D’une transition ontologique

Définir le fait politique comme une administration concertée des affaires de la cité ne conduit peut-être au fond qu’à une impasse notionnelle.

Vois-tu ma guérilla qui se rallie autour de son chef ? Explique-moi donc pourquoi les plus vieux et les plus fiers ont de la déférence pour moi qui suis si jeune ? Les cœurs s’épanouissent ; chacun raconte ses plaisirs et ses peines ; parfois je succombe à l’excès de ma compassion. Alors je déroule un meilleur avenir, et l’espérance se peint dans tous les yeux ; la liberté vous tend les bras.

Tous pour chacun, et chacun pour tous. Ces mots produisent un effet magique sur mes guerriers, ils les respectent comme la parole du Très-Haut. Ô Diotima, l’homme sans culture, mu par l’espérance qui déride son front et dilate son cœur, m’intéresse plus que les cieux et la terre dans toute leur gloire, dans toute leur majesté.

Friedrich Hölderlin, Hypérion ou l'Ermite de Grèce, 1797-1799[3]

 

Dans un film ardent de 1957, Un Homme dans la foule[4], Elia Kazan met en scène l’irrésistible ascension d’un musicien voyou, Larry Rhodes, que sa rouerie guide des bas-fonds et de l’errance du hobo[5] vers la responsabilité publique du faiseur d’opinion.

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Le topos du béjaune introduit en politique par l’exercice d’une vertu ou d’un talent de nature singulière, celui qui forme aussi le cœur de la réflexion de Frank Capra dans Monsieur Smith au sénat[6], dispose à penser la question du politique depuis un rapport singulier non pas tant à lidentité qu’à sa persistance dans le temps humain.

Définir le fait politique comme une administration concertée des affaires de la cité ne conduit peut-être au fond qu’à une impasse notionnelle.

Il est exact que le champ politique consiste en celui de l’administration d’une circonscription collectivement admise, d’une transcendance des corps individuels en un corps collectif qui les engage. Mais l’examen des fins de cet engagement ne dit rien de l’engagement lui-même et de ce mouvement intime, de ce mouvement « intus et in cute »[7] qui conduit le sujet à s’assujettir à une dimension de soi dont le vertige est qu’elle est aussi celle d’autrui, au cœur d’un espace étrange où, par dilatation, la souveraineté se pose à la fois comme un exhaussement de l’individuel et comme un terme contractuel mis à son développement d’action et de pensée.

Le politique, en effet, est cette dimension paradoxale, dont la fin est l’administration du bien commun et dont le progrès suppose à la fois un dépassement et le refus d’un dépassement, l’accès à une dimension supérieure du corps et de l’esprit et la contradiction portée à cet accès.

En un mot, la fin du politique détermine un écartèlement du sujet entre l’expansion au monde et cette servitude volontaire et contractuelle, cette vassalité[8] qui la refrène au profit de l’accomplissement de la promesse du Lévitique, de la promesse kantienne[9], de la garantie Hobbesienne[10] d’une concorde des efforts de l’être au règne de l’existence.

L’être politique est « schizé »[11]. En lui coexistent deux mouvements apparemment contraires : celui du dépassement et celui de la coercition[12].

Le corps politique est cet objet du monde où l’élan subjectal rencontre et le miroir qui révèle et la paume qui contraint[13].

Il est cette architecture de l’architecture par laquelle la construction physique du temple, du lieu et du bien communs, trouvent écho dans la communauté, dans l’ecclesia[14] , dans l’Oumma[15] des corps subordonnés à l’élévation de leur révélation en l’autre et à l’expérience de la définition par l’autre des limites de l’objet révélé.

Le corps politique est une contrainte paradoxale du corps de l’étant qui le porte à se rencontrer dans l’interruption d’une rencontre[16].

Si la connaissance que le poète de Platon, l’artiste de Gadamer[17] ou le Larry Rhodes de Kazan ont d’eux-mêmes est le fruit de l’aliénation de leur corps en des objets et des situations erratiques du monde, si la formation de l’image individuelle, si la formulation de l’ombre de la présence, qui lui confère perspective au nombre d’or de la vie, est pour eux pure réverbération dans l’objet ou la situation produite, l’image du « promeneur politique »[18], également conçue dans l’écart d’un corps aliéné en objet ou en situation objectale « posés devant », a ceci de paradoxal qu’elle se révèle dans l’abnégation ou plus exactement, dans la confrontation du corps à deux voies corollaires et consubstantielles : la voie sublimante et la voie répressive.

Le voyage, la promenade politique, celle que Stendhal a si cruellement mise en scène dans son Lucien Leuwen[19], est ce dégagement du corps hors de soi, cet éclatement du corps dans le monde qui l’inféode à une révélation supérieure, c’est-à-dire qui l’inféode et le révèle « éminemment »[20].

