Après «XR», une stratégie des limites suffit-elle pour contrer « l’extinction » ?

Pour arrêter la catastrophe contre laquelle se dresse Extinction Rebellion, il faut mener une action urgente. Mais une stratégie de limites suffit-elle ? Il faut aussi un nouvel imaginaire culturel basé sur la créativité et l’épanouissement de tous, un programme assurant la survie et la construction d'une vie digne pour nos descendants.

Je voudrais parler de la nécessité des limites pour pouvoir espérer un avenir pour le monde. Par « le monde » j’entends cette condition qui existe et qui a été reconnue par les philosophes il y a plus de 2000 ans. C'est-à-dire ce que nous avons appelé depuis la nature, mais une nature qui intègre l'humain, la physis avant la séparation, ce que les philosophes taoïstes à l'époque appelaient les « myriades de choses », l'univers. Ils appelaient à renverser, à revenir sur cette séparation qui déjà à travers l'agriculture, la ville, les grands travaux publics avait l'ambition de dominer, et avait déjà en partie dominé, la « nature ».

Mais une stratégie de limites suffit-elle ? Et peut-elle convaincre et inspirer les jeunes générations et les générations futures à imaginer et à refaire le monde ? Il faudrait peut-être aussi installer un nouvel imaginaire basé sur la créativité et l’épanouissement de chacune et de chacun. Mais, tournons-nous d’abord vers la nécessité des limites.

Jacques Ellul et Bernard Charbonneau, avaient déjà repéré le problème posé par les limites, et les dégâts provoqués par l'illimité en 1935. Ils avaient spécifiquement identifié la « technique » comme « fait décisif de la modernité ».[1] Plus tard Cornelius Castoriadis parlera de "l'expansion illimitée de la maîtrise rationnelle clairement et visiblement incarnée dans les premières formes du 'capitalisme', programmatiquement exprimée dans les philosophes rationalistes du XVIIe siècle (Descartes, Leibniz)" ce qui donnera "le capitalisme industriel…puis l'invasion de la 'rationalisation' dans tous les domaines de l'activité sociale, et finalement la course folle de la techno-science autonomisée que nous connaissons aujourd'hui".[2]

Une, sinon la principale, ambition de Charbonneau et d'Ellul fut de mettre en question de façon radicale la présomption que la technique est neutre (par technique je veux dire non seulement ce que nous appelons "la technologie", mais également les procédés techniques) :

[La technique…] engendre le développement de la puissance. Loin de permettre l'émancipation, la puissance engendre des déséquilibres et devient incontrôlable, car elle appelle nécessairement la concentration et le gigantisme.[3]

Plus tard, en 1977, Ellul identifiera l'inverse dans les relations entre l'humain et les innovations, quand il constate qu'un "groupe humain cherche à 'persévérer dans l'être', n'adopte les innovations que progressivement et tend à les absorber : or nous avons vu que la relation s'est inversée : maintenant c'est la technique qui englobe et détermine les formes culturelles, la 'civilisation'. Mais ceci n'est ni accepté ni achevé."[4]

Quand Ellul discute des limites, il s'appuie sur Ivan Illich et fait ressortir la distinction entre seuils et limites :

Les seuils représentent les bornes entre lesquelles l'action de l'homme (et la technique) doit se situer pour que la survie reste possible. Il s'agit de nécessités. Et lorsque nous parlons de nuisances, de pollution, d'épuisement des ressources, nous désignons des seuils…. Il s'agit alors simplement des conditions de survie. Mais ceci n'est rien pour la création d'une civilisation, d'une culture : ici l'homme doit se fixer à lui-même des limites qui constituent le dessin d'une culture. Ici parait le volontaire et le délibératif… la "croissance zéro" n'est en rien la garantie d'apparition d'une culture nouvelle, seulement la possibilité.… C'est la fixation des limites qui est créatrice de liberté, contrairement à ce que l'on croit…, je ne crois que rien n'est aussi fondamental que ce problème des limites volontaires.[5]

Pour Castoriadis, ce ne sont que ces limites volontaires qui sont valables : "La seule limitation véritable que peut comporter la démocratie est l'auto-limitation, qui ne peut être, en dernière analyse, que la tâche et l'œuvre des individus (des citoyens) éduqués par et pour la démocratie."[6]

