Confucius, Entretiens I, traduction politique

Confucius (-551,-479) est un penseur réactionnaire, mais assez métaphysique pour que la pureté de ses maximes puisse inspirer toute action politique. Il a consacré sa vie à se parfaire pour mériter de gouverner. Il n'a pas été appelé aux charges qu'il espérait, mais il a enseigné. Ses conseils valent encore d'être médités et pratiqués, pour peu qu'on les traduise un peu.

capture-d-ecran-de-2018-10-06-10-40-21

La traduction est une sorte de lecture, et les lectures ont des intentions diverses. Un texte aussi ancien que les Entretiens de Confucius (le Lúnyǔ 论语 de Kǒng Zǐ 孔子 -551,-479) peut être lu comme un texte religieux devant contenir toutes les réponses, ou comme un objet d'érudition. La lecture politique est une autre pratique du texte, souvent dédiée à quelques auteurs comme Marx ou Machiavel. Cette manière de lire peut pourtant s'appliquer à tous les livres. Ce n'est pas une dévotion sans critique, ni une science trop minutieuse, mais une mise en pratique. Or, Confucius est un penseur politique, il s'appliquait à mériter un poste dans les administrations de son temps, il a enseigné à des disciples qui ont pu occuper de hautes fonctions. Son texte devrait se lire aujourd'hui comme un classique politique formateur, au même titre que par exemple la République de Platon. Il suffit de quelques ajustements de traduction pour ranimer l'esprit du texte.

Cet article traduit le premier chapitre des Entretiens de Confucius, 16 aphorismes, accompagnés de commentaires pour justifier certaines traductions, et donc, définir les concepts les plus importants.

Les traductions de Confucius disponibles en langues européennes, dont plusieurs sont libres de droit, ont largement dégrossi l'élucidation des caractères pour les transposer dans nos syntaxes, mais les différences observables entre les versions laissent supposer que tout le potentiel du texte n'est pas épuisé. La langue des Entretiens est une forme brève, très travaillée, au style poli à force d'être recopié, comme des proverbes. Il est probablement difficile de retrouver le naturel d'une parole antique ; par contre, on peut observer des oppositions et des configurations de concepts que les traducteurs n'arrivent pas toujours à rendre. Un «traducteur» politique, qui n'a pas de responsabilité savante ou religieuse, peut oser explorer des pistes de sens qui ne sont pas autorisées par une tradition. Je ne sais pas le chinois, je ne suis pas spécialiste de Confucius, j'aborde le texte comme un linguiste avec une langue inconnue, par les statistiques textuelles, en vérifiant si une traduction est cohérente avec toutes les autres occurrences du même mot.

Je suis aidé par une fréquentation assidue des sinologues français, notamment Jacques Gernet (1921-2018), et surtout Marcel Granet (1884-1940), disciple des sociologues Durkheim et Mauss. Ses aperçus garde une cohérence anthropologique saisissante sur toute l'antiquité chinoise. «Par son étendue, sa durée, sa masse, la civilisation chinoise est l’une des plus puissantes créations de l’humanité : nulle autre n’est plus riche d’expérience humaine. Elle est cependant infiniment moins connue du public que les civilisations méditerranéennes.» (Granet, 1952, La féodalité chinoise). Ces guides évitent de ce perdre dans l'exotisme afin de saisir l'expérience humaine singulière d'un penseur dans cette culture.

Un exemple permettra de montrer comment s'engage une telle «traduction politique». Confucius adresse ses conseils au jūnzǐ 君子, littéralement roi-fils, aux nobles, armés ; opposés aux xiǎorén 小人, petit-homme, les gens de peu, le peuple, les paysans.

Les Entretiens se passent dans une Chine prospère, unifiée culturellement mais divisée politiquement, avec plusieurs dizaines de millions d'habitants (évaluation dépendant de l'aire géographique que l'on estime sinisée ou pas). Ce territoire dépend d'une dynastie symbolique (les Zhou), qui n'ont plus de pouvoir réel sur un émiettement féodal en principautés. Avec ses contemporains, Confucius a la nostalgie d'une Chine unifiée. Son époque politique est en plein paradoxe réactionnaire, où le passé est un projet d'avenir. On peut s'en faire une idée moins exotique en méditant le passé médiéval de la France, nostalgique d'un Charlemagne mythique (La Chanson de Roland), pendant que les comtes se battent sans qu'aucun ne puisse prendre le dessus et la tête du royaume.