Le pacte politique trouve en somme sa contradiction radicale dans la réplication au monde des gestes de l’élan ontique[21], dans la constance de l’être à se produire et à se reproduire dans l’ipse[22] de la production de soi qui l’éclaire comme un devisement[23], comme un organe de partition, comme un « beau diabolos »[24].

Le pacte politique ouvre à l’être cette dimension physique[25] et cet écho en tout où la production d’un devenir de conscience et d’action est un corps contre le corps et un « corpus corporum »[26], un « corps de tous les corps » qui éclaire la trajectoire du corps au monde dans sa dilatation collective.

Faire politique, c’est, à proprement parler, se déplacer, faire translation[27], faire transition.

Le politique est cette manière de « transition ontologique » où le sujet se fait ou devient objet ou situation de conscience par la confrontation  à ses effets sur un autrui qui, s’il n’est aucunement contraint par la physique (le temple est le temple toujours et partout, la régime est avant tout un « esprit » du régime[28]), contraint bel et bien comme physique, puisqu’il châtie la contravention à l’entendement de l’équivalence de l’élan d’autrui, en vertu d’une pensée sans forme de la souveraineté, mieux : en vertu d’un esprit de souveraineté, celui, par exemple, que dessinent, en plein ou en creux, les pensées de Jean Bodin[29] ou de Proudhon[30].

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La politique est un écart, un déplacement, un processus, c’est à dire un temps passé, un devenir, où la dilution, l’éclatement du sujet en une mêmeté[31], rapporte à soi son identité comme solitude ou comme viduité[32].

Ce n’est pas que la politique conduise à l’évitement d’une solitude, au châtiment d’un solipsisme[33]. Loin de contraindre le sujet au refoulement de son ipséité[34], loin de faire péché du souvenir de la nécessité particulière, la politique, en concevant le lieu et l’esprit d’un déplacement, d’une translation, d’une transition, d’un éclatement de l’être sans ombre, de l’être sans objet de soi, porte à la conscience l’objet de son élan singulier[35].

La transition ontologique, le déplacement de dimension à dimension, que figure, comme une métonymie[36] pratique, la fabrique de l’institution matérielle ou non (la maison commune, les tables de la loi) est tout au contraire ce par quoi la solitude, la viduité, le célibat de l’entreprise singulière, se pose face au sujet comme une voie en puissance.

Car si la politique dilate le sujet en une dimension transcendante, car si elle fait procéder cette dilatation d’une coercition, elle désigne, comme le parcours d’Œdipe[37], une voie moyenne entre la bête et l’ange, entre le monstre et son dieu : la voie moyenne de la persévérance en soi de l’aspiration anomique[38] du vivant à se connaître comme tel dans le galop aveugle de la « responsabilité limitée ».

C’est la surhumaine exigence de la persistance dans le temps humain d’un esprit du sujet qu’annonce le déplacement du mouvement et de la réalisation politique.

Car si l’ipse et l’idem de Paul Ricoeur[39] s’opposent ou entrent en émulation dans une pensée de la persistance du sujet qui tient pour acquise la proposition politique, l’engagement contractuel d’un corps à rencontrer sublimation, forme et tenue, qui tient pour acquise l’objection politique à l’émanation énergique de l’être au travail sur son objet, ils ne peuvent se concevoir contradictoirement qu’en tant qu’ils ne forment en l’être aucune contradiction sans le politique.

La constance aveugle du sujet en quête de ses formes et en proie à ses objets, la constance aveugle du sujet déterminé par ses effets mêmes, ne saurait entrer en dialogue avec cette persistance de l’identité « en réponse », de lidentité formée depuis la convention passée avec le même contraint par la limite des corps, que dans la formulation préalable du corps politique[40].

En d’autres termes, c’est une téléologie de l’accomplissement politique, de l’entrée en dimension et en esprit politique, qui autorise l’articulation, le dialogue, de l’élan vital[41] transposé en formes sans pensée et de l’élan de subordination au pacte passé avec autrui et avec soi comme autrui.

Le salut de la conscience du sujet tient donc tout entier dans la prémisse « ecclésiale », politique, dans le préalable posé d’une voie sur laquelle l’identité est en quelque façon condamnée à se souvenir de soi par le déport ou par le reflet de l’autre corps.

Des jalons de corps à la fois individués et mêmes font en quelque sorte, préalablement à la marche de l’identité, bornes et fanaux sur le chemin de celui qui, pouvant voir et trouver, peut en liberté ne pas voir et ne pas trouver.

Et l’être moral est « l’en puissance »[42] de ce chemin qui « peut ne pas », ou qui peut « préférer ne pas », comme le Bartleby de Melville[43].

