Arendt heideggerienne, antisémite et nazie, vraiment ?

Je voudrais esquisser ici, une brève mise au point sur Arendt et Heidegger, suite aux dernières "révélations" sur Heidegger d'une part, à la publication des dernières "analyses" d'Emmanuel Faye consacrées à Arendt d'autre part.

Commençons donc par les dites "révélations" sur Heidegger. Si je me permets de placer le terme "révélations" entre guillemets, c'est que, pour qui connaît depuis longtemps les prises de positions politiques de Heidegger - ou qui voulait bien les connaître, et en prendre la mesure -, ces prétendues révélations n'en sont pas. Elles n’ont tout simplement rien de surprenant. Il y a en effet longtemps que, pour tous ceux qui se sont souciés avec un peu de scrupule de Heidegger et de son rapport au nazisme, l'affaire est entendue. Et ceci, depuis, à tout le moins, les travaux de Otto Pöggeler, et les interrogations de Paul Celan, dès les années 60; la biographie, dès 1988, d'Hugo Ott (et plus récemment encore, le travail sérieux et ample de Guillaume Payen); enfin, le livre magistral de Pierre Bourdieu (en 1988 encore).

Et, pour ce qui concerne plus précisément Jacques Derrida, j’ajouterai que je ne connais pas une phrase, je dis bien une phrase ou du moins un texte de Derrida sur Heidegger, qui ne soient adossés à une critique de Heidegger en rapport avec ces questions (et on pourrait remonter très tôt, notamment à la critique adressée à Heidegger dans "Ousia e gramme", texte daté de 1968, qui interroge la centralité, dans le dispositif heideggerien, du motif du propre, de la propriété et de l'appropriation, dans le sens d'un rapport de forclusion de l'altérité et de l'étranger). Je ne ferai pas non plus l’offense à ses détracteurs - qui sont ici les mêmes, nommément: Jean-Pierre Faye et Emmanuel Faye qui, à travers Heidegger, ont toujours en fait visé le travail de Derrida - de rappeler l’existence de ce grand livre, autrement important: "Heidegger et la question", qui prend pour thème explicite le nazisme de Heidegger.

Bref, dès les années 60 et 80, il n'est pas un lecteur un peu sérieux et avisé d'Heidegger qui, sauf aveuglement volontaire, n'ait pris en compte et en charge cette question, avec tout ce qu'elle suscite d'inquiétude légitime. Mieux, il me semble que les travaux de Bourdieu, de Derrida ou même de Marlène Zarader et Alain de Libera pour ne citer qu'eux, nous ont permis de mieux approcher non pas seulement les rapports de Heidegger et du nazisme, mais le nazisme de Heidegger. A savoir, pour aller au plus vite est au plus court: un nazisme fondé non sur la race, la biologie, mais sur l'idée d'une historicité, pure et homogène, de la pensée occidentale et spécialement allemande, d'une identité et appropriation à soi-même de la pensée européenne qui, répétée depuis son envoi grec, rature, efface jusqu’à la trace qu'y ont imprimé les traditions de pensée juives, ou mêmes arabo-musulmanes.

Et tous, bien sûr, auront retenu la symbolique hideuse de cet épisode, connu dès les années 60: Heidegger, alors recteur, avait, en effet autorisé la mise en oeuvre de la disposition selon laquelle tout juif, dont son maître, Husserl, devait se voir interdire l'accès à la bibliothèque de l'université. Mais Heidegger avait également, avec une désinvolture ignoble, permis que ce qui pouvait être considéré comme son chef-d'oeuvre, "Etre et temps", soit republié sans la mention de la dédicace - initiale - au "juif" Husserl.

Tout ceci avait donc conduit les lecteurs de Heidegger, aussi hétérogènes et différenciées que soient leurs lectures, vers une interrogation critique: le motif heideggerien d'une "histoire de l'être" ne recèle-t-il pas, ne dissimule-t-il pas, en fait, une essentialisation, ou mieux, une "ontologisation de l'histoire", qui vise à exclure, après-coup, une ou des traditions culturelles auxquelles il aurait pourtant, dans le même temps, employé un fonds de méthodes et d'instruments de pensée (notamment en matière d'exégèse herméneutique) ? Une "pensée nazie" ne serait-elle pas possible, qui prendrait son point d'appui non dans une théorie biologisante de la race, mais dans une pensée de l'histoire - et de la culture, et de la langue - reconduite, réduite à une identité pure et homogène à elle-même en son noyau propre, sa propriété essentielle: son sens "destinal", dicté par son origine grecque et sa prétendue répétition allemande ? On voit bien, en ce sens, que nous aurions encore tout intérêt à méditer, pour ainsi dire, ce motif heideggerien, tant il inspire et guide encore, de fait, quelques tentatives de "pensée" contemporaines, du moins les plus inquiétantes et les plus réactionnaires d’entre elles.


