Laïcité ouverte, religions pluralistes......

Faut-il "laïciser" la laïcité, c'est à dire la désacraliser, la rendre plus ouverte et pluraliste, plus pragmatique ; ou bien faut-il la renforcer pour définir un espace d'égalité et de cohésion nationale homogène ?

Faut-il exiger des religions l'acceptation du pluralisme civil (car une morale religieuse ou non qui dénie ses effets pervers est immorale) ? N’est-il pas contradictoire pour elles d'accepter le pluralisme théolo­gique, c’est-à-dire de renoncer à leur Révéla­tion et à l'unicité de leur Vérité ?

L' "affaire des foulards" peut être con­sidé­rée comme l'emblème d'une crise, qui révèle la difficulté à intégrer les "nouveaux français" musulmans dans les termes d'un contrat qui faisait de la séparation du reli­gieux et du politique la base de la possible coexis­tence entre le droit civil et la sincérité religieuse. En faveur des écoles privées catholi­ques on invoquera une laïcité flexi­ble, souple à leur culture et à leurs intérêts ; en se tournant vers les musul­mans, on invoquera une laïcité inflexible, mo­niste et rigide. On peut alors dire tantôt : "voyez comme je suis plura­liste", et tantôt : "voyez comme je suis républicain".

Mais il faut se rappeler que les lois laïques ont moins été édictées au rythme des victoires du camp laïc que composées par les "compromis", au sens cons­tructif du terme, qui ont permis à cette laï­cité de rentrer dans les mœurs. Dans bien des écoles publi­ques, on l'a oublié aujourd­'hui, les crucifix ont mis du temps à dispa­raître : il fallait laisser faire le temps. Peut-être en est-il de même pour les "foulards" de certaines écolières musulmanes? Dans tous les cas c'est ce compromis délicat qui est fragilisé, déstabilisé par l'obligation d'in­tégrer une population musulmane non négligeable.


Un préjugé très répandu est que la France a inventé la laïcité, et que les sociétés musulma­nes en sont incapables.

1- Tout d'abord un rappel historique : La laïcisation de l'Empire ottoman. L’Empire ottoman avait inventé des techniques juridiques pour faire coexis­ter des lan­gues, des reli­gions et même des droits différents : la différence entre le droit coutumier, "la" loi islami­que et la législa­tion impé­riale est un des rythmes fon­damen­taux du monde otto­man, et c'est un des arguments de Pierre Bayle dans sa polé­mique pour la tolé­rance civile contre "La France toute catholique" de Louis XIV. Plus tard, les "tanzimat" ont été très loin dans l'in­vention d'un modèle de laïcité assez original. Enfin les réformes de Mustapha Kemal étaient très avancées dans la voie de la laïcisa­tion : le fait que les femmes turques aient eu droit de vote avant les Françaises en est l'in­dice.

2 - En islam un sujet doit être jugé selon l'école de droit isla­mique dont il relève, et plusieurs écoles peuvent exister sur le même terri­toire ; il y a là en germe un plura­lisme juri­dique dont Mohamed Arkoun a raison de penser que, repris et développé, il a beaucoup à enseigner à l'Occident

Or pour revenir à notre préjugé, c'est lui qui rend la société française incapable d'imaginer à quel point elle peut être perçue de l'extérieur comme une société de "chrétienté" : jusque dans ses média les moins chrétiens. Le grand discours d'émanci­pation universelle et d'humanisme (quasi théologique!) qui anime ses intel­lectuels les plus anticléricaux, peut aussi être entendu (et non sans quelque rai­son) comme un discours "missionnaire".