En somme, si la politique est une transition ontologique, une dissolution de l’être dans une dimension objectale reflétée, sans cesse reportée, quand bien même elle « se pose là », cette transition ne se désigne comme nécessité qu’en tant qu’elle prédispose à un choix de nécessité. Elle n’est rendue nécessaire que par cet engagement à l’exhaussement et à la contrainte dont elle est à la fois le premier principe, l’œuvre et la preuve.

C’est en quelque sorte s’engendrer outre l’identité que faire politique mais cet engendrement, ce baptême, qui laisse entendre que la dimension politique est une conquête de l’identité, en souligne la dimension matricielle.

Le politique est sans doute autant le premier principe de la conception de l’identité comme convention que son effet au monde.

Ainsi, la répercussion pure du corps du sujet dans le monde est-elle une solitude au carré, car elle repose sur l’assomption d’un néant matriciel et d’un néant de la connaissance de ses effets terminaux.

Le corps au travail dans le monde, c’est-à-dire le corps qui s’en arrache comme forme, ne saurait se penser que comme un corps orphelin de principe et de fins, qui ne ferait pas de sa résolution le fruit d’une volonté écartant dans le même temps la souveraineté de la confrontation sans limite au même et celle de la coercition exercée par la limite du même.

La volonté d’être seul, en un mot, n’est volonté, ou n’est objet de volonté, qu’en tant que résistance, qu’en tant qu’arrachement à cette dimension matricielle et finale du politique qui fait à la fois l’objet du refus et la nourriture de sa persistance comme geste.

Cette « principauté de la souveraineté », en matière de conception d’une constance de l’être pour soi, qui fonde le romantisme originel[44] comme courage et comme désespoir, rend compte à soi seul de l’émergence de la solitude jalouse du sujet comme hypothèse d’une trajectoire.

Ainsi le corps politique est-il, comme matrice et comme fin, comme apparition et comme gain, la condition d’une double liberté : liberté du dépassement en l’autrui comme mêmeté, liberté du dépassement en l’autrui comme étrangeté[45].

Ainsi le corps politique fonde-t-il l’expérience du monde et de l’autre comme « volonté d’être »[46].

Ainsi le corps politique, en ses matérialités institutionnelle, juridique et administrative et en leur esprit, fonde-t-il la liberté comme produit de conscience.

Le champ politique, en quelque sorte, instruit son diable, instruit son contradicteur en le disposant à cette conscience du refus, à cette affirmation de la volonté d’arrachement qui, non seulement, le pose comme objet distinct de ce qu’il n’est pas mais encore le convoque à faire prévaloir sa propre capacité à fonder institution, droit, administration, morale.

Depuis le politique, le refus de se dissoudre dans la communauté des corps et d’en recevoir des prescriptions forme objet[47].

C’est ainsi que le devenir solipsiste, celui du poète, celui du monstre et celui du dieu de colère, du dieu libéré des entraves de sa reconception en raison commune, ne saurait guère se concevoir que comme l’équivalent en vitalité, en puissance d’émergence, de l’objet politique qu’il refuse en conscience, c’est-à-dire qu’il refuse comme objet de conscience.

Si la politique est la matrice d’une pensée de l’identité, elle l’est aussi dans l’engendrement de ses enfants prodigues.

Être seul, être le même, être l’inaltération, objectivée dans le monde, d’un élan singulier, c’est sans doute pour le sujet, se réengendrer depuis un baptême du refus du politique.

Car que serait comme objet une identité persistant en soi sans la proposition originelle faite à cette identité de se refuser ou de se concéder ?

Que serait un temps de l’être au travail sur le temps et que serait un salut de l’être au travail sur le temps, sans réponse préalable à la question de la souveraineté ou, plus exactement, de la dimension, de l’assiette de souveraineté ?

La primauté du sujet sur le droit, du désir sur la borne du corps, de l’imaginaire baudelairien[48] sur le possible, qu’en dirait-on, en l’absence d’une discordance énergique entre la proposition politique et le refus du sujet qu’elle engendre comme force ou comme équivalence en force ?

L’on n’en dirait rien que le langage pût traduire puisque le langage lui-même est le mouvement principiel déterminant un choix qui, comme le politique, tisse une architecture de voile sur la matière indivise du monde pour en faire l’exhaussement et la terminaison des choses, ou l’expérience séminale d’un asservissement à ce mouvement.

L’on ne dirait rien de l’élan célibataire du sujet au monde si le langage, si le dit, n’était pas lui-même engendré par un choix tonique et désespéré : celui de faire langue hors de soi ou de faire langue en soi, celui de faire primer la matière commune du langage ou celui de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu »[49], c’est à dire d’œuvrer à l’approximation de l’expérience et de l’expression.

Et qu’est-ce que cette « perception des choses », cette « vision du monde » dont le sujet conscient excipe pour se refuser à la nébulosité, à l’indivision du corps des corps ?

