Les transclasses

Sur le livre de Ch. Jaquet.

Les transclasses  (P.U.F.)

Texte de l'intervention faite le samedi 14 mars, à l'inviatation du Collège International de Philosophie 

 

 

Pas des questions, pas un commentaire : je voudrai que mon propos soit, ici, comme l’effet du livre de Chantal Jaquet. Non pas moi parlant de son livre, mais le livre, par ma bouche parlée, exposant une manière de sa propre puissance, au risque de constater que son appropriation par le lecteur que je suis l’a trahi. Mais la philia que je porte à son auteur, si elle ne me garantit pas contre la trahison possible, me permet de courir ce risque devant elle.

 

Pour commencer, dire qu’il s’agit d’un beau livre de philosophie. Le dire, comme on dit d’un raisonnement mathématique qu’il est beau, ce qui enveloppe aussi qu’il soit vrai.

En quel sens dire qu’il est beau, qu’un livre de philosophie peut être beau, et pas seulement vrai ? Prendre beau comme les mathématiciens et comme Spinoza.

            Je le trouve beau, comme livre de philosophie, parce que je le lis comme livre d’une spinoziste qui use de son savoir et de sa culture pour éclairer une question qui me touche. Et parce qu’elle le fait sur un mode non académique, en interrogeant précisément le statut de ceux qui, dans la faculté, sont sur des routes de côté.

 

            Je m’efforcerai donc de lire le livre de Chantal Jaquet comme livre de philosophie ; non pas que cette lecture soit meilleure que l’autre, sociologique, mais simplement parce que c’est celle que je peux pratiquer le moins mal. Ce faisant, je suivrai la discrète invitation qu’il m’adresse, à moi, lecteur : le lire en philosophant à la première personne, en philosophant en prenant en considération les affects qu’il suscite et qu’il enveloppe.

            Je voudrai m’efforcer de le comprendre du point de la dédicace : À Renée Thomas ma tante, qui franchit le Bonrieu pour la première fois, à tous les transclasses, parce que ma mère a aussi franchi le rieu, fille cadette d’une famille de paysan, pour s’embaucher à la ville comme bonne, avant de pouvoir y exercer son métier de couturière et d’épouser cet ouvrier métallurgiste venu à la ferme en 1943, pour échapper au S.T.O..

            Cette première personne qui s’absente de l’écriture manifeste du livre, présentée juste dans l’interstice qui sépare la page de garde de l’introduction, invite à faire de même : raisonner, càd élaborer selon l’ordre et la connexion de l’intellect les concepts qui permettent de comprendre non seulement le général, mais aussi le singulier. C’est à cette invitation que je voudrais répondre en essayant d’ajouter deux ou trois pierres à l’édifice que Chantal a construit ici, que je considérerais volontiers comme work in progress.        

 

I-               les conditions de possibilité des transclasses.

Le livre se divise en deux parties, l’une portant sur les causes qui permettent d’expliquer qu’il y a des transclasses, l’autre sur la complexion, l’ingenium qui détermine le transclasse à être ce qu’il est.

            Je m’arrêterai sur un seul aspect de la première partie : distinguant plusieurs causes, Chantal met au jour deux modèles susceptibles de générer identification et imitation de la part de ceux des enfants des classes populaires qui seront déterminés à ce transport ou transfert de classe, le modèle familial et le modèle scolaire. Un peu plus loin elle évoque les conditions socio-économiques sans lesquels l’imitation resterait fantasme éprouvé sur le mode du manque ou de l’échec. Parmi ces causes le système étatique des bourses (incluant les Écoles Normales, les I.P.E.S. et les Écoles Normales Supérieures) et les activités sociales des Comités d’Entreprise. Elle conclut : « il s’agit de déterminer de manière plus générale les raisons pour lesquelles un individu s’oriente vers un modèle autre que celui qui est en vigueur dans son milieu. La présence d’un mode de vie alternatif n’est pas suffisante pour déclencher un mécanisme de non-reproduction. (…) Il faut comprendre le jeu des forces à l’œuvre dans l’adhésion à un modèle (…) Une telle démarche implique d’analyser ce qui le rend désirable en acte, en mettant au jour le nœud des déterminations qui se contrarient et se composent pour produire une puissance d’agir capable de l’accomplir. » (p. 63)  