Une image-miroir intéressante entre la Turquie et les pays européens, et la France :

Au fond la plupart des questions soulevées par cette crise française de la laïcité pourraient être transposées dans le contexte turc : la laïcité turque aussi ne perçoit pas bien à quel point elle n'est que la forme séculari­sée d'un islam sunnite et hanéfite officiel, en situation de quasi-monopole. Le problème se pose donc dans la mesure où une part de plus en plus importante des intellectuels et des responsables turcs se disent qu'on ne peut pas imposer la laïcité de l'extérieur, sans qu'il y ait une structure d'ac­cueil interne aux reli­gions qui rende la greffe laïque possible. Mais, cette structure théologique suppose une critique interne des religions qui n'est possible que dans un contexte de pluralisme religieux. Or ce pluralisme, et par là cette critique théologique interne, sont bloqués par la structure même de la laïcité turque. L’interventionnisme de l’État en matière religieuse (la nomina­tion et l'envoi d'imams dans les communautés turques immi­grées, par exemple) a fait de l'Islam sunnite une sorte d'appareil idéologique d’État, à l'exclusion des tendances plus hétéro­doxes : les alévis, les chafi'ites kurdes, etc … à l'exclusion aussi des mouvements isla­mistes qui sont en train de bricoler dans les ban­lieues d'Istanbul, de Francfort ou d'ailleurs un nouvel islam semi-politique.

Bien des pays européens sont plus sécularisés que laïcs, et pour eux ce qui compte d'abord c'est le pluralisme et le libéralisme religieux réels. Bref, l'intégration à l'espace européen, à ses alliances multiples, à sa forme réticulaire même, exigerait un peu moins de monisme républicain et un plus de plura­lisme démocratique. De plus, le modèle laïc français exige une séparation étroite, un désin­vestissement de l’État par rapport au reli­gieux.

De ce point de vue, le modèle turc lui paraît incohérent : l'inscription de la reli­gion sur la carte d'identité, issue du vieux système des "millet" et des obligations du traité de Lausanne, est anti-laïque au possible, et porte un germe d'apart­heid qui est le contraire de l'esprit de la laïci­té, sauf si cette dernière n'est que le paravent pour imposer l'unité reli­gieuse et politique nationale, c'est à dire pour exclure ou assi­miler les diverses "minorités".



Obéissance à Dieu et/ou transgression des lois.

Historiquement, il n'est pas possible de réduire la laï­cité à la sécularisation libé­rale : les lois laïques fondamentales sont celles du mariage civil, d'une souveraineté politique et juridique non gagée sur la religion (ce n'est pas le cas aux États-Unis), la garan­tie de totale liberté des cultes tant que ceux-ci ne cher­chent pas à empiéter sur la souverai­neté nationale (ce n'est pas le cas en Turquie). Dans la proportion où une reli­gion place l'obéissance à Dieu au-dessus des lois du pays (ce que d'une certaine manière font toutes les reli­gions), elle peut le faire éthique­ment, comme une exi­gence supé­rieure ou une objection de conscience (souscrire à l'interdit de l'avor­tement par exemple). Mais elle peut être placée dans des situations limites de transgression des lois ; c'est ce qui fait que toute religion comporte une part non seule­ment de morale ou de conviction privée, mais de clan­destinité et d'illé­galité. 

 

Comment répondre à la question de l'iden­tité et de la légiti­mation du lien civil dans une société bou­lever­sée par la révolution indus­trielle et la mondialisation des tech­niques et répondre à la question de la coexistence dans le même espace politique et social de plusieurs identi­tés, religions et de plusieurs formes de société, qui doi­vent renoncer ensem­ble à la préten­tion hégémonique  ? (Régis Debray, dans sa "Critique de la raison politique" (Paris, Galli­mard, 1981)).

Une éthique laïque peut répondre à cette double question. Le maître-mot de cette éthique pourrait être la civilité. Celle-ci intégrerait une dimension de civisme, au sens républicain, (mais serait irréductible au civisme, au sens où celui-ci définit une sphère de légitimité homogène, où les acteurs parlent le même langage et adhèrent aux mêmes valeurs d'intérêt général, de solidarité et de participation). La civilité sup­pose l'acceptation que dans la cité tout le monde ne parle pas le même langage, qu'il y a une pluralité de sphères de légiti­mité hétérogènes, et elle suppose la capacité chez les acteurs à passer d'une sphère à une autre. Mais la civilité suppose également que dans cette diversité les acteurs jouent fair-play, soient à ce qu'il font et res­pectent les règles respectives des différentes sphères où ils évoluent, ne mangent pas à tous les râteliers et construisent un minimum de cohérence. Pour mieux faire sentir la différence de cette civilité avec l'éthique du civisme qui avait jusque là constitué le fond de l'éthique laïque, il est proposé le nom d'"urbanité" qui, à y bien réfléchir, décrit mieux l'éthique laïque de notre temps, contemporaine d'une révolution urbaine sans précédent. 