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Qu’est-ce que cette pensée, qu’est-ce que cette expérience, qu’est-ce que cette expérience de pensée, si elle n’émane pas du départ entre une dépendance qui sublime, une coercition qui éclaire et ce refoulement sensible qui tire modèle de leur fermeté de principe pour formuler, en plein, leur vacance ?

Tout n’est pas politique si l’on entend que tout geste produit par l’être au temps l’engage dans cette transition dimensionnelle dont procède le geste politique, mais tout se fonde bien en politique si l’on entend que le refus de faire transition hors de « l’écoumène »[50] du sujet ne peut se formuler que comme une résistance à la transition.

Et si le corps du Larry Rhodes de Kazan exemplifie la fin du politique, c’est bien en cela que la confusion de la souveraineté négative de l’élan subjectal[51] et de la souveraineté positive de l’élan politique prive d’un choix qui, s’il ne condamne pas le politique à ne pas être, lui interdit de fonctionner à plein comme le déterminant d’une conscience de soi.

En effet, la confusion des deux souverainetés, celle de l’élan, du conatus[52] singulier et celle de l’élévation et de la coercition représentative[53], fait justice de ce dialogue des dimensions de l’expansion au monde du temps de l’être, de ce dialogue qui est la condition de son émergence comme objet.

Or, si le corps singulier vaut politique, il peine à se déterminer comme objet, c’est-à-dire à se penser comme produit d’un choix, d’une partition éthique.

Et qu’est-ce que la tyrannie, sinon l’inhibition imposée à des corps rendus inaptes à se concevoir comme objets, depuis un choix, réverbéré dans le temps, entre la souveraineté de soi et la souveraineté concédée aux miroitements du corps collectif ?

Si la tyrannie est la fin posée du politique[54], c’est que, fondant en une souveraineté dogmatique le corps singulier, l’élan solipsiste du sujet vers soi et le corps des corps[55], elle contraint le sujet à l’élan impensé (adulation, colère) que suppose l’anéantissement du choix de conscience.

Elle le contraint donc à être son objet « inobjectivé », à ne se poser devant soi que comme le double patient d’une souveraineté transcendante et d’une souveraineté intime : en un mot, elle le contraint à la sujétion radicale de celui qui, prisonnier de son dehors, l’est aussi de son dedans.

Les fautes égales du démagogue et du libéral radicaux, leur égale tyrannie, consistent donc ainsi dans la mise en péril d’un pacte d’engendrement éthique qui repose sur la dissociation, entretenue par la sensibilité, « sise en le cœur », de deux dimensions égales, au regard de son aspiration à persévérer, de cette persévérance.

Que l’élan de persistance au monde se voie contraint dans sa latitude à former objet par l’absence de confrontation à la variété des dimensions possibles de son affirmation libre et il est condamné au silence de l’enfance ou au raptus[56] du corps captif.

Au reste, la trajectoire de Larry Rhodes témoigne au plus haut degré de pathétique de cette incapacité de l’élan du poète, de l’élan du corps singulier, à produire autre chose pour soi et pour autrui, au champ politique, que la double passion anthropophage de l’inhibition de la pensée publique et de l’exténuation du corps souverain « de soi comme de l’univers »[57].

La tragédie politique, c’est aussi la leçon de Corneille, c’est le renoncement du politique à se poser en dimension contre la dimension, en recours de dimension, en espace de l’opportunité à être, dans l’admission de la dissolution ou dans son refus, « quelque chose dans le temps ».

La détermination du cœur à former un objet de l’être dans le devenir doit tout au choix de souveraineté que suppose à la fois la principauté du politique et le signalement, par cette principauté, de la fermeté de l’autorité de ses vacances morales.

C’est par exemple la fermeté politique de l’Auguste de Cinna[58] et c’est la fermeté de la dérogation clémente à sa souveraineté politique, c’est cette double fermeté, celle du plein politique, celle de la vacance, du creux autocratique, qui conduisent de façon conjointe les humanités portées sur la scène à se poser telles, à persister comme objets ou comme effets humains dans le temps.

On formulera ici cette hypothèse que la politique, outre qu’elle est la promesse d’une transition, d’une traversée, d’une translation, d’une transsubstantiation[59] ou d’un changement de corps qui créent, qui « ajoutent », qui font auteurs[60], est aussi celle de l’opportunité d’un arrachement déterminé et galvanisé à ces mouvements, au profit de la promesse d’un autre ministère auctorial[61]: celui de faire du corps, comme le suggérait Artaud, le sujet de soi seul[62].

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Or, que dit du politique l’époque que nous vivons ?

Que dit-elle du politique qui n’ait pas été dit par la contiguïté des devenirs saisis par le récit historique ?

Elle ne dit sans doute rien de neuf, mais elle le dit depuis une cité dont les confins repoussés convoquent à une réflexion sur la nature nouvelle de la dimension d’exhaussement proposée à la solitude de l’être.

