-Jacques retourne donc à la botanique, c’est-à-dire à cette étude de l’élément calme et virtuel au sens de ce qui est complètement en puissance :

 

« La botanique est l’étude d’un oisif et paresseux solitaire : une pointe & une loupe sont tout l’appareil dont il a besoin pour les observer. Il se promène, il erre librement d’un objet à l’autre, il fait la revue de chaque fleur avec intérêt & curiosité, et sitôt qu’il commence à saisir les lois de leur structure, il goûte à les observer un plaisir sans peine, aussi vif que s’il lui en coûtait beaucoup. Il y a dans cette oiseuse occupation un charme qu’on ne sent que dans le plein calme des passions, mais qui suffit seul alors pour rendre la vie heureuse & douce ».

 

Gilles Deleuze avait finement remarqué que Robinson côtoyait en premier lieu de l’élémentaire : feu-eau, terre, air. C’est que l’élémentaire, c’est de l’être en puissance. De la même manière, les plantes, c’est de la vie qui n’est pas totalement réalisée et à laquelle manque une forme de mouvement. La solitude est en réalité retour à la nature brute qui est la nature élémentaire. En ce sens elle s’oppose pleinement à la politique qui de prime abord semble constituer la vie en commun. Pourtant comme nous allons le voir maintenant, la politique peut également mener à une forme de solitude. Une dialectique de la solitude et de la politique semble devoir s’instaurer en tout état de cause et c’est elle que nous allons désormais étudier.

 

III Politique de la solitude.

 

Le champ de la politique s’ouvre quand on distingue un espace public et un espace privé. L’espace privé, c’est celui où se trouve les hommes quand ils doivent satisfaire leur besoin biologique : se nourrir, lutter contre les intempéries, etc. Ce domaine fut pensé dans l’Antiquité comme celui de la famille et celui de l’économie. L’économie était alors vue comme une marque de la servilité humaine : celle où la finitude de l’homme était la plus visible et où il n’y avait pas de liberté. L’homme ne pouvait être véritablement libre que dans le domaine public où les hommes se rencontraient et parlaient entre égaux. La politique se définissait comme ce lieu de l’égalité par opposition au domaine familial et économique où les inégalités régnaient. Ce qui est certain, c’était que les hommes de l’Antiquité grecque considéraient que les hommes rivés à la dimension économique étaient privés d’une forme essentielle de l’humanité. Ils vivaient privés d’une dimension importante de l’humanité.  De nos jours les choses ont changé :

 

« Il ne s’agit pas d’un changement d’importance relative. Dans la pensée antique tout tenait dans le caractère privatif du privé, comme l’indique le mot lui-même ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir des facultés les plus hautes et les plus humaines. L’homme qui n’avait d’autre vie que privée, celui qui, esclave, n’avait pas droit au domaine public, ou barbare, n’avait pas su fonder ce domaine, cet homme n’était pas pleinement humain. Quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à la privation et cela est dû en partie à l’enrichissement énorme que l’individualisme moderne a apporté au domaine privé. Toutefois, ce qui paraît plus important encore, c’est que de nos jours le privé s’oppose au moins aussi nettement au domaine social (inconnu des Anciens qui voyaient dans son contenu une affaire privée) qu’au domaine politique proprement dit. Evénement historique décisif : on découvrit que le privé au sens moderne, dans sa fonction essentielle qui est d’abriter l’intimité, s’oppose non pas au politique, mais au social, auquel il se trouve par conséquent plus étroitement, plus authentiquement lié » disait Hannah Arendt.