Plus tard, en 1990, Castoriadis reparle des limites et de la "cohabitation" de l'humanité avec la nature. Et ici on entend des échos de quelques philosophes éclairés, que nous appelons aujourd'hui grecs et chinois, qui pensaient qu’étant donnée la séparation irréparable, la rupture qu’était l'auto-soustraction de l'humanité du monde, de ses rythmes et de ses pratiques, dont elle avait jusqu'alors fait partie, le maximum que nous pouvions imaginer était la convergence, ce que les Taoïstes préconisaient dans la formule tian ren he yi 天人合一, le monde naturel et l’humanité harmonieusement unis. Cette formule reconnaissait que la condition originaire et idéale de l'humanité en tant que partie intégrante de ce monde était bel et bien perdue, et que la séparation et l'aliénation s'étaient depuis longtemps installées.

Pour Castoriadis, et dans des termes qui nous rappellent Ellul et Illich : "Un changement d'attitude envers la nature est indispensable. Nous devons nous défaire des fantasmes de la maîtrise et de l'expansion illimitées, arrêter l'exploitation sans bornes de notre planète, cohabiter avec elle amoureusement, comme un jardinier anglais."[7]

Sauf que, comme nous le savons, le jardin anglais est très léché, très maîtrisé et bourré de pesticides…mais passons. Castoriadis vise ici, dans son jardin idéalisé, une "cohabitation" avec une « nature » qui serait toujours séparée de l'humanité. Peut-être que, comme dans la Cité grecque qui lui était si chère, il s'agit d’une vision pragmatique dans lequel le jardin anglais serait déjà préférable au parking bétonné. Mais d'une façon semblable à celle d’André Gorz, qui lui non plus n'a jamais abandonné la téléologie judéo-chrétienne-marxiste, Castoriadis ne conçoit pas le monde en tant que monade, ou unité maximale, à laquelle l'homme appartiendrait. Néanmoins, Castoriadis va aussi loin qu'il le peut étant données les contraintes de sa vision gréco-occidentaliste des choses lorsqu'il écrit :

L'autonomie, la liberté, n'est pas seulement l'abolition des contraintes externes ou des pulsions psychiques ; elle est aussi l'établissement d'un autre type de rapport entre nos poussées profondes, individuelles ou collectives, et des instances capables d'en faire le tri, de leur donner forme ou de les empêcher de se manifester dans la réalité. C'est le rôle de la subjectivité réfléchissante et délibérante au plan individuel, des institutions démocratiques au plan collectif car la démocratie est le régime de la réflexivité collective et de la liberté autolimitée.[8]

C’est ici qu’il conviendrait de revenir à la philosophie Taoïste que j'ai mentionnée auparavant, car nous venons d’évoquer deux éléments clés, le pouvoir et le vouloir.

La philosophie Taoïste date d'une époque où la Chine n’existait pas, ni dans la réalité ni dans l'imagination. Les philosophes que nous appelons les Taoïstes ou daojia 道家, l’école taoïste, ceux qui concevaient le  Dao 道, la Voie, comme un mode de vie  étaient actifs entre 2000 et 2,500 ans. Ceux qui nous laissèrent leurs textes philosophiques habitaient des états disparates et pratiquaient une langue totalement distincte de la langue chinoise qu'on utilise dans la Chine de Xi Jinping, au moins aussi distincte que le français d’aujourd’hui ne l’est du latin de Cicéron.[9]

Le monde des Taoïstes était également celui de Confucius, qui élaborait lui une philosophie, une idéologie du pouvoir pratique, de gouvernance, qui privilégiait l’urbain et les grands travaux.[10] Ellul a une thèse très intéressante comme quoi l'histoire narrée par la Bible est également l'histoire de la marche de la campagne, du sauvage, vers la ville, la civilisation. Tout commence dans le jardin d’Eden pour finir dans l'utopie de Jérusalem. Motif repris par l'écrivain William Blake dans son poème 1804 « And did those feet in ancient time » dont la dernière strophe nous annonce :

I will not cease from Mental Fight,

Nor shall my Sword sleep in my hand:

Till we have built Jerusalem,

In England's green & pleasant Land.[11]

Le paradis est dans la ville qu'on construit à partir de, et contre, la "green and pleasant land".