Venons-en maintenant à Arendt ou, plus précisément, à Emmanuel Faye, car le "travail" de ce dernier n'a rien, mais alors à peu près rien à faire avec celui d'Arendt, ou même de Heidegger. En effet, notons immédiatement que les "travaux" d'Emmanuel Faye s'inscrivent dans la prolongation de précédents "travaux" sur Heidegger - ceux bien sûr, de Jean-Pierre Faye et, entre temps, de Victor Farias (Farias, plus tard, salira la mémoire d’Allende, en entendant montrer que ce dernier fut, lui aussi, antisémite). On sait mieux, aujourd'hui, au delà du caractère fantasque de ces travaux, combien ils se sont en fait emparé des travaux sérieux de philologues, d'historiens, de biographes, non pour proposer un travail critique sur Heidegger, mais pour disqualifier, au contraire, toute lecture de Heidegger. Et spécialement des lectures critiques de Heidegger qui, tout en prenant non seulement en compte le nazisme d'Heidegger, mais en s'attachant à le repenser de manière critique, entendaient par là-même produire, si l'on peut dire, de nouvelles lectures du nazisme, et des effets véritablement critiques quant à notre rapport au nazisme.

Non, bien entendu, en ce sens, pour célébrer le nazisme, mais au contraire en affiner, différencier le concept, et permettre, également, d'en reconnaître les formes et les provenances relativement hétérogènes. Car tous les grands lecteurs de Heidegger ont précisément cherché à affronter ce problème: s'il est vrai que le nazisme n'est pas né de rien, s'il est vrai que le nazisme a fait fond sur une histoire, une culture européenne, spécifiquement allemande, mais si diverse dans ses formes, ses manifestations qu'on ne saurait réduire le nazisme à aucune de celles-ci (et spécialement à une forme de pensée biologisante), ne faut-il pas en reconnaître l'hétérogénéité, penser les rapports de forces et les affrontements internes constitutifs du nazisme, mais constitutifs, également, de l’étendue et de la force d'attraction de celui-ci ? Si, du moins, nous voulons ou tenons à interroger non seulement ses origines, mais également les formes qu'il a pu et pourrait, à nouveau, revêtir ?

S'interdire de lire Heidegger, interdire de lecture les lecteurs de Heidegger qui, avec et contre Heidegger, se sont affrontés à cette question, c'est précisément s'interdire l'accès à cette question - refouler avec une bonne conscience effrayante la question nazie, ou plutôt la question des nazismes, et la remiser à un passé sans avenir. Bref, c'est refuser de prendre ses responsabilités devant le nazisme, "notre" possible nazisme, et tout ce qui du nazisme, nous travaille encore au corps, et aujourd'hui encore, touche à la pensée qui vient, et envahit, assombrit chaque jour un peu plus notre horizon politique.

Or voici qu'Emmanuel Faye, aujourd'hui, entend nous interdire la lecture de Hannah Arendt. Le motif ? Arendt aurait non seulement été la très fervente élève de Heidegger, mais aurait, qui plus est, contribué à "mondialement propager" la pensée de Heidegger. Par conséquent - c'est, pour Emmanuel Faye, aussi simple que cela - Arendt serait par adhérence, complicité, travaillée par un nazisme, voire un antisémitisme inconscient. Commençons par faire justice du rapport de Arendt à Heidegger. Il est vrai, bien sûr, que Arendt a fait traduire et publier Heidegger en anglo-américain. Mais faut-il interdire toute traduction et publication d'un auteur parce qu'il a été nazi et antisémite ? La publication et la traduction de textes interdisent-elles tout rapport critique à un auteur ? Et plus généralement, tout rapport à un auteur interdit-il une distance critique, ou constitue-t-il, de fait, une allégeance, même inavouée, qui disqualifierait toute lecture ? Mais à ce compte, que fera-t-on des lectures de Heidegger par Lévinas ? Ou du cas de Scholem, qu’on vit, à Davos, prendre parti avec enthousiasme pour Heidegger (contre Cassirer) dans le débat qu'avait suscité la lecture heideggerienne de Kant ? Dira-t-on que Levinas et Scholem furent également, par contamination, nazis et antisémites ? Ou encore, pour prendre un exemple plus contemporain et plus politique - qui donnera mieux à voir, dans son caractère brûlant, le grotesque de ce genre de propositions - faudra-t-il désormais s'interdire de lire Chantal Mouffe parce que, à bien des égards, son travail prend la forme d'une dialogue critique avec Carl Schmitt ?