Que demeure-il de la république ou de la souveraineté de Jean Bodin ou de Jean-Jacques Rousseau, quand l’exemple de la communauté des hommes ne peut plus guère être donnée qu’à elle-même, dès lors que l’extraction pensable de cette communauté est mise en péril par la concaténation nécessaire des destins qu’appelle, par exemple, la difficulté de préservation de l’intime et, symétriquement, de l’indépendance sourcilleuse du « réel ».

Nul point de fuite intérieur, nul point de fuite de nature : il semble que tout soit désormais à tous, de sorte que la fin du politique puisse s’envisager, si le politique est bien cette dimension distincte dont la bonne nouvelle de la plénitude hospitalière est à la fois la bonne nouvelle de son évitement possible.

Où fuir la commune dimension ? Et partant, comment en dire qu’elle est encore « quelque chose » ?

On le voit bien, la première échappatoire est celle qui consiste à prendre acte benoîtement de la disparition de la cité, de cette aire d’assomption, de cet espace hospitalier qui fonde la promesse de Saint-Augustin[63] (en cela qu’il réplique une plus haute dissolution dans l’infini et l’éternel de l’autrui) en faisant de ce qui est une absence de choix de conscience, le développement du continuum singulier, l’expansion de la solitude en elle-même, le remède à la disparition des contours de la Polis.

Où une dimension est sans bornes, où le « pagus[64] » ou le « terme » antique[65] ne s’y objectent plus en fermetés, elle n’est plus une dimension, et s’y mouvoir n’engage pas le choix moral qui procède du constat sensible ou rationnel d’une discontinuité des dimensions.

Alors, le cheminement aveugle de soi vers soi, la promenade vers soi, se pose comme la dimension triomphante du devenir et même comme une conclusion de la narration historique[66] ; elle peut à bon droit s’imposer au sujet comme la via unica de l’affirmation persistante de son identité. Lipse de Ricoeur, c’est alors l’engagement pris par le sujet de se placer en situation d’unique contractant d’un pacte avec soi-même que le hasard ou une sorte de « clinamen »[67] peut conduire à voisiner celui d’autrui comme recours ou facteur d’une cité sans circonscription.

Et certes, le report labile des marges du politique et du social, caractéristiques d’une postmodernité politique qui n’entend pas faire fond sur les partitions anciennes du monde et du temps pour les penser, conduit le politique et le social à s’essayer à la substitution au politique et au social d’une « progression en soi-même », d’une stratégie personnelle du devenir, dont l’émulation serait le ferment de la reconstitution « agile » de la cité[68].

C’est alors penser la forme d’une dimension comme le résultat hasardeux de son refoulement.

C’est penser la politique comme le résultat d’un pari qui n’engage de l’être que l’affirmation de son élan primal à être dans le temps et qui produit de façon naturelle ce délitement de la conception de soi qui appelle, précisément, une conception formée devant le choix.

Alors l’élan fait chemin depuis soi et pour soi, tombe comme l’atome de Lucrèce, espérant en un clinamen depuis quoi, par une sorte de « chance », les énergies engagées fassent corps, fermeté, solidarité de cité.

Or, l’élan du devenir singulier de l’être est aussi celui de sa maladie morale, de sa mélancolie, de sa colère, de son dépit ou de son adulation : la souveraineté de la solitude, la souveraineté du non-choix, la souveraineté de l’élan solipsiste, c’est aussi celui de l’opprimé, du quérulent, de celui pour qui, en vertu de raisons ancrées dans les obscurités du récit de l’être, l’affirmation de soi dans le temps de vivre fait du temps de vivre une passion, un chemin de croix, une vassalité sans recours.

Si le temps est le lieu unidimensionnel de l’affirmation de soi, s’il est une dimension unique, une histoire achevée où le politique, c’est la rencontre inopinée des énergies, alors l’énergie de l’énergique est aussi la passion, elle est la croix de la faiblesse, de l’abandon, de ce « ressort cassé » oblomovien[69], du « suicidé de la société » dArtaud[70] : elle est la dimension unique de la tyrannie qui ramène à eux-mêmes des corps juges et parties, moyens et fins de leur devenir.

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Celui qui entend « devenir soi-même »[71], celui qui est, à soi et en soi seul, sa destination et son pacte de persistance, peut à bon droit exciper aujourd’hui de la dissolution de la cité pour affranchir l’énergie de son élan de ce qui n’est plus un objet et faire de l’absence d’un geste une conduite.

Cela suppose, pour faire salut, que le pas soit sûr de soi, cela suppose que le pas ait « ses aises »[72].