La philosophie de Confucius suit une logique semblable, l'environnement autour de l’homme, pour les Confucéens, est là pour être maîtrisé et exploité pour construire le monde parfait, ou plutôt pour Confucius pour le reconstruire car ce monde, cette entité globale gouvernée par un souverain suprême,  aurait déjà existé dans le passé lointain. Ce monde est construit autour d’une civilisation urbaine, contenue derrière des murs, éloignée de la campagne et des paysans. Pour Confucius ce qui compte est le monde politique, la gouvernance, les règles de surface, les rites, c'est à dire le vernis, l'urbanité.

Pour les Taoïstes tels Zhuangzi 莊子, Laozi 老子 et Liezi 列子, cette conception du monde de Confucius constitue le degré zéro de la vie humaine. Et pour Zhuangzi le monde qu'il faut retrouver n'est pas un monde de rois-sages mythiques, mais un moment d'avant la civilisation humaine, avant la dominance de l'urbain, avant notre séparation du monde que nous aurions extériorisé.

Comme nous l’a expliqué si brillamment notre collègue Jean François Billeter, l'idée reçue que Zhuangzi, ou au moins les textes qu’on lui attribue, « évite de se commettre avec le pouvoir » est fausse. Mais c'est une « idée de tous les commentaires chinois, qu'ont reprise les sinologues occidentaux. » Comme le démontre Billeter, « plus qu'un rejet, il y a chez Zhuangzi une critique radicale du pouvoir. »[12]

L'analyse de Zhuangzi sur le vouloir est que « les hommes usent leurs forces et courent à leur perte parce qu'ils sont les jouets de leur propre vouloir », un constat qui nous permet de réfléchir de nouveau aux limites volontaires.[13] Dans la pensée que nous retrouvons dans le texte de Zhuangzi le « vouloir » et « le pouvoir » sont imbriqués. Le pouvoir est le pouvoir moral, le pouvoir de maîtriser le vouloir. Le Zhuangzi nous dit que « la conscience peut…acquérir le pouvoir…de vouloir ou de ne pas vouloir, et se libérer par là de l'erreur ».[14]

Jacques Ellul, lui, parle de la « non-puissance », non pas de l’impuissance, mais plutôt d’une décision consciente de ne pas utiliser notre pouvoir, de nous limiter, comme jusqu'ici ceux qui nous gouvernent ont réussi à le faire avec les armes nucléaires. Zhuangzi a également parlé du non-exercice du pouvoir qui passe par la maîtrise de la volonté, du vouloir.

Mais, comme Ellul nous le rappelle, les coupables de la catastrophe qui nous menace ne se limitent pas de nos jours à l'ogre, à l'homme fort, à une classe dirigeante, à un pays méchant, comme dit Ellul, « tous les hommes sont engagés dans un processus d'évolution commun…Notre monde est devenu total dans ses œuvres et ses expressions, et cette unité dépasse de loin toutes les scissions fussent-elles aussi graves que la classe ou la nation ».[15]

Comme je l’ai décrit ailleurs, la Chine que l'on montre du doigt lorsque nous parlons du changement climatique, de la dégradation de la planète ou de l'épuisement des ressources naturelles n'est pas plus responsable que les autres. C'est peut-être bien la Chine qui est à présent chargée de tourner la manivelle de l'orgue de barbarie que constitue la techno-économie mondiale, mais elle ne peut à elle seule cesser de tourner, ni changer la musique de la machine.[16] Cela ne peut être fait que par l'exercice d'une volonté de fixer des limites. Et si Castoriadis a raison, si la limitation valable est l'auto-limitation, il nous reste du chemin à faire, s’il nous reste seulement le temps de le parcourir.

À présent, c’est une catastrophe d’ordre climatique et sanitaire qui se profile et nous savons déjà quelles sont les stratégies qu’il faudrait mettre en place, quels comportements il faudrait changer, la question demeure de savoir comment y arriver, par quelle force sociétale.