Sociologiquement, les seigneuries se concentrent, laissant des enfants de nobles sans emploi, avec pourtant la prétention à gouverner, alors que les fonctions administratives se professionnalisent. Confucius est ainsi un professeur privé, qui se fait payer en dons (7.7 «Même contre de la viandes séchée, je n'ai jamais refusé mon enseignement»). On peut trouver une analogie avec la situation matérielle des sophistes en Grèce, voyageant de cités en cités pour former les jeunes gens à leurs futures responsabilités politiques. Une «classe moyenne» apparaît, ni paysanne, ni gouvernante, formée dans des écoles aux six arts libéraux (rites, musique, arc, chariot, calligraphie, mathématiques), mais cet enseignement traditionnel ne suffit plus pour gouverner.

Contrairement à l'école des légistes, Confucius n'a pas de recette pour par exemple augmenter les rendements agricoles ou gagner les guerres (15.1 «Ling, prince de Wei, interrogea Confucius sur l'art de ranger les armées en bataille. Le Maître répondit : J'ai appris à ranger les vases de cérémonie pour les sacrifices ; mais pas à commander les armées.»). Il pense qu'il suffit de pratiquer assez longuement ce que l'on appris à l'école, notamment la poésie (le livre de odes), et l'histoire (le livre des documents), pour trouver une sagesse qui rayonne par son seul exemple. C'est un modèle de l'éducation humaniste, au sens le plus strict de notre Renaissance.

Confucius arrive ainsi à une époque où il faut redéfinir la noblesse, il ne cache pas des origines modestes, mais pense s'élever de sa condition par la culture générale sans spécialité, (19.4 «la noblesse n'a pas de métier»). La littérature française a traversé ce genre d'épisode au XVIIe siècle, lorsque l'absolutisme royal restreignit le rôle politique des nobles tandis que la bourgeoisie s'éduquaient. Pascal dresse ainsi l'idéal de l'«honnête homme», dont la noblesse ne dépend pas de la seule naissance, et dont l'excellence ne s'attache à aucun métier.

Quelle est alors la meilleure transposition du jūnzǐ dans notre langue ? Guillaume Pauthier (1841) utilise «homme supérieur», le père jésuite Séraphin Couvreur (1896) préfère «sage», Anne Cheng (1981) a choisi «homme de bien», Pierre Ryckmans (1987) emploie l'«honnête homme» pascalien. Ces traductions restent dans un contexte d'érudition désintéressée, dépolitisée, manquant justement la situation historique des Entretiens.

La «traduction politique» est un exercice conscient d'anachronisme, elle transpose une pensée dans l'actualité, n'en retenant que ce qui peut servir aujourd'hui. Dans cet esprit, comment traduire jūnzǐ ? Il est un peu difficile de trouver un terme asexué pour qualifier ces personnes. Des chefs ? Des ministres ? Au lieu de désigner une personne, on peut chercher sa qualité essentielle, sa vertu. D'ailleurs, dans les formules de Confucius, l'«homme noble» est souvent la métaphore de sa vertu sociale. La noblesse est le principe qui légitime le pouvoir en féodalité. Et dans notre méritocratie, quel est le principe qui légitime le pouvoir ? J'ai choisi de traduire  jūnzǐ 君子 par le Mérite.

Ce choix de traduction peu académique fonctionne assez bien et produit souvent des énoncés très évocateurs. En regard, l'«homme de peu» n'est plus une classe sociale, mais le défaut de tous ceux qui ne sont pas à la hauteur de leurs prétentions, qui ne regarde que leur avantage sans avoir conscience de leurs devoirs, j'ai choisi de traduire xiǎorén 小人 par la Vanité (de vide). Ainsi, la même personne n'est plus noble ou vilaine à vie selon sa naissance, mais elle peut élever son Mérite en se corrigeant de sa Vanité. La traduction doit conserver l'optimisme du message politique de Confucius. On ne naît pas jūnzǐ, on le devient, par la culture.

1.1. Cultiver ses classiques pour les citer à propos, n’est-ce pas l’éloquence  ? Faire arriver des disciples venus de partout, n’est-ce pas l’harmonie  ? Inconnu du monde et pourtant sans aigreur, n’est-ce pas le Mérite 君子 ?

