..." Cet auto-effacement de l'événement ouvre l'espace de ce que, sur un mode benjaminien, on est tenté d'appeler la politique gauchiste de la mélancolie. De prime abord, cette expression ne peut apparaître que comme un oxymore : une orientation révolutionnaire n'est-elle pas l'antipode même de l'attachement mélancolique au passé ? Et si, pourtant, l'avenir auquel on devrait fiédélité était l'avenir du passé lui-même, à savoir le potentiel émancipateur qui demeura irréalisé à cause de l'échec des tentatives d'émancipation passées, et qui, pour cette raison, continue de nous hanter ? Dans son commentaire ironique sur la Révolution française, Marx oppose l'enthousiasme révolutionnaire au dégrisement du "lendemain matin" : le résultat factuel de la sublime explosion révolutionnaire - de l'Événement de la liberté-égalité-fraternité - est le misérable univers utilitariste/égoïste des calculs marchands. (Soit dit en passant, cet écart n'est-il pas plus flagrant encore dans le cas de la révolution d'Octobre ?) Mais n'allons pas simplifier Marx : son propos ne correspond pas à l'idée passablement rebattue selon laquelle la vulgaire réalité du commerce constitue la "vérité" du théâtre de l'enthousiasme révolutionnaire, "ce qui a occasionné tant de remue-ménage". Dans l'explosion révolutionnaire considérée comme Événement, une autre dimension utopique transparaît, celle de l'émancipation universelle, laquelle est précisément l'excès trahi par la réalité du marché prenant le dessus le "jour d'après" - en tant que tel, cet excès se trouve non pas simplement aboli, congédié comme "déplacé", mais, pour ainsi dire, transposé dans l'état virtuel, où il continue de hanter l'imaginaire émancipateur comme un rêve en attente de réalisation. L'excès de l'enthousiasme révolutionnaire sur sa propre substance ou "base sociale réelle" est ainsi, littéralement, celui de l'avenir (du) passé, un Événement spectral attendant son incarnation appropriée.
La plupart des libéraux romantiques qui réservèrent un accueil enthousiaste aux débuts de la Révolution française furent épouvantés par la Terreur, par la "monstruosité" issue de la révolution, et ils se prirent à douter du bien-fondé de celle-ci. L'exception notable est ici Percy Bysshe Shelley qui demeura fidèle à la Révolution française jusqu'au bout, sans l'idéaliser, sans édulcorer sa terreur ; dans son poème "La Révolte de l'Islam", il formula un rejet de l'affirmation réactionnaire selon laquelle les lendemains tragique et violents constituent en quelque sorte la "vérité" des radieux espoirs et idéaux révolutionnaires de la liberté universelle. Pour Shelley, l'histoire est une suite de lendemains possibles, la possibilité prime la réalité, il y a en elle un élément qui excède sa réalisation, elle est l'étincelle qui persiste souterrainement, si bien que l'échec immédiat des tentatives d'émancipation signale précisément aux aspirants révolutionnaires qu'elles devraient être répétées plus radicalement, avec plus d'ampleur.
Cette dimension, Badiou la néglige peut-être pour deux raisons : (1) l'opposition trop frontale qu'il établit entre répétition et coupure de l'Événement ; (2) sa mise à l'écart de la répétition en tant qu'obstacle à l'essor du Nouveau, au bout du compte en tant que pulsion de mort, attachement morbide à quelque jouissance obscure qui enferme le sujet dans le cercle vicieux de l'autodestruction. En ce sens, la "vie" considérée comme catégorie subjective de fidélité à l'Événement tient à distance la pulsion conservatrice (l'instinct mal nommé "de vie") comme la pulsion mortifiante (l'instinct de mort). La vie est ce qui vient à bout des pulsions "(Badiou).
Badiou passe ici à côté du fait que la "pulsion de mort" est, paradoxalement, le nom freudien de son exact contraire, du mode de l'immortalité dans la psychanalyse : d'un excès de vie étrangement inquiétant, d'une instance "non morte" qui persiste par-delà le cycle (biologique) de la vie et de la mort, de la génération et de la corruption (à ce sujet, lire Ameisen -n. d. t.). En tant que telle, la pulsion de mort représente l'exact opposé d'une obscure tendance à l'auto-annihilation ou à l'auto-destruction, ce qu'illustre clairement l'œuvre de Wagner tant admirée par Badiou. C'est précisément cette référence wagnérienne qui nous permet de voir en quoi la pulsion de mort freudienne n'a strictement aucun rapport avec une quelconque envie d'auto-annihilation, de retour à l'absence inorganique de toute tension vitale. La pulsion de mort ne réside pas dans l'aspiration à mourir exprimée par les héros wagnériens, leur souhait de trouver la paix dans la mort : elle est, au contraire, l'exact opposé du mourir, et nomme rein de moins que la vie éternelle "non morte", l'horrible destin qui amène à errer sans fin dans le cycle répétitif de la culpabilité et de la souffrance. Le trépas final du héros wagnérien (les morts respectives du Hollandais, de Wotan, de Tristan, d'Amfortas) marque donc le moment de sa libération des griffes de la pulsion de mort. Tristan, dans l'acte III de Tristan et Isolde, n'est pas désespéré parce qu'il craint de mourir : ce qui le navre c'est que, sans Isolde, il ne peut mourir et se trouve condamné à languir éternellement - il guette anxieusement son arrivée afin de pouvoir enfin mourir. La perspective qu'il redoute n'est pas celle de mourir séparé d'Isolde (comme l'exprime la complainte classique de l'amoureux), mais plutôt d'une vie interminable sans elle. La leçon ultime de la psychanalyse est que la vie humaine n'est jamais que "la vie et rien que la vie" : les humains ne sont pas simplement vivants, ils sont possédés par une étrange pulsion qui les pousse à jouir de la vie avec excès, passionnément attachés à un excédent qui fait saillie et dévie le cours ordinaire des choses. Cet excès s'inscrit lui-même dans le corps humain sous la forme d'une blessure qui fait du sujet un "non mort" privé de la capacité de mourir (à part les blessures respectives de Tristan et d'Amfortas, il y a, bien entendu, la blessure, celle décrite dans le conte de Kafka intitulé Un médecin de campagne) : lorsque cette blesssure est guérie, le héros peut mourir en paix. Cette notion de pulsion incarnée dans un organe nous permet également de proposer une rectification de la notion badiousienne du corps (d'une procédure) de vérité* : il n'y a pas de corps de vérité, la vérité a ses organes (sans corps), c'est à dire qu'une vérité s'inscrit dans un corps par le biais de ses organes autonomisés. Chez Kafka, la blessure du jeune homme, "dans le flanc droit, à hauteur de la hanche", est un organe de cette sorte, une partie du corps qui, le débordant, mène une vie immortelle (non morte) autonome, sécrète sans arrêt du sang et, pour cette raison même, empêche le jeune homme de trouver la paix dans la mort."
Slavoj Zizek, "Pour défendre les causes perdues" (# 'Violence de la soustraction"), Flammarion, édit. 2012, pp 240-242.
* Cf. Alain Badiou, L'Hypothése communiste, p 192 : "J'appelle "procédure de vérité, ou "vérité", une organisation continue, dans une situation (dans un monde), des conséquences d'un événement." (Ndt)
(à suivre)