Tous les cultes, précisément parce que tous com­portent une visée univer­selle, témoi­gnent que nos univer­saux sont toujours encore régio­naux. Énoncer cet avantage des religions n'est pas abdiquer toute ap­proche critique des préjugés reli­gieux. Au contraire, c'est aussi exiger des religions, si elles veulent accéder au privilège de l'urbanité qu'elles acceptent de n'être (à cet égard) que des langues, et qu'il ne sau­rait pas plus y avoir une re­ligion universelle et unique qu'il n'y a de langue univer­selle. Mais cette condition est-elle exigible des religions?

C'est d'un point de vue proprement théologique d'abord qu'il faut réfuter cette objection. Au nom de quoi des "usurpateurs" revendiqueraient-ils pour eux le monopole de la langue de Dieu, ou de sa légitime interpré­tation?! Par quelle pré­somp­tion réduiraient-ils leur Dieu à se tenir entière­ment dans leurs formes de cérémonies et de société?

La reli­gion n'a pas pour seul but l'identification de soi ni la légitima­tion d'une société. Il est essentiel à la greffe laïque que les diverses con­fes­sions religieuses acceptent que le "Dieu" qu'el­les ho­norent est plus grand que l'honneur qu'elles lui rendent.

 

Il faut exiger des religions le plura­lisme civil, car il y a désor­mais plusieurs "langues de Dieu" mêlées dans nos villes et nos sociétés. Mais ce n'est pas forcément le pluralisme reli­gieux qui est demandé : en elle-même, chaque religion, comme toute créa­tion véri­table, et dans cette mesure là, "implique une certaine surdité à l'appel d'autres va­leurs, pouvant aller jusqu'à leur refus sinon même à leur négation". L'urbanité ne consiste pas à changer de discours ou de confession comme de chemise, mais à accepter leur pluralité même s'il y a un point où l'on fait corps avec l'un d'eux, pour soi iné­changeable. 

 

Si l'urbanité semble la condition éthique de la laïcité, c'est parce que celle-ci suppose la cohabitation dans la même société de plusieurs morales. Toutes d'ailleurs pourraient tour à tour raconter leur propre tradition, argumenter leur prétention à l'universa­lité, et interpréter (par la déconstruction ou par la reconstruction) leur traduction dans les contextes les plus insolites

 

Les diverses "morales" doivent accepter chacune qu'elles ne peuvent pas avoir "d'effet vertueux" sans avoir aussi des effets per­vers. Une morale qui dénie ces effets pervers, du point de vue de l'urbanité, est d'une certaine manière immorale. C'est pour­quoi une société vivante a besoin du débat éthique, du débat entre plusieurs éthiques ; et ne pas se conten­ter d'une réponse, même bonne, à chaque problème, ni à tous. Les morales aussi ont des limites. Pour finir sur l'espace proprement politique qui nous manque, l'éthique de l'urbanité et le droit laïc s'étayent réciproquement. L'urbanité demande un droit laïque au sens où, comme chaque citoyen doit être considéré dans le même temps comme "laïque et ..." (relevant d'un style de tradi­tionalité ou d'universalité morale particulier), le com­pro­mis laïque suppose dans le même temps un droit public et social plus cohérent (il s'agit d'orga­niser la justice, de fonder la cohésion so­ciale en corri­geant les inéga­lités par l'équité du projet ou du con­trat que ce droit exprime), et un droit civil plus différen­tiel et pluraliste (il s'agit de résister à une inté­gra­tion juridi­que purement gestion­naire, et d'as­surer la coexis­tence de diver­ses formes de convic­tions ou de vie dans la même société).

Telle est la forme du droit laïque que suppose l'urbanité qui devrait être cherchée.

Référence électronique : Olivier ABEL, « La condition laïque: réflexions sur le problème de la laïcité en Turquie et en France », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-iranien [En ligne], 19 | 1995, mis en ligne le 14 mai 2006, consulté le 18 juin 2013. URL : http://cemoti.revues.org/1686

Extraits choisis -

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