Les formules des Entretiens étaient initialement écrites sur des baguettes de bambou. Composer un livre consistait alors à coudre entre elles de telles baguettes. Il n'est plus possible de comprendre le principe qui organise l'ouvrage, les divisions thématiques apparentes cachent beaucoup d'incohérences. La tradition a fixé un ordre qui ne peut plus être modifié. Toutefois, les siècles ont donné beaucoup d'importance à cette première formule, que l'on peut lire comme la clé de Confucius. Trois questions négatives se succèdent, selon un formulaire dont la traduction très littérale cherche à conserver les répétitions.

D'abord, l'aphorisme explique ce qu'est apprendre. Il ne suffit pas de savoir, il faut encore appliquer. La calligraphie chinoise donne peut-être le paradigme de cette pédagogie. Tous les caractères de la langue ont été analysés en 17 traits différents. L'élève commence par apprendre chacun des traits qu'il répète sur des cahiers, comme nos jambages et nos hampes. Écrire consiste ensuite à placer ses traits avec justesse, comme les différents gestes d'un pas de danse que doit finalement être le caractère, art dans lequel on progresse toute sa vie. Ceux qui pratiquent un art martial font une expérience similaire de l'analyse du mouvement et de sa synthèse dans un tao (ou un kata japonais), prélude au combat réel. Ainsi, les textes classiques ne sont pas seulement connus et récités, il sont assimilés jusqu'à inspirer la parole et la conversation. L'éloquence politique ne résulte pas d'une grande mémoire, d'une grande intelligence, même si cela peut aider au départ, c'est surtout le résultat d'une longue réflexion de l'expérience, à la lumière des classiques.

Le signe traduit ici par éloquence (說) est utilisé 21 fois dans les Entretiens, soit dans le sens de parler (shuō), soit dans le sens de plaisir (signification perdue). L'image représente deux bouches, l'une qui parle, l'autre qui sourit. Le signe traduit ici par harmonie (樂) est utilisé 49 fois, il peut signifier musique (yuè) ou joie (). L'image représente des tambours en bois et des cordes. Les traducteurs distinguent ainsi deux sortes de bonheur, le plaisir, qui remplit (la bouche), et la joie, qui s'exprime (les instruments). Mais cette distinction reste très abstraite. En activant les sèmes de la parole et de la musique, l'aphorisme se déploie plus largement pour décrire la pédagogie de Confucius.

Après avoir décrit l'enseignement rhétorique du Maître, ce premier aphorisme explique ensuite comment l'école fonctionne. Contrairement aux mœurs de l'époque, où chaque père se doit de faire réussir ses fils, Confucius ne favorise pas ses propres enfants (cf. 16.13), mais le talent, qui peut venir de partout. Ainsi son disciple préféré, Yan Hui, était de naissance pauvre. Par ailleurs, contrairement à une secte religieuse, les élèves sortent du groupe pour trouver un emploi dans une cour féodale. Les Entretiens gardent la mémoire de leur gratitude, ainsi Zilu revient chercher conseil auprès de son maître alors qu'il a un cas de conscience  (16.1 son seigneur veut déclencher une guerre injuste). La nécessité a ouvert à Confucius un rôle politique plus important que lorsqu'il servait le royaume de Lu, contribuant à former des ministres partageant les mêmes principes, qui se diffusent dans toute la Chine.

Ainsi expliquée, la figure du roi sans royaume est beaucoup moins mystique. Confucius a l'image d'une personne modeste, ne cherchant pas la gloire, qui ne se plaint pas de ne pas être appelé à des hautes charges, même s'il pense les mériter. C'est en un sens juste, son dévouement à son pays dépasse sa vanité, mais il a cependant une action très réelle que l'on mesure aux générations de disciples qui ont conservé sa mémoire. Son utopie de gouvernement par la culture et l'humanité ne pouvait pas aboutir dans un pays féodal, où chaque prince fait la guerre à ses voisins, dans l'espoir de remporter l'Empire. Il a réalisé son ambition politique d'une autre manière, par des disciples disséminés dans toute la Chine, partageant son nom et sa pensée au delà de sa propre vie. Confucius s'est réalisé au delà de son vivant, 3 siècles après lui, dans l'empire Han.

1.2. [...] Le Mérite 君子 s’occupe d’abord de ses racines, il en tire  sa direction . Être filial et fraternel est à la source  de l'humanité .