 

On voit ici comment fonctionne la logique de la solitude. On n’est seul tant qu’on n’a pas rencontré autrui. Et sur le terrain politique, autrui, c’est l’égal, c’est-à dire celui qu’on reconnaît comme égal.  Le monde privé est de ce point de vue là un monde sans autrui, un monde de solitude. L’homme qui a su trouver son égal peut entrer sur l’agora, c’est-à-dire dans l’espace public et rencontrer son autre. La politique est alors saisie comme un art de la parole. Cela veut dire que c’est la parole qui dès lors constitue l’humain. Mais cela veut dire aussi que par ce champ, on échappe à la violence ordinaire pour se parler. Se parler ne signifie pas nécessairement être d’accord, mais cela signifie différer la violence immédiate. C’est de là qu’est née l’importance en Grèce de la rhétorique qui a pu être dénigrée (comme avec la critique des Sophistes par Platon) ou bien simplement décrite comme par Aristote. La rhétorique est cet art de persuader dans les cas où les choses ne sont pas nécessaires (c’est-à-dire les cas non scientifiques, mais simplement probables). Pour Aristote ce discours sur le probable est ce qu’on appelle la dialectique. Et il déclare que « la rhétorique se rattache à la dialectique ». Mais ce rattachement à la dialectique montre surtout qu’on a affaire à quelqu’un d’autre qu’il s’agit de persuader et pas simplement de commander comme dans le cadre familial (où le père commande à sa femme, ses enfants et ses esclaves dans le cadre d’une société patriarcale), ou dans le cadre économique le patron commande à ses ouvriers. Or justement ce cadre politique où l’on ne persuade pas, mais on commande, est le cadre de la solitude parce qu’il est une affaire entre gens inégaux.

 

On aurait donc deux champs distincts : le champ de la politique où autrui existe et où l’on essaie de persuader l’autre dans un cadre où les gens sont égaux. Cela ne signifie pas que tous les arguments se valent. Cela signifie qu’il y a une égalité de dignité entre les gens et que la parole d’autrui y est reconnue comme valable, même si elle peut être porteuse d’erreur. Et il y aurait, d’autre part, le champ de la famille et de l’économie portée par la société qui serait le champ de la parole servile et celui du commandement strict, c’est-à-dire le champ de la solitude. La solitude peut néanmoins prendre une valeur dans la mesure où elle tient du repli sur soi, de cette capacité à se libérer de la vanité de la vie publique et de la lumière qui est projetée sur tel ou tel homme, c’est-à-dire ce qu’on appelait la « vaine gloire » (expression qu’on trouve par exemple chez Marc Aurèle).

Il n’en reste pas moins que tout un travail a été fait par quelques-uns pour s’approprier seul le bien des autres. La philosophie politique de la Grèce antique n’accordait pas de valeur particulière à la « société » qui était toujours le domaine des besoins, c’est-à-dire le domaine de la servilité. La société ne dérivait jamais de la politique. Elle n’était jamais libre. Une expression comme celle « d’économie politique » était alors vue comme une sorte d’oxymore qui consistait simplement à parler de « servilité libre », ce qui était simplement aberrant en réalité.

Quelque chose se joue dans la solitude qui vient pervertir l’idéal grec de politique. Ce quelque chose est l’apparition du social et pourrait-on préciser l’instauration d’un faux contrat social. C’est le discours de Jean-Jacques Rousseau sur l’Origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qui le montre. Il ne s’agit pas pour nous d’adhérer à ce discours ou au contraire de le dénigrer. Il s’agit pour nous d’en faire une source d’interrogation pour scruter l’actualité présente. Le problème de la solitude joue un rôle prépondérant dans la constitution de la société civile. On se rappelle du discours de Rousseau :

 

« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ! Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient : car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain : il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature ». 

 

L’apparition de la propriété privée est présentée comme l’acte fondateur de la société civile et comme une privatisation d’un bien public. Dès son origine, il y a une sorte de trahison du contrat social qui se crée. Mais cette trahison se fait non dans l’espace public, mais par la réflexion faite dans la solitude de l’espace privé. La solitude est essentielle pour qu’il y ait trahison. C’est ce qui se passe ici. Rousseau fait d’elle la condition de possibilité absolument nécessaire pour l’instauration du contrat favorable aux uns et défavorables aux autres dans un rapport de force complètement mensonger. Les riches prennent la parole dans l’espace public conformément à leur intérêt, ce qu’on ne peut pas leur reprocher, mais en masquant leur intérêt et en le présentant comme valable pour toute la communauté :

 

« Destitué de raisons valables pour se justifier, et de forces suffisantes pour se défendre, écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits; seul contre tous, et ne pouvant, à cause des jalousies mutuelles, s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage, le riche pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain; ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire les défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire ».