La liberté d’être et de devenir ce que l’on est présuppose une virtù[73], une force qui certes, peut entraîner mais peut aussi non pas « laisser sur le bord du chemin » mais engendrer son équivalent frustré, désespéré, colérique, du côté de celui pour qui la solitude est un empêchement d’être et de devenir.

Et ce dernier, comment ne serait-il pas porté à ce mouvement de reconstitution vicieux d’une cité depuis la solidarité des mêmes, la solidarité des faibles qui fondent sur l’identité des colères singulières, sur leur fraternité négative, une forme de singularité collective régressive qui n’est rien moins que politique dès lors qu’elle subordonne le politique à la souveraineté d’un même collectif, d’une tribu[74] où le moi, loin de se dissoudre en autrui, ne reconnaît en l’autrui que sa disposition à être le même[75], ne reconnaît en l’autre qu’un recours d’énergie pour la persévérance du même ?

Libéral ou tribal, « mondialiste » ou campaniliste[76], le sujet politique postmoderne[77] fait de la nécessité d’être seul la vertu d’un engagement au monde qui refoule la cité et son administration par les miroitements et les termes d’une communauté des hommes.

Pourtant, si la politique est une dimension où le monde des solitudes dogmatiques se fait monde des compositions dialectiques, elle est sans borne autre qu’en la pensée. C’est-à-dire quelle est un esprit que rien ne contraint à n’être qu’une circonférence[78], autrefois présente, aujourd’hui plus absente, un esprit que tout appelle au contraire à être un être partout, une présence en toute chose du monde.

L’esprit du politique n’est en quelque sorte pas limité à l’illimité et chaque geste du monde, chaque espace et chaque instant de production d’un geste, d’un objet et d‘une situation peut être politique s’il fait, depuis l’esprit politique, depuis la dimension politique, depuis le choix d’une nécessité de faire « communauté des autrui », de chaque partition du monde, le lieu de la certitude d’un exhaussement et d’une limite de l’élan de la solitude du sujet.

Et plus la circonférence du politique est absente, plus nécessaire est sa résurgence comme centre.

Car ce qu’est « au juste », le politique, c’est l’esprit d’une bonne nouvelle[79], c’est la bonne nouvelle de l’existence, préalable au devenir, d’une dimension, c’est une dimension préalable de la condition humaine qui la prédispose à un choix, c’est le choix même de la prospérité en l’autrui comme élucidation et limite de soi, c’est la limite de soi faite objet qui désigne le seuil et le linteau d’une élévation en l’universel.

La politique, comme l’écriture telle que la conçoit Mallarmé[80], est une « très ancienne et très vague mais jalouse pratique  dont gît le sens au mystère du cœur », elle est une aspiration ontologique avant que d’être l’administration des choses du monde où s’inscrit le devenir, elle est le préalable d’une dimension de l’être devant quoi l’être se dispose au choix d’admettre ou de refuser que son élucidation soit le produit syncrétique[81] d’un esprit, partout présent et sans limite pensable, de la communauté sévère et prospère des identités dans le temps.

« Quel est donc ton tourment ? », demande Simone Weil à Joë Bousquet dans une lettre de 1942[82] : elle aurait pu poser la question au Larry Rhodes d’Elia Kazan, à ce corps livré à soi qui vient déchirer, au-delà des conventions, le pacte politique lui-même.

Quel est donc le tourment du corps de Larry Rhodes, quel est le tourment du corps triomphant condamné, comme celui d’Œdipe, à l’emprisonnement en soi par la disparition devant lui de la dimension politique ? En quoi ce tourment concourt-il à une définition juste de la dimension évacuée ?

Il y concourt en cela que, symptôme d’une dévastation du sujet par sa propre souveraineté, il dit du politique qu’il est ce qui, dépendant et indépendant de la condition d’homme, en fait en tout état de cause un produit de conscience et de détermination : un « effet d’humanité ».

[1] : Emmanuel Tugny, agrégé et docteur de l’université, écrivain, philosophe et musicien chrétien engagé à gauche, est né en 1968. Il a, depuis 1993, publié une soixantaine d’ouvrages et d’albums.

[2] : Spécialistes consultables sur le sujet : Henri-Pierre jeudy : henri-Pierre Jeudy : henri.pierre.jeudy@gmail.com et Virginie Martin : https://www.facebook.com/virginie.martin.9843499

[3] : Sur cette œuvre et la question politique, voir Lucien Calvié https://journals.openedition.org/anabases/1274

[4] : https://www.vodkaster.com/films/un-homme-dans-la-foule/48643

[5] : https://fr.wikipedia.org/wiki/Hobo

[6] : https://www.youtube.com/watch?v=_g_0zKQPpKg

[7] : « Intérieurement et sous la peau », voir Rousseau, Confessions, 1782, et Perse, Satires, III, v.30

[8] : https://www.cnrtl.fr/definition/vassalit%C3%A9

[9] :Sur ce sujet, lire Jacques Darriulat : http://www.jdarriulat.net/Auteurs/Kant/Kantfondateur/KantFondateur4.html

[10] : Voir Thomas Hobbes, Léviathan ou Matière, forme et puissance de l'État chrétien et civil, 1651

[11] : https://www.cairn.info/l-automatisme-mental--9782749213941-page-107.htm

[12] : À ce sujet, voir Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, 1939, Paris, Calmann-Lévy, 1994.