Cet aphorisme aborde un principe important de la société chinoise de l'époque : la piété familiale. Le clan masculin est en effet un fondement social et politique. Théoriquement, il n'existe pas alors de chose publique, de République, tout est privé, tout est familial, notamment le pouvoir. Dans l'idéal symbolique, tous les chinois descendent du premier empereur, dont le lignage par les aînés devrait garder le pouvoir, tandis que tous les princes devraient descendre des cadets de l'empereur. Chaque homme est ainsi placé dans une généalogie hiérarchique, dans le respect de ses ancêtres et de ses frères aînés, respecté par ses frères puînés et ses enfants (les femmes sont toujours subordonnées). Les descendances bibliques dans l'Ancien testament présentent un idéal similaire à partir d'Adam, mais évidemment, avec le temps et la croissance de la population, des chaînes se cassent, des dynasties sont usurpées, des pères ne remplissent par leurs devoirs à l'égard de leurs fils, des individus voyagent et coupent avec leur lignage, développant de fait une société interstitielle qui n'entre pas dans le système des clans. Confucius lui-même était orphelin de père depuis l'âge de 3 ans, et c'est toute la particularité de sa pensée, il ne rejette pas le modèle idéal de la société clanique, mais il n'accepte pas le rang qui lui serait assigné. Les Entretiens ne sont pas seulement un document, Confucius est forcé à une réflexion critique de sa tradition, c'est une pensée politique et sociale.

Cet énoncé 1.2 peut décrire l'utopie d'une société dynastique. Un noble (jūnzǐ 君子 fils de prince, Mérite) tire sa légitimité (dàovoie) de sa naissance (běnracinesource). Le culte des ancêtres et le respect des frères sont le principe (běn 本) de sa morale (rén 仁 humanité, bienveillance, civilité, politesse, vertu). Dans l'idéal, tout est simple. Je suis fils de prince, je reçois mon pouvoir par ma naissance, il me suffit de m'inscrire dans mon rang pour trouver une place honorable dans l'ordre social.

Mais quand la réalité ne correspond pas à l'idéal, il faut interroger les concepts pour en retrouver l'esprit.

Le dào 道 est le même que le principe suprême des taoïstes (tao est une ancienne romanisation du même caractère). Le signe associe un pied et un masque de chef, ou de sorcier, suggérant une cérémonie de danse cosmique (le seigneur est prince des moissons), c'est aussi un mot très commun en chinois. Dans le livre des Odes (lu par Confucius) il signifie surtout chemin «le chemin de Zhou» (déjà au sens métaphorique de la voie des anciens rois), ou bien raconter, expliquer. Dans les Entretiens, il est utilisé 87 fois, généralement dans le sens concret de chemin, mais parfois aussi dans le sens de gouverner, et une fois dans un sens absolu : «4.8 Qui un matin aura compris la Voie pourra le soir mourir». Ce passage à la limite donne de l'ambition au mot, mais au risque d'en perdre le sens. Le pire serait d'importer une syllabe comme un talisman (ex : le Tao), le coupant de toutes métaphores dans notre langue. Pour cette traduction politique, le mot direction permet d'allier l'idée de chemin et de gouvernement.

Běn 本 (racine) est utilisé 5 fois dans les Entretiens, dont 3 ici. Le mot va permettre d'articuler les métaphores de cet aphorisme en évitant la mystique. La Chine antique a une vision végétale de la société. Il ne s'agit pas du troupeau biblique, d'un livre où tout est écrit, ou d'une mécanique. Les gens naissent, poussent, et meurent, comme des plantes. Lorsque Confucius invite les personnes de bonne volonté (jūnzǐ 君子) à chercher leur vocation (dào 道) dans leurs racines, il pense en partie à leur généalogie «4.20 Être filial, c'est poursuivre ses parents, même après leur mort», mais aussi à tout ce qui nous précède. Ainsi le Maître orphelin avoue être visité en rêve par le prince de Zhou (7.5), fondateur de la dynastie en cours, il endosse le devoir d'en restaurer l'esprit plus de 5 siècles après. Ainsi, sa vocation (dào 道) vient de ses racines, mais il peut plonger aussi profond que nécessaire, et choisir ce dont il veut faire sa terre. Cette métaphore concilie le déterminisme, la liberté, et les devoirs à l'égard de son principe, qui demande labour et sarclage.