C’est la raison pour laquelle je pense qu’il faudrait ajouter au moins un modèle, que j’appellerai sans doute « modèle social ou civil» ; ou plutôt qu’il faudrait élaborer le concept englobant une pluralité de modèles, capable de rendre raison à la fois de la reproduction et de la non-reproduction marginale dont nous parlons aujourd’hui. J’irai le chercher du côté de ce que l’on appelle « société civile », en la distinguant, avec Hegel sûrement, mais aussi avec Spinoza et d’autres, de l’État ou de la Souveraineté.

Je m’explique en commençant par cet aspect que Chantal évoque mais sous la seule forme des conditions économiques : le Comité d’Entreprise. Or je crois que l’on doit élargir son rôle dans deux directions : le C.E. est une institution qui résulte de la loi du 16 mai 1946 qui est géré par les syndicats. Il s’agit donc d’une instance non pas étatique, mais de la société civile qui dénote une certaine autonomie des salariés, singulièrement de ce qui se nommait à l’époque « classe ouvrière ». L’apport économique des C.E. est incontestable, mais ce n’est peut-être pas le principal ; il ne faut pas passer sous silence ce qui ressortit à leur apport symbolique : exposer la capacité des ouvriers à prendre en charge des questions qui relèvent soit de l’économie, soit, surtout, des conditions de travail et de santé au travail. Martine Sonnet en donne de belles illustrations dans son livre. C’est à la fois une instance de gestion de certaines questions et un lieu où le conflit social se déploie. Je pense donc que l’on doit tenir comme un ensemble les C.E. et les syndicats, condition pour comprendre qu’ils constituent alors effectivement un modèle mimétique possible : celui de ce que, avec Gramsci, nous pouvons nommer « intellectuel organique », figure qui rend désirable, pour ces fils d’ouvriers, le devenir intellectuel, parce que leurs parents ou leurs semblables sont devenus des sortes d’intellectuels non-reconnus, des ouvriers-intellectuels, des ouvriers pensant et parlant sur la scène publique, changeant de classe sans en changer. Il est certainement de bon ton aujourd’hui de regarder toute cette histoire de haut et d’assimiler militants syndicaux et politiques ouvriers à des bureaucrates staliniens dominants et trahissant les vrais ouvriers. Lecture politique de cette histoire qui n’est pas sans fondement et que l’on peut soumettre à la discussion rationnelle. Mais, sous l’angle qui nous intéresse ici, il s’agit de tout autre chose : de la constitution d’une figure symbolique, symbolico-charnelle pour parler comme Desanti, qui a motivé, plus ou moins consciemment, certains de ces fils d’ouvriers qui ont échappé à la reproduction sociale à laquelle l’école est orientée sur un mode majeur. On pourrait en dire autant des figures ouvrières en politique.

            Ces figures constituent une cause, pour comprendre un transclasse qui n’est pas animé par la honte d’avoir trahi les siens, parce qu’il a vécu son passage sur le mode de la chance de pouvoir accéder à un monde de savoir et de culture universel duquel les conditions sociales et économiques qui étaient les siennes l’excluaient, voire sur le mode de la mission en vue de former des cadres pour la Révolution, à la manière d’un Michelet réfléchissant son écriture de l’histoire comme histoire du peuple, révélant que le peuple est sujet de l’histoire et rendant possible la réappropriation de l’histoire par le peuple .

Ce qui suppose aussi, puisque j’ai cité Desanti, qu’il soit soutenu dans son effort par une croyance, voire une double croyance : croyance en les vertus du savoir, en son caractère universel, rationnel, transclasse ; croyance aussi en une téléologie historique, qui présentait un horizon d’attente ou d’espérance susceptible de les soutenir dans leur effort. Du coup ces transclasses se réfléchissaient moins comme traîtres à leur classe, figure incarnée par l’ouvrier devenu contremaître, ou le nouveau riche détenteur d’actions cotées en bourse, que comme étant situés aux avant-postes de l’histoire.