[13] : À ce sujet, voir Roberto Finelli https://www.influxus.eu/article544.html

[14] : https://www.cnrtl.fr/definition/eccl%C3%A9sia

[15] : https://fr.wikipedia.org/wiki/Oumma

[16] : Voir, à propos de cette question des limites de « l’étendue subjectale », Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, 1961.

[17] : https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1977_num_8_1_1533_t1_0060_0000_3

[18] : De l’altération laïque du voyageur chérubinique de Silésius (voir Angelus Silésius, Le Pèlerin chérubinique, 1657)

[19] : https://www.franceculture.fr/oeuvre-lucien-leuwen-de-stendhal

[20] : https://www.youtube.com/watch?v=6FILOSuGIsw

[21] : https://www.cnrtl.fr/definition/ontique

[22] : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2015-1-page-151.htm

[23] :  https://fr.wiktionary.org/wiki/devisement

[24] : https://fr.wiktionary.org/wiki/diabolus

[25] : Cette « hétérotopie », au sens de Michel Foucault. Voir « Des espaces autres », 1967.

[26] : « un corps des corps » : Voir Marie-Eve Morin : https://era.library.ualberta.ca/items/7b13f617-dffb-45db-81f6-dcc28531a172

[27] : https://www.cnrtl.fr/definition/TRANslation

[28] : A ce sujet, voir Max Weber, Le Savant et le politique, 1919

[29] : Voir Jean Bodin, Les Six Livres de la République, 1576

[30] :  Voir par exemple De la création de l’Ordre dans l’Humanité, 1843

[31] : https://fr.wiktionary.org/wiki/m%C3%AAmet%C3%A9

[32] : https://www.cnrtl.fr/definition/viduit%C3%A9

[33] : https://www.cnrtl.fr/definition/solipsisme

[34] : https://fr.wiktionary.org/wiki/ips%C3%A9it%C3%A9

[35] : « Le monde possède déjà le rêve d'un temps dont il doit maintenant posséder la conscience pour le vivre réellement. » Guy Debord, La Société du spectacle, 1967, VI, 164.

[36] : https://www.cnrtl.fr/definition/m%C3%A9tonymie

[37] : Voir Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Œdipe et ses mythes, Paris, Editions complexe, 1967 https://www.persee.fr/doc/raipr_0033-9075_1967_num_4_1_1194

[38] : https://www.cnrtl.fr/definition/anomique

[39] : Voir Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990.

[40] : Sur cette question et sur un autre plan, voir Bernard Perret : https://www.cairn.info/revue-projet-2002-1-page-104.htm

[41] : http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/implications-axiologiques/nietzsche-et-bergson-deux-philosophies-de-la-vie/

[42] : https://fr.wiktionary.org/wiki/en_puissance

[43] : Voir Herman Melville, Bartleby le scribe (Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street), 1853. On lira avec intérêt, s’agissant du refus de la participation aux affaires communes du monde, L’Homme difficile, d’Hugo von Hofmannsthal, œuvre de 1921 (Éditions Verdier, 1992 puis 1996.)

[44] « C'est donc le noyau de tout romantisme politique : l'État est une œuvre d'art, l'État de la réalité politico-historique n'est que l'occasion pour le sujet romantique d'alimenter la production d'œuvre d'art, un prétexte pour la poésie ou le roman ou tout simplement pour une pure émotion romantique. », écrit Carl Schmitt dans son Romantisme politique de 1919.

[45] : Voir Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling, Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, 1809

[46] : Voir Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, 1819 et https://www.schopenhauer.fr/philosophie/volonte.html

[47] : « La rancune de la société à l’endroit de celui qui ne la conteste même pas mais qui préfère doucement, en silence, à pas de souris, gagner la périphérie et trouver son abri et sa joie dans la solitude d’une grotte, ou de n’importe quel autre fourreau de pierres solitaire, apparaît dès les premiers textes qui furent écrits. Cette haine implacable à l’encontre du solitaire se retrouve dans tous les mythes que j’ai lus, sans que j’aie trouvé d’exception à ce discrédit. Un mythe désigne le récit qu’une société se donne. Toute société déteste qu’on lui préfère la liberté. Si la société bénit le sacrifice (le sacrifice de l’individu au profit de la masse) elle blâme la désertion (la soustraction de la partie au tout). Dans un cas comme dans l’autre elle protège son fonctionnement. La société est suicidophobe. La société est théophile. Elle feint même d’être philanthrope. La société humaine ne veut pas être abandonnée des hommes qu’elle hiérarchise dans son étrange ruche appelée foire, ou appelée port, ou appelée château, ou appelée cité, ou appelée royaume, ou appelée État. Il y a bien pire que l’athéisme au regard de la société. La société supporte qu’on ne croie pas en Dieu. Elle ne supporte pas ceux qui ne croient pas en elle. », écrit Pascal Quignard dans sa Critique du jugement (Galilée, 2015).