Les origines donnent une direction, comme une impulsion initiale à une trajectoire, mais la personne ne s'accomplit pas seule.

Le rén 仁 (111 occurrences dans les Entretiens) est l'idéal moral selon Confucius. Le signe représente un homme (sexué dans cette société patriarcale), et le nombre 2. Ce concept très important du confucianisme est souvent traduit par vertu, pour évoquer une perfection éthique. La virtus latine est en effet la qualité d'être un vir (un homme) : la virilité (courage, bravoure, etc.). Cette traduction prend en charge une partie du signe, mais pas le nombre 2.

Le mot humanité approche mieux le sens du rén. Dans notre usage courant, être humain, c'est être doué de compréhension envers ses semblables. «12.22 — Maître, qu'est-ce le rén ? — C'est aimer les hommes. — Et la sagesse ? — C'est connaître les hommes, c'est-à-dire mettre les hommes de rén au-dessus des autres (pour les corriger).» Cependant, notre culture chrétienne et maintenant juridique risque le contresens si l'on ne considère l'humanité que comme les devoirs que l'on doit aux autres humains en raison de leur nature. Le rén chinois est aussi une qualité qui s'acquière et se perfectionne, comme l'enfant est éduqué au contact des adultes pour être élevé dans son humanité. «15.9 — Comment perfectionner son rén ? — L'artisan qui veut faire du bon travail aiguise ses outils. Où que tu sois, range toi sous les meilleurs patrons, choisis tes amis pour leur rén». Cette signification n'est plus spontanée de nos jours, mais elle recouvre beaucoup des emplois de l'humanitas romaine, qui est une vertu sociale qui se cultive par l'étude des classiques grecs, et la conversation. C'est la civilité qui associe les citoyens d'une cité. Confucius amène à relire Cicéron.

Plus qu'une morale, le rén est une anthropologie, une définition de l'humanité. Confucius considère que la culture chinoise est sortie de l'animalité et de la barbarie par le culte des ancêtres, qui lie le passé à l'avenir, et la fraternité, qui lie les hommes au présent. «12.5 [...] entre les quatre mers, tous les hommes sont frères [...]».

Ce deuxième aphorisme est un éclat de pensée très dense parce qu'il articule plusieurs concepts originaux, la suite permet de détailler.

1.3. Bons mots et bonne mine ne suffisent pas à l'humanité .

Cet aphorisme confirme notre traduction du rén comme humanitas (l'éducation civile accomplie), en y ajoutant une précaution morale évidente pour notre culture, les manières de la courtoisie ne suffisent pas à la vertu si elles ne sont pas animées d'une attention sincère.

1.4. Chaque jour je m'examine sur trois points : dans le service, ai-je été loyal ; avec mes amis, ai-je tenu parole ; n'ai-je pas négligé une leçon du Maître ?

L'enseignement de Confucius dans les Entretiens est parfois très abstrait, comme en 1.2 ; généralement très vivant, par des dialogues et des anecdotes ; il est aussi donné par ses disciples selon des formules pédagogiques à mémoriser. Zhōngdroiture et xìnparole sont souvent associés, par exemple dans «7.25 le Maître enseignait surtout 4 leçons : les classiques et leur mise en pratique, la loyauté et la parole 信». On retrouve aussi cette association dans la bouche même du maître (1.8, 5.28, 9.25, 12.10, 15.6), indiquant que le doublet mérite une analyse.

Zhōng 忠 représente un cœur surmonté d'une cible avec une flèche au centre, évoquant le calme concentré du tireur à l'arc (l'un des 6 arts nobles). Xìn 信 représente une personne dont partent des paroles, signifiant une lettre, un message, la confiance. L'idéal de la vie féodale se partage entre l'ordre du combat, et la parole dans les conseils. Mais cette existence était déjà métaphorique à l'époque de Confucius, invitant à une généralisation plus abstraite. Le premier signe est une vertu verticale, convenant aux situations hiérarchiques ; l'autre est horizontale, pour les échanges entre égaux. Cette croix dresse une éthique avant tout sociale, d'une personne droite sous les charges, et fiable dans ses relations.

1.5. Qui dirige 道 un grand état s'intéresse aux affaires et tient parole; il est économe et aime le peuple ; il n'abuse pas de l'impôt.