Mais, nous dira Emmanuel Faye, cela ne nous dispense pour autant pas d'examiner le rapport de Arendt à sa judéité, son éventuel antisémitisme, voire - on atteint alors des sommets d’ignominie - son rapport, supposé trouble, à l'extermination des juifs d'Europe. Et d’examiner si ces deniers n'auraient pas été en quelque sorte le produit, un héritage inconscient de son rapport à Heidegger. Réglons immédiatement ce dernier point. Dans ses lettres à Jaspers, relatives à l'attitude et aux exactions de Heidegger sous le régime nazi, Arendt qualifie Heidegger de "meurtrier en puissance". Il me semble que cette qualification, par son caractère lapidaire et sans ambiguité, devrait suffire à nous convaincre de la lucidité de Arendt au regard des plus bas instincts, et vulgaires pulsions antisémites de Heidegger.

Venons-en maintenant au rapport de Arendt à l'extermination des juifs d'Europe. Il est certain que Arendt pose une question difficile au regard de ce qu'elle appelle la "responsabilité" des juifs d'Europe (gardons en mémoire cette précision, il s'agit des juifs d'Europe). On s'en souvient, Arendt, dans "Eichmann à Jérusalem", s'étonnait d'une forme de passivité des Conseils juifs, nommés par les nazis pour administrer les communautés juives retranchées dans les ghettos, et malheureusement vouées à l'extermination. Emmanuel Faye s'interroge pour savoir s'il n'y aurait pas, ici encore, quelque lien trouble entre Heidegger qui parlait en 1941, dans les Cahiers Noirs - et c'est évidemment hideux - d'"auto-extermination" des juifs d'Europe, et Arendt qui, quinze ans plus tard, posait la question de la "responsabilité" de ces Conseils juifs dans "Eichmann à Jérusalem". Notons d'abord ce que peut avoir de tout à fait invraisemblable, sinon de délirant, ce rapprochement: il serait fondé, en droit, sur un transfert inconscient de pensée, qui opérerait depuis un texte daté de 1941 (et à caractère si privé que nul n'y avait eu, jusqu'à peu, accès: celui de Heidegger), vers un texte daté de 1966, et offert à la contestation publique (celui de Arendt) ... Mais passons sur l’invraisemblance. Interrogeons-nous pour savoir si "auto-extermination" et "responsabilité" peuvent, vraiment, avoir ici le même sens, et être réduites l'une à l'autre.

L'abîme, de l'une à l'autre, saute évidemment aux yeux. Dans un cas il s'agirait d'un acte délibéré, plus précisément même d'une fiction autour d'un acte qui aurait été délibéré et organisé en toute conscience et en toute liberté, et dans l'autre, d'une interrogation sur l'attitude possible des juifs d'Europe face à l'oppression et l'extermination nazie, dans un contexte dont Arendt a pesé toutes les contraintes matérielles et morales. Je ne prétends pas souscrire aux interrogations d'Arendt, ni même les défendre. Mais, dans le cas où l'on entend contester l'interrogation de Arendt, il faut alors, et non moins, s'interroger sur les pages de Primo Levi sur la "zone grise" entre bourreaux et victimes - pages de Primo Levi qui maintiennent bien entendu la distinction entre bourreaux et victimes mais qui posent, elles aussi, la question de la responsabilité eu égard à des formes de collaboration, serait-ce dans les conditions les plus atroces et abominables. Fallait-il, oui ou non, pouvait-on, oui ou non, moralement et matériellement, se révolter contre le destin que les nazis imposaient aux juifs d'Europe ? Je n'ai pas de réponse, en l'état, à cette question, mais le fait est que cette question - partagée par Arendt et Levi - n'a rien, strictement rien à voir avec la thèse, fantasque et abjecte, de Heidegger. Et il est abject de les confondre.