[48] : « L'imagination est la reine du vrai, et le possible est une des provinces du vrai. » écrit Baudelaire en 1868 dans ses Curiosités esthétiques.

[49] : Voir Mallarmé, « le Tombeau D’Edgard Poe », 1876

[50] : https://www.cnrtl.fr/definition/oekoum%C3%A8ne

[51] : https://www.cairn.info/le-sujet-dans-la-psychanalyse-aujourd-hui--9782130736462-page-223.htm

[52] : https://fr.wikipedia.org/wiki/Conatus

[53] : Où « je est un autre », comme l’écrit Rimbaud à Paul Demeny le 15 mai 1871.

[54] : « Il n’y a point de patrie dans le despotique ; d’autres choses y suppléent : l’intérêt, la gloire, le service du prince. », La Bruyère, Les Caractères, « Du Souverain ou de la République », IV.

[55] : Pour aborder cet aspect, on lira ou relira, on verra ou reverra Le Roi se meurt d’Ionesco (1962) : https://www.youtube.com/watch?v=XGtml1PYYUk

[56] :  https://www.cnrtl.fr/definition/raptus

[57] Voir Cinna de Pierre Corneille, 1642

[58] : Id., et  https://www.cairn.info/revue-d-histoire-litteraire-de-la-france-2002-3-page-443.htm

[59] : https://www.cnrtl.fr/definition/transsubstantiation/substantif/0

[60] : http://lettres.tice.ac-orleans-tours.fr/php5/coin_eleve/etymon/etymonlettres/diverslettres/auteur.htm

[61] : http://fr.gdict.org/definition.php?mot=auctorial

[62] : Voir Antonin Artaud, Le Théâtre et son double, 1938

[63] : Sain-Augustin, La Cité de Dieu, XI, 5 : « Il ne faut pas plus se figurer des temps infinis avant le monde que les lieux infinis au-delà du monde »

[64] : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pagus

[65] : Voir Numa Denis Fustel de Coulanges, La Cité antique, 1864

[66] : Voir Francis Fukuyama, La Fin de l'histoire et le Dernier Homme, 1992

[67] : Lucrèce, De Rerum natura, II : « Voici encore, en cette matière, ce que je veux te faire connaître. Les atomes descendent en ligne droite dans le vide, entraînés par leur pesanteur. Mais il leur arrive, on ne saurait dire où ni quand, de s'écarter un peu de la verticale, si peu qu'à peine on peut parler de déclinaison. Sans cet écart ils ne cesseraient de tomber à travers le vide immense, comme des gouttes de pluie ; il n'y aurait point lieu à rencontres, à chocs, et jamais la nature n'aurait rien pu créer. »

[68] : Voir à ce sujet Jürgen Habermas, L’Espace public, 1962

[69] : Voir Ivan Gontcharov, Oblomov, 1859, et sa version cinématographique par Nikita Mikhalkov de 1979 https://www.youtube.com/watch?v=sgmy6Ke_xQY

[70] : Voir Antonin Artaud, Van Gogh le suicidé de la société, 1947

[71] : https://www.lesinrocks.com/2016/10/16/idees/idees/philosophie-cache-formule-deviens-es/

[72] : https://fr.wiktionary.org/wiki/aise

[73] : https://fr.wikipedia.org/wiki/Virt%C3%B9

[74] : Ou d’un lobby, d’une corporation, par exemple.

[75] : Voir à sujet Michel Maffesoli, Le Temps des tribus, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988.

[76] : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/glossaire/campanilisme

[77] : Voir Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, 1979

[78] : Voir Pascal, Pensées, II, 73.

[79] : On emprunte ici à la pensée de Montesquieu et de Max Weber cette idée de « l’esprit » des formes collectives de présence au monde.

[80] "Sait-on ce que c'est qu'écrire ? Une ancienne et très vague mais jalouse pratique, dont gît le sens au mystère du cœur. Qui l'accomplit, intégralement, se retranche.", écrit le poète à l’occasion d’une conférence sur Villiers de L’Isle-Adam en février 1890.

[81] : https://www.cnrtl.fr/definition/syncr%C3%A9tique

[82] Joë Bousquet et Simone Weil, Quel est donc ton tourment ? Correspondance 1842, Éditons Claire Paulhan, 2019.

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