Grand état traduit «pays de 1000 chars», impôt traduit «corvées saisonnières» (les paysans sont requis pour creuser les canaux et les routes quand les travaux des champs sont moins accaparants). Confucius donne des conseils très concrets à ceux qui aspirent à gouverner, les enjoignant à leurs devoirs et à la modération. La critique politique actuelle ne manquera pas de noter que la valeur morale des gouvernants est certainement utile, mais elle légitime un ordre politique qui peut être injuste.

1.6. La jeunesse sera filiale en famille, respectueuse en société ; prudente et fiable  en paroles ; elle aimera les gens et s'attachera aux plus humains. Et s'il lui reste du temps, alors elle peut s'instruire.

1.7. Qui préfère les sages aux femmes ; qui se dévoue à ses parents, à son pays, et tient toujours paroleà ses amis ; peu importe son instruction, il est éduqué.

Comme dans le christianisme, il est difficile dans le confucianisme de partager ce qui vient directement du maître et ce qui a été retenu par les disciples. Autant nous trouvons aujourd'hui très original que la poésie, la musique ou les rites puissent inspirer un enseignement moral et politique, autant les aphorismes ci-dessus en viennent surtout à légitimer le rationnement de l'instruction, sous prétexte que l'éducation morale en famille suffit.

1.8. Le Mérite 君子 sans gravité ne sera pas respecté, sa connaissance ne sera pas ferme. Qu'il soit d'abord loyal et fiable 忠信, qu'il évite ceux qui ne le sont pas, et qu'il ne craigne pas de se corriger d'un défaut.

La gravité zhòng, n'apparaît que 4 fois dans les Entretiens, ce qui ne suffit pas à en construire le concept. Il est plus intéressant d'observer une philosophie morale très différente de la nôtre. Notre individualisation de la conscience a chez nous réduit la morale à des choix instantanés, négligeant l'inertie des éducations qui orientent les trajectoires. Il ne suffit pas de vouloir le bien pour le faire, il faut le faire souvent et longtemps pour ce que cela devienne chaque jour plus facile. C'était une évidence pour Aristote, pour qui la valeur morale est une bonne habitude.

Confucius propose une méthode encore plus concrète, l'imitation réfléchie. Depuis l'enfance, nous sommes imprégnés des autres, de la société et l'histoire à travers eux. On ne se change pas en le voulant, mais en refusant des influences, en partant chercher celles à qui l'on veut ressembler. On se modifie passivement en changeant de milieu, puis par imitation consciente de nos modèles, et en se corrigeant par différence avec eux. Cette soif d'apprendre des caractères, de s'assouplir pour rentrer dans le pas d'un autre, est pour Confucius le cœur même de la perfection morale, du Mérite.

1.9. Que le Prince rende ses devoirs à ses parents, qu'il sacrifie à ses ancêtres, et la Vertu  reviendra parmi le peuple.

Le 德 , traduit ici par Vertu, est un concept important de l'antiquité chinoise que l'on retrouve par exemple dans le titre classique du taoïsme : le Dàodéjīng 道德經 direction-vertu-livre. Le terme chinois recouvre le spectre du mot latin virtus : force, caractère actif, principe, raison (vertu d'une plante ; en vertu des pouvoirs qui me sont conférés) ; virilité, courage physique et moral (la vertu romaine). Mais cette transmission morale du souverain à son peuple reste pour nous une magie peu rationnelle.

En reliant l'idée à d'autres pensées des Entretiens, l'action du souverain sur son peuple prend des voies moins mystérieuses que le fatras mystifiant habituellement prêté à l'antiquité chinoise. « 13.29. Si un sage instruit le peuple pendant sept ans, il en sortira de meilleurs soldats. 13.30. Conduire le peuple à la guerre avant de l'avoir instruit, c'est le mener à sa perte ». Les français n'ont pas penser autrement après la défaite militaire de 1870, l'école gratuite et obligatoire a été en partie une réaction militaire. Un féodal chinois ne pouvait pas penser en de tels termes administratifs, l'action du prince reste personnelle, mais elle est pédagogique. S'il pratique et comprend l'essence du rite, il sera un exemple pour les ministres qui le seront sur les fonctionnaires, innervant toute la nation.