J'ai insisté, dans le dernier paragraphe, sur la dénomination "les juifs d'Europe". Pour une raison particulière. Car il faut maintenant en venir à une autre accusation d'Emmanuel Faye. Emmanuel Faye nous assure que si Arendt a été amenée à poser cette question, c'est pour avoir partagé avec Heidegger une forme d'élitisme et d'aristocratisme de la pensée. Bref, Arendt en serait venue à poser la question de la "passivité" des juifs d'Europe, pour avoir omis, dans "Eichmann à Jérusalem", d'interroger son rapport social à ce qu'il lui arrive, ailleurs, de nommer la foule ou la masse. Par volonté d'écart, de distinction, Arendt aurait été amenée à fustiger la passivité d'une masse juive, incapable par là-même, de se hausser à la hauteur de pensée d'une responsabilité, et d'une prise de décision. Il est vrai que Arendt emploie le mot de foule, de masse. Il est vrai, également - mais comme tout philosophe, ou toute personne ayant un peu fréquenté la philosophie, il faut bien le dire et l’avouer - , qu'il arrive à Arendt de prétendre à une forme de hauteur de pensée socialement distinctive et qui relève en fait, pour le dire comme Pierre Bourdieu, du "racisme de l'intelligence". Seulement, Arendt n'emploie ce mot de foule, et ne fait preuve de ce qu'il faut bien appeler une forme de racisme et de racisme social, qu'à l'évocation, dans une lettre à Jaspers contemporaine d"Eichmann à Jérusalem", des juifs dits "orientaux", plus précisément des juifs séfarades qu'en effet, dans des lignes plus que malheureuses, Arendt accable de tout son mépris. Mais, et c'est ici le point, il ne s'agit, en aucune façon, des juifs d'Europe, auxquels, au contraire, elle s'identifie. Et c'est même parce qu'elle s'identifie aux juifs d'Europe qu'elle tient à marquer une aussi nette distinction entre la "foule orientale" d'une part, et elle-même. L'argument d'Emmanuel Faye, même si l'on est amené à critiquer d'autant plus vivement ces pages peu glorieuses de Arendt, s'en trouve donc quelque peu, en fait gravement affecté.

Considérons, maintenant, l'argument de Faye, selon lequel la critique arendtienne des droits de l'homme aurait quelque rapport avec l'anti-humanisme de Heidegger. L'on rappellera d'abord que l'on peut tout à fait s'attacher à proposer une critique théorique de l'humanisme, sans pour autant renoncer à une forme d'humanisme pratique. Ce fut même la position de Louis Althusser, philosophe marxiste comme l’on sait, et fort éloigné, on l'imagine, des préoccupations d'Arendt, mais lui-même lecteur de Heidegger: anti-humanisme théorique, mais humanisme pratique, donc. Dira-t-on qu'en son fond, et pour cette seule raison, Althusser fut aussi un nazi ? On voit bien le grotesque, là encore, d’un tel court-circuit théorique, mais revenons à Arendt.

Car finalement, le geste théorique et pratique d'Arendt est ici de même facture que celui d’Althusser. S'il est arrivé à Arendt de s'en prendre aux droits de l'homme, c'est non pour les sacrifier aux droits de la Realpolitik, encore moins évidemment à un nazisme inconscient, mais bien au contraire les ouvrir au droit des sans-droits, c'est-à-dire à tous ceux, et sans distinction, qui - apatrides, réfugiés, migrants - se virent refuser des droits à habiter cette terre, et précisément cette terre, comme le rappelle Arendt, dont le nazisme avait cru pouvoir décider qui était en droit d'y habiter, et d'y séjourner ou non. Si bien que l'on peut lire toute l'oeuvre de Arendt - on se reportera évidemment ici au travail de Judith Butler, mais sans doute, si l'on suit la logique d'assimilation cannibale d'Emmanuel Faye, doit-elle être, à terme, également soupçonnée d'antisémitisme, voire de nazisme - comme un effort pour penser la continuité de sens entre le déni de droit opposé aux migrants, aux apatrides et aux réfugiés, et le droit que se donne un régime, un état, non seulement de les expulser hors de ses frontières, de les maintenir dans des conditions de vie qui les exposent de fait à la mort la plus brutale et la plus indigne - mais également, de manière plus ou moins avouée et ouverte, d'organiser cette mort même à ses marges et frontières.

Je conclurai donc avec ces quelques questions: sommes-nous donc si sûr de savoir ce que c'est que le nazisme, quelles sont ses formes possibles, quelles peuvent être les théories et les pratiques qui l'informent, que nous puissions nous en croire si éloignés, dédouanés, comme d'un monstre, d'un passé abject mais révolu, et qu'il s'agirait de ne surtout, surtout pas, surtout plus interroger plus avant ? Faut-il dès lors s’interdire tout lecture de Heidegger et, plus encore, tout lecture des plus critiques des lecteurs de Heidegger s’interrogeant sur la nature du nazisme - et spécialement le nazisme de Heidegger, entre autres nazismes 
? Où se situe vraiment dès lors, ici, le sens de la responsabilité intellectuelle ? Et pourquoi les auteurs qui font profession de foi anti-heideggerienne, mais avec si peu de sérieux, voudraient-ils nous interdire la lecture de lecteurs d’Heidegger qui, avec acharnement, je pense évidemment à Derrida ou Butler, hier à Arendt, ont travaillé, et travaillent encore à défaire nos cadres de pensées les plus normatifs et les plus excluants, voire, "en puissance", les plus "meurtriers" ?

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