 

 

IIe partie : complexion et désir mimétique : la question de l’estime et de l’estime de soi.

De là le deuxième volet du livre qui passe de la question de la présentation d’un objet désirable,  ou plutôt d’un objet pour le désir mimétique, à celle de l’expression de ce désir et de ses avatars. Il ne suffit pas en effet qu’un « modèle mimétique » soit présent, ni que les moyens de l’imitation soient disponibles, encore faut-il qu’il soit effectivement désiré pour que l’individu s’efforce à le réaliser. 

            Chez Bourdieu le concept d’habitus rend raison à la fois des conduites des agents sociaux déterminés par les règles du champ dans lequel ils sont inscrits, règles incorporés, donc naturalisées et de ce qui leur apparaît comme étant désirable parmi les objets qui se présentent à eux. Chantal montre que le concept de l’habitus doit être englobé dans celui, spinoziste de complexion ou ingenium. Pour leur sens cf. p. 102 (1). Ainsi la complexion ou ingenium apparaît comme un concept plus large et plus fin.

             Autrement dit le concept d’ingenium ne fait pas que constater qu’il y a incorporation des règles par les agents sociaux, mais soutient que cette incorporation est indexée à leur désir, à leurs joies et tristesses, exprimant quelque chose comme un calcul vital automatique du moindre mal et/ou du plus désirable.

Tu en tires la conséquence p. 96-97

            Dire qu’ « il n’y a pas d’affect privilégié (…) qui puisse être brandi comme cause primordiale » est, je pense, certain.

            Mais n’y a-t-il pas un affect qui soit dans le procès de subjectivation des transclasses, comme de tout individu, non pas cause première, mais qui joue le rôle de clé de voûte de la complexion, qui soit comme un nœud autour duquel s’ordonne le réseau d’affects qui constitue l’individualité singulière ? Ne peut-on trouver dans la quête de reconnaissance, ou plutôt d’estime et d’estime de soi, le principe de subjectivation qui meut l’individu dans les relations qui le constituent ?

            Il faut en effet remarquer comme tu le fais dans les lectures de textes littéraires que tu proposes, l’importance de la honte pour les auteurs convoqués, honte prise en un sens spinoziste : non pas honte de ce que l’on est, mais de ce que l’on imagine que les autres imaginent que l’on est  (E. III, déf. 31). Sans doute faut-il compléter la définition de Spinoza en disant : non seulement d’une action,  mais d’un état, d’être tel, d’être celui-ci alors que l’on imagine devoir être celui-là, état qui s’expose dans le parler, le maintien du corps, la tenue vestimentaire, les pratiques culturelle, tout ce qui relève de la distinction, au double sens du terme expliqué par Bourdieu. Ce que tu notes p. 168 : « Le transclasse rougit de ses origines, car il imagine à tort ou à raison que les autres les jugent inférieures et qu’il a intériorisé ce jugement. » Voir A. Ernaux,  La honte, p. 139-140. Cette honte d’état relèverait de ce que Spinoza nomme bassesse, qui consiste à « faire de soi, par tristesse, moins d’état qu’il n’est juste » (déf. 29), affect dont il note la rareté, « car la nature humaine, en soi considérée, déploie contre [lui] tous les efforts qu’elle peut ; et ainsi, ceux qu’on croit bas et humbles au plus haut degré sont en général ambitieux et envieux au plus hait degré. » (déf. 29, expl.) Du coup, étant déterminé à fuir les tristesses et rechercher les joies, nous tendons à fuir la honte comme la bassesse ; l’expérience du transclasse pourrait être celle d’une honte et bassesse qu’on ne peut fuir puisqu’elle est honte de ce qu’on est et honte de ce que l’on a fui, de ce que l’on est devenu ; en ce sens elle serait celle de l’échec nécessaire de toute tentative de fuite parce que la fuite cherche à ne pas « rester soi », pour reprendre le mot de Michelet, que nous corrigerions en ne pas être soi. Mais si nous en restions là nous serions reconduit aux limites qui sont celles de Pascal, la bassesse pouvant n’être, comme nous venons de le voir, que l’autre face de l’orgueil. C’est alors un autre affect qui aimante l’individu se singularisant : l’acquiescientia in se ipso, satisfaction de soi-même (Pautrat) ou assurance en soi-même (Macherey), que l’on pourrait aussi nommer estime de soi.