Mais la deuxième question que j’ai posée au départ qui concerne la nécessité d’instituer un nouvel imaginaire, reste à élaborer. Il est une évidence, comme Jacques Ellul et André Gorz l’ont démontré, que le travail productiviste est non seulement dépassé en tant qu’activité humaine, mais qu’il est indéniablement nuisible à notre environnement, et de plus se fait au détriment de l’épanouissement humain.[17]

Le philosophe italien Giuseppe Rensi (1871-1941) avait déjà critiqué en 1923 l’idéologie du travail, et démontré les bénéfices d’une réduction massive du temps passé dans cette activité destructrice de l’esprit humain, tout en nous rappelant l’importance du jeu dans la vie humaine. Il fustigeait la formule : « chi non lavora non mangi » (qui ne travaille pas, ne mange pas), car pour Rensi : « il rapporto sta tra il diritto di mangiare e quello di non lavorare », « il faudrait plutôt parler d’un droit au non-travail plutôt qu’un 'droit au travail' ».[18]

Rensi critiquait le travail pour son impact négatif sur l’être humain, mais il ne pouvait pas encore percevoir ce qu’Ellul verrait plus tard, c’est à dire l’impact destructeur  du travail sur le monde physique et biologique.

Au vingt-et-unième siècle il existe par conséquent un double raisonnement pour réduire de manière drastique, sinon abolir,  le travail : (i) la nécessité de sortir du productivisme qui, couplé avec la consommation de masse, est en train d’impacter de manière peut-être déjà irréparable  l’existence humaine sur notre planète, et (ii) la mise en place d’un nouvel imaginaire qui libèrerait les forces créatrices et qui primerait la créativité, un imaginaire dans lequel le jeu, la flânerie, la rêverie constitueraient non seulement des éléments, mais des instruments fondamentaux pour arriver à une nouvelle façon, non seulement de survivre mais, de vivre.

Encore une fois, il ne suffit pas d’imposer et de s’imposer des limites, ce qui est déjà en train de se faire dans les pays les plus affluents de la planète.[19] Cela serait un gaspillage total, qui en tout cas ne fonctionnerait pas longtemps, de simplement « libérer » les gens du travail pour qu’ils passent leur temps devant les écrans. Il y aurait la possibilité de créer de l’art public, de repenser et de construire de manière écologique notre « aménagement » du territoire de manière plus ludique, une sorte de « New Deal » post-consumériste, et post-travail. Il faudrait repenser nos systèmes de santé les rendant plus humains, et en finir avec les traitements et la dominance d’une médecine industrielle. Il faudrait replanter les plantes médicinales en provenance de la planète entière, partager les connaissances des médecines d’antan et d’ailleurs. De nouvelles technologies seraient développées uniquement là où un besoin communautaire serait clairement démontré et pas seulement parce nous serions en mesure de les développer.[20] Il faudrait construire de nouvelles habitations, restaurer les anciennes, tout cela en respectant les souhaits des communautés, et des peuples. Et dans chaque voisinage la créativité artistique, les arts plastiques, l’art public, les spectacles théâtraux, la musique auraient une place centrale. Toutes ces activités seraient au cœur de l’enseignement avec l’histoire mondiale à la place d’honneur, une histoire qui prendrait en compte l’impact négatif du colonialisme européen et du capitalisme industriel.

Et puis l’urgence dans les trente ans à venir serait l’accueil des réfugiés. Il faudrait que les gens s’organisent pour gérer toutes les crises liées au changement climatique : en particulier les migrants et les réfugiés qui auraient et continueraient à avoir besoin pendant longtemps d’aide pour reconstruire leurs vies. Il faudrait aussi beaucoup de gens pour enseigner les langues ; les barrières linguistiques devraient tomber, et la dominance de quelques langues serait remplacée par un nouveau multilinguisme. Ainsi, dans le petit nombre d’heures travaillées il y aurait énormément à accomplir pour tous. Ainsi, une vie sans marchandises ne serait pas vécue comme une misère, comme une pénurie, mais plutôt comme une libération. Là déjà nous voyons l’esquisse d’un programme non seulement pour assurer la survie mais pour commencer à construire une vie digne pour nos descendants.