 

La nature pousse les hommes à la pitié et à l’amour de soi. Tout le monde y est égal parce qu’aucune puissance n’est vraiment développée. Le droit naturel qui s’étend autant que la puissance des individus peut l’être y est assez rudimentaire. Le riche réfléchit sans les autres, mais sait qu’il en a besoin car tout maître a besoin d’esclaves qu’il rétribue ou non selon ses besoins et selon l’efficacité que la maigre liberté qu’apporte un salaire apporte au développement de la richesse du maître (thème de la Guerre de Sécession américaine : faut-il priver les populations réduites à l’esclavage de toute liberté ou bien ne vaut-il pas mieux leur donner un maigre salaire et leur laisser une certaine liberté de se mouvoir et de changer d’employeur ?). Rousseau montre la perversion du discours politique par un glissement perpétuel du je solitaire au nous collectif qui masque ici une hypocrisie. Il imagine ainsi le discours :

 

« Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient : instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune, en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs, et nous maintienne dans une concorde éternelle. »

 

Le riche propose ici un contrat qui est un faux contrat parce qu’il est motivé par la peur. En proposant ce discours, Rousseau propose ici une sorte d’herméneutique du soupçon en supposant que l’homme sorti de l’état de nature est malveillant parce qu’il ne pense qu’à ses intérêts solitaires dans la réflexion. Le solitaire reste toujours assez lâche en raison de sa réflexion. C’est la réflexion qui sépare l’humanité d’elle-même et la conduit au manque de générosité :

 

« Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne ; c’est la canaille, ce sont les femmes des Halles qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entrégorger ». 

 

Solitude, réflexion et philosophie sont des choses qui semblent aller de pair. Rousseau, Baudelaire, Michel Tournier semblent s’accorder sur ce point. On raisonne mieux quand on est sans autrui et autrui constitue toujours une menace et une déception pour la pensée. Autrui est toujours d’une certaine façon mon ennemi : c’est ce que semble se dire l’homme intelligent qui tente cependant de le garder à disposition parce qu’il en a besoin. Tel est le discours de l’herméneutique du soupçon. Mais on pourrait dire qu’un discours plus favorable à la vie en communauté est possible. C’est celui de Spinoza qui récuse la solitude parce que vivre librement, c’est vivre avec les autres :

 

« L'homme qui se dirige d'après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même.

 

Démonstration : L'homme qui se dirige d'après la raison n'obéit point à la loi par crainte, mais en tant qu'il s'efforce de conserver son être suivant la raison, c'est-à-dire de vivre libre, il désire se conformer à la règle de la vie et de l'utilité communes, et conséquemment, il désire vivre selon les lois communes de la cité. Ainsi donc l'homme qui se dirige d'après la raison désire, pour vivre plus libre, se conformer aux lois de la cité. C. Q. F. D. ». 

 

On voit ici que ce qui sépare Spinoza de Rousseau, c’est la notion de liberté. Spinoza, homme de la ville cosmopolite d’Amsterdam, qui vécut dans une certaine angoisse de la mort soudaine puisqu’on tenta de l’assassiner considéra toujours que la vie avec les autres valait mieux que celle sans eux. Ce qui élève les hommes, c’est la raison, c’est-à-dire la capacité à composer les forces et non les opposer. La solitude est parfois nécessaire puisqu’il faut bien réfléchir et s’approprier un certain ordre le plus efficace possible, mais cet ordre à instaurer ne se fait pas sans les autres, mais bien avec eux. Dans ces conditions la vie en communauté est toujours préférable à la vie en dehors d’elle. Spinoza qui vécut sa vie en partie comme un ermite ne devait pas être très satisfait de cet état de fait. Il n’utilisa pas sa réflexion contre la communauté humaine comme fait le riche de Rousseau. Il voulait au contraire fonder une éthique : version plus optimiste de la vie en communauté des hommes : la solitude apparaît ainsi comme une sorte de moindre-être et comme une version appauvrie de la vie humaine.

 

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