Par ce mot d’estime j’aborde à ce qui constitue sans doute une différence dans notre approche de la question des transclasses et, puisque le transclasse ne se distingue pas essentiellement de l’individu singulier, de l’individuation. Ne peut-on soutenir que l’effort pour s’estimer soi-même, inséparable sans doute (j’y viens) de l’effort pour être estimé, est le moteur subjectif dans ce procès d’individuation, de subjectivation, de singularisation ? Pour le dire autrement, je trouve que tu évacues un peu vite, p. 108-109, la question posée par ce qu’on nomme « luttes pour la reconnaissance ». Si les luttes pour la reconnaissance sont ce que tu dis, càd des demande de reconnaissance des particularités (sociales, sexuelles, raciales, culturelles, religieuses etc.), alors, bien sûr, elles ne peuvent rendre compte d’aucun des phénomènes de passage de frontières au sein d’une société. Mais on peut se demander si ton appropriation de Spinoza pour comprendre la complexion des transclasses ne permet pas de repenser, sur un mode non-hégélien, les luttes pour la reconnaissance, ou plutôt, pour éviter certaines confusions pour l’estime et l’estime de soi ? Voir Ch. Lazzeri : Pascal et Spinoza, deux modèles de reconnaissance.

Poser cette question en engage une autre : celle de l’importance à accorder au concept de l’imitation des affects, qui est sans doute la clé de voûte de la complexion, telle que je la comprends. Il est vrai que l’imitation des affects n’est pas un affect : en ce sens, je le concède volontiers, ma « clé de voûte » n’est pas un affect, mais un ressort (ou un moteur) parce qu’il s’agit d’un mécanisme qui démultiplie les relations affectives, donc qui les complique aussi.

Quel bénéfice peut-on escompter de l’usage de cet instrument conceptuel, en regard de la question qui nous occupe ? J’en vois au moins deux.

1°) Il permet d’expliquer pourquoi la quête de l’estime est solidaire de celle de l’estime de soi.

2°) En comprenant comment un individu est engagé dans un processus psychique qui le conduit de la gloire à l’ambition, il permet de réfléchir sur ce dont l’ambition est porteuse et de montrer la voie d’une possible transformation de l’ambition en fermeté et générosité, de montrer comment l’ambition peut engager sur la voie d’une reconnaissance de la raison (Lazzeri).

Quelques éléments sur chacun de ces deux aspects :

1°)  Aux pages 166 et suivantes tu montres que « la complexion d’un transclasse se noue et se dénoue autour de la honte sociale », ce qui fait bien de cet affect la clé de voûte ou le point nodal de la complexion du transclasse. C’est dans l’analyse qui commence là, qui cherche explication de cette « honte sociale » que j’attendrai le passage par le mimétisme affectif. N’est-ce pas lui qui peut rendre raison des différents avatars de la honte, allant de la bassesse à l’ambition de domination en passant par l’ambition de gloire ? Il me semble que si la « honte sociale » joue en effet le rôle que tu lui assignes, c’est bien parce que le transclasse est en demande ou en manque d’estime, manque qui le conduit à se mésestimer, c’est bien pour ça qu’il éprouve cette honte sociale. Et c’est parce qu’il est déterminé, comme tout un chacun à sortir de cette honte, sur le mode de la fuite ou de l’assomption de son être, qu’il cherche l’estime ou la reconnaissance. Mais comment expliquer la honte, tout comme la fierté (gloria) ? Comment comprendre que je sois affecté par les affects que j’imagine être chez ceux que j’imagine me juger ? Je ne suis pas simplement honteux devant autrui, je suis honteux parce que j’éprouve le sentiment que j’imagine être chez autrui, en même temps que j’imagine en être la cause. La honte, comme la fierté, ne sont pas réflexion mais contamination affective imaginaire. Je vais donc fuir la honte et poursuivre la gloire, avoir tendance à me glorifier au-delà de ce qui est réel et me rendre par là pénible aux autres, leur apparaître comme prétentieux, comme celui qui ne sait pas rester à sa place.