Comment y arriver ? On ne peut que revenir à Castoriadis, car s’il n’a pas élaboré à quoi ressemblerait une société après l’imposition des limites, il a tout à fait raison de souligner la nécessité de procéder de manière réellement démocratique, car la mise-en-place des limites est « la tâche et l'œuvre des individus (des citoyens) éduqués par et pour la démocratie ».[21] En effet,  à quoi bon de « sauver la planète » si c’est pour vivre sous une dictature qui impose non seulement des limites de consommation mais également des limites idéologiques ?

Mais cette éducation dont parle Castoriadis doit également être une exigence populaire, et cette éducation révolutionnaire doit déjà être gérée de manière démocratique comme un vaste réseau d’universités populaires et non pas par l’état. Les mouvements populaires d’aujourd’hui tel Extinction Rebellion laissent espérer que la troisième décennie du vingt-et-unième siècle sera un moment où l’humanité se réveillera enfin de son long sommeil.

 

[1] Quentin Hardy, introduction à Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, Nous sommes des révolutionnaires malgré nous, Paris, Seuil, 2014, p 36.

[2] Cornelius Castoriadis, Castoriadis C. (1997). Fait et à faire : Les carrefours du labyrinthe 5, Paris : Seuil, 1997, p. 220.

[3] Quentin Hardy in Charbonneau et Ellul, p 36.

[4] Jacques Ellul, Le Système technicien, Paris, Calman-Lévy, 1977, Le Cherche midi 2012 p. 305.

[5] Ellul, Système technicien, p. 305 n. 25.

[6] Castoriadis, Labyrinthe, V, p. 207.


[7] Castoriadis, Écrits politiques IV : Quelle Démocratie tome 2, Paris, Éditions du Sandre, 1990, p 384.

[8] Castoriadis, Écrits politiques, IV, p. 387

[9]  Voir Gregory B. Lee, China Imagined: From European Fantasy to Spectacular Power, London, Hurst & Co., 2018, passim.

[10] Confucius, nom latinisé de Kǒng Fūzǐ 孔夫子, « maître Kong ».

[11] Le poème est daté 1804, imprimé en 1808. Les paroles sont familières aux anglais par le biais de l’hymne « Jerusalem » (1916), musique de Sir Hubert Parry.

[12] Jean François Billeter, Études sur Tchouang-tseu p. 48. Billeter emploie le système de transcription phonétique de l'École française d'Extrême-Orient (EFEO), conçu par le jésuite français Séraphin Couvreur.

[13] Billeter Etudes, p. 60

[14] Billeter Études, p. 61

[15] Ellul, Exégèse des nouveaux lieux communs, 1966, pp. 17-18.

[16] Gregory B. Lee, « Le cadeau empoisonné de Versailles ou la Chine à la manivelle de l'orgue de barbarie », Mouvements, vol. 72, no. 4, 2012, pp. 79-88. https://doi.org/10.3917/mouv.072.0079

[17]  Voir Gregory B. Lee, « The Commonplace of “Work as Freedom” and why the Left is so attached to its virtues »,  La longue marche de Gregory Lee, Mediapart, 2 mars 2017, https://blogs.mediapart.fr/gblee/blog/120317/ commonplace-work-freedom-and-why-left-so-attached-its-virtues

[18] L’Irrazionale, Il Lavoro, L’Amore, Milan, Unitas, 1923, p. 252-253 ; Contre le Travail, traduction de Marie-José Tramuta, précédée par Gianfranco Sanguinetti, « L’Audace de Giuseppe Rensi », Paris, Allia, 2017, p. 72.

[19] Voir les manifestations des jeunes en 2019 en faveur des mesures pour arrêter le changement climatique et pour faire appliquer les traités internationaux à cet égard. Voir aussi le Low Impact Movement qui milite pour la réduction du gaspillage https://lowimpactmovement.org

[20] Comme le dit Billeter, Demain l’Europe, Paris, Allia, 2019, p. 36, « La recherche n’obéira plus à la loi de l’infini capitaliste ».

[21] Castoriadis, Labyrinthe, V, p. 207. 


 

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