Toutefois, cet idéal du prince-maître a des limites reconnues par Confucius lui-même : «7.8. Sans envie, pas d'éveil ; sans intention, pas d'expression. Quand je montre un coin et que l'on ne devine pas les trois autres, je ne répète pas». La connaissance ne vient pas à qui ne la cherche pas, et donc le gouvernement par l'exemple ne perfectionnera pas ceux qui ne veulent pas savoir. Le bon prince doit donc élever les humanistes accomplis au-dessus des autres, quelle que soit leur naissance, pour perfectionner les autres (12.22). Cependant, si le prince est mauvais, alors la bonne direction sera perdue. Cela ne dispense pourtant pas les candidats de continuer à se perfectionner en privé, dans l'attente que leur Mérite soit reconnu par un meilleur prince (selon leurs idées).

1.10. — Quand le Maître visite un pays, il en apprend toujours beaucoup. Est-ce qu'il reçoit, ou est-ce qu'il demande ? — Le Maître est chaleureux, digne, poli, modeste ; et plus qu'un autre il donne envie de s'expliquer.

La suite de qualités morales données ici au maître «chaleureux, digne, respectueux, et modeste» n'est pas répétée à d'autres endroits des Entretiens, elle sort de la bouche d'un disciple important (Zigong), témoignant probablement d'une vulgarisation ultérieure, mais il manque d'occurrences pour essayer d'en reconstruire le système. Par contre, il est intéressant de noter l'importance donnée curiosité. Un autre extrait permettra de comprendre.

«3.15. Un jour qu'il entre dans le grand temple de sa ville, le Maître s'enquiert du détail de plusieurs rites. Derrière lui on ironise sur ce professeur en rituel qui ne connaît pas les cérémonies. Quand on lui rapporte ces moqueries, il répond : c'est justement l'esprit des rites».

On comprend, avec par exemple la figure de Socrate, que celui qui sait le plus est celui qui sait ce qu'il ne sait pas et donc, sait interroger pour apprendre. Cela pose un problème social, car l'autorité du Maître ne s'impose plus par son savoir, mais par son talent à apprendre. Comment conserve-t-il sa dignité ? Confucius répond que la curiosité respectueuse est justement l'esprit des rites, de la religion féodale.

La pratique rituelle (consciente) nous est moins quotidienne, même les catholiques pratiquants sont peu nombreux à comprendre la messe. Il nous faire un effort de conception pour se figurer ce que peuvent signifier les cérémonies chinoises. On trouve peut-être la clé dans cet autre anecdote : «3.12. Confucius sacrifie à ses ancêtres et aux esprits comme s'ils étaient réellement présents, il dit ainsi : si je ne suis pas présent au sacrifice, il n'y a pas eu de sacrifice». Nous ne pratiquons plus le culte des ancêtres avec des vases et des danses, mais peut-être pouvons nous le comprendre avec les livres, auxquels nous sacrifions du temps. L'essence du culte des ancêtres est de faire revivre les morts en nous, pour apprendre d'eux. C'est un recueillement qui porte à accueillir les autres. Confucius pratique sa religion comme une éducation à vivre avec les autres : recevoir chacun comme un esprit dont on peut apprendre.

Confucius enseigne donc surtout une manière d'apprendre des autres, qui devient un idéal de vie morale et religieuse, et même, une manière de gouverner.

1.11. Connais une personne tant que ses parents sont en vie. Si après leur mort rien ne change dans sa direction, alors on pourra dire qu'elle est filiale.

Le catéchisme de la piété patriarcale n'est pas l'enseignement confucéen qui nous intéresse le plus, mais l'insistance à le rappeler laisse penser qu'il ne devait pas s'imposer. Il est certainement tentant pour un fils d'enfin pouvoir vivre sa vie une fois son père mort et ne pas rester perpétuellement assigné à un rang selon sa distance à l'aîné. Confucius, l'orphelin, a légitimé un ordre social particulièrement contraignant dans lequel il n'est jamais vraiment rentré dans sa vie, montrant la distance entre l'idéologie et le réel. C'est moins son utopie que son honnête conscience de ses contradictions qui le rend intéressant.

1.12. Dans le respect des formes, l'essentiel est la souplesse, ainsi était la direction des anciens rois ; dans les grandes et petites affaires. Mais rien ne sort de la de souplesse sans convenances.

Le (formes) est un fondement symbolique de la féodalité chinoise, que l'on peut traduire par rites, cérémonies, offrandes, convenances... Il est difficile d'acclimater chez nous une notion aussi envahissante dans une société traditionnelle, où tous les rapports sociaux, notamment