Comme le commente Macherey : « ces sentiments, en même temps qu’autrui, nous concernent aussi personnellement, et c’est précisément cette ambiguïté qui les caractérise : ils peuvent donc être rattachés, en même temps qu’à la considération d’une cause extérieure, à celle d’une cause intérieure, du fait que par mimétisme affectif, nous ressentons pour nous-mêmes les affects que nous imputons imaginairement à autrui : alors c’est aussi nous-mêmes que nous aimons ou haïssons. » (Ethique tome 3, p. 242) Et quand nous pouvons escamoter autrui, nous passons de la fierté à l’assurance en soi-même et de la honte au repentir.

            Le prix à payer dans cette quête passive d’une issue à la honte est celui de la soumission à autrui par le biais de la fierté, de la glorification : si nous sommes déterminés à rechercher ce qui nous procure joie, nous allons chercher à nous glorifier en cherchant à être cause de la joie chez autrui, ce qui implique que nous devrons user de stratégie pour lui complaire. Tel est sans doute le syndrome du bon élève. Si ceux à qui nous cherchons de complaire nous tirent dans des directions différentes voire contraires, nous tenterons le grand écart, ou le clivage en soi : La honte, p. 115-116, p. 94-95 etc. : être bonne élève mais se lier d’amitié avec les plus turbulentes.

            Dans tous les cas, il m’apparaît que se noue chez les transclasses une défaillance dans l’acquiescientia in se ipso, qui contraste avec l’espèce d’assurance distinguée qui passe pour de la modestie, cultivée chez les membres raffinés des classes dominantes. Les pages qu’Annie Ernaux consacre à l’humiliation éprouvée par cette forme assurée de politesse (cf. parmi d’autres la première page de La place) provoquent toujours chez moi un ébranlement émotionnel irrépressible qui a pu aller jusqu’à l’envie, qui est « la haine, en tant qu’elle affecte un homme de telle sorte qu’il est triste du bonheur d’autrui et, au contraire, qu’ile st content du malheur d’autrui. » (déf. 23).

 

2°) La question éthique qui se pose au transclasse trouve son point d’Archimède, sans doute ici, dans ce défaut quant à l’assurance en soi-même. Point d’Archimède ne signifie pas qu’il en est le vaccin. Le pharmakon sans doute, drogue qui peut guérir ou, sinon tuer, du moins enivrer au point de rendre inconscient du degré de peine que l’on impose aux autres. Mais il y a, dans cet effort vers l’assurance quant à soi, une voie pour une possible reconnaissance rationnelle, ou plutôt pour une reconnaissance de la raison, vers cette générosité dont parle Descartes qui est ce grâce à quoi nous pouvons nous estimer légitimement nous-mêmes, vers ce que Spinoza nomme plutôt fermeté. Comme le montre la prop. 52 d’E. IV, « la satisfaction de soi-même peut naître de la raison, et seule la satisfaction qui naît de la raison est la plus haute qui puisse exister. » Être estimé pour ce que l’on fait ou dit de rationnel ne relève donc pas, contrairement à ce que Pascal soutient, de l’illusion tramée par l’orgueil. Rechercher ou recevoir les marques de cette estime ne procède donc pas d’une passivité affective dont il faudrait se guérir, en cherchant à humilier cette activité du moi.

            Il s’ensuit que l’ambition peut, à son tour, être une voie pour le parti pris éthique dès lors qu’elle est ambition de raisonner et de faire partager les vérités découvertes par raisonnement. Ainsi « si quelqu’un cherche trop la gloire, qu’il pense à son usage correct, et à quelle fin il faut la rechercher, et par quel moyen il faut l’acquérir ; mais non à son abus, ou à sa vanité. » (E., V, 10, sc.) La recherche de la gloire, de l’estime et de l’estime de soi, n’est donc pas condamnable en soi, et peut être légitime éthiquement. A quelle condition ? Si l’ambition est le désir de vouloir conduire tous les autres selon sa propre complexion, ce même désir, guidé par la raison est piété (E. IV, 37 sc. 1 ; V, 5, sc.) Spinoza nous livre alors une étrange comparaison : l’amant qui imagine posséder la plus belle femme du monde aspire à la fois à ce que tout le monde l’approuve et le craint en même temps ; au contraire celui qui sait posséder une vérité rationnelle souhaite la partager avec le monde entier : alors, il « agit, non pas par impulsion, mais avec humanité et douceur, et a l’esprit suprêmement en paix ». Nous sommes loin du savant pascalien fier d’avoir résolu une équation, aussi futile que le joueur qui se vante d’avoir mieux placé la balle qu’un autre, pour tromper l’ennui ontologique qui le mine (fgt 136). Je voudrais simplement remarquer que la plupart des transclasses dont nous parlons, nombre de ceux cités en littérature ou dans les témoignages autobiographiques sont ou ont été des enseignants, ou des animateurs socio-culturels. Je ne conclurai pas à leur sagesse, mais seulement qu’ils ont trouvé dans l’institution scolaire le moyen, sans doute de payer la dette, mais peut-être d’abord de déployer une ambition qui les conduise jusqu’à l’estime de soi et l’assurance en soi même d’abord éprouvées sous le mode de la défaillance en manifestant solidarité avec leurs semblables. Et c’est sans doute d’avoir fait cette expérience, d’avoir manqué du savoir rationnel comme milieu ambiant, d’avoir manqué de culture qu’ils s’efforcent moins de rembourser une dette que de permettre à des semblables de prendre les voies de traverse qui les conduiront mieux qu’eux-mêmes sur les chemins qui mènent à la raison. Et de le faire sans concessions pédagogiques (ou pédagogistes) en refusant d’adapter un enseignement destiné démagogiquement à complaire au désir spontanée supposé des classes populaires. C’est sans doute aussi un point commun avec ces prêtres-ouvriers, figure de transclasse que j’ai évoqué plus haut.

Toute la difficulté tient à ce que, malgré tout, malgré Spinoza (?), on peut se croire conduit par la raison, en possession d’une vérité démontrée et être animé par la passion d’imposer aux autres sa propre complexion. Il est des enseignants, mêmes transclasses, qui humilient leurs élèves. Mais surtout, hors de l’école, dans le champ politique, il est des transclasses qui, se croyant détenteur d’une vérité rationnelle sont affecté de ce que André Comte-Sponville a nommé le syndrome de l’instituteur : de vrais ambitieux, apprentis tyrans ou vrais dictateurs qui ne peuvent admettre que leurs semblables persévèrent dans ce qu’ils pensent être l’erreur, qui considèrent le peuple comme une masse infantile ignorante qu’ils ont charge d’instruire par tous les moyens. Nous en avons tous rencontrés, voire nous en avons été de ces militants terrifiants de certitude exhibant leur origine modeste en bandoulière en guise d’argument raisonnable, comme d’autres exhibent des quartiers de noblesse : ouvriérisme ou populisme qui ne sont que les figures inversées de la honte sociale dans laquelle ils continuent d’être enfermés.

Pascal, de retour donc, pour se souvenir que la conversion de l’ambition en piété est réversible, que la piété peut masquer l’ambition ; ou Molière avec Tartuffe. Ou Desanti pour comprendre comment la capture par la croyance est un effet possible de l’épreuve du manque, comprendre aussi comment le destin philosophique est effort pour ce libérer de cette capture. Les dernières pages du livre de Chantal, consacré à l’écriture d’Annie Ernaux ou au style de travail de Bourdieu achèvent l’enquête dans ce sens, envoyant un rai de lumière rationnelle.

Mais alors il n’est plus question seulement des transclasses.

 

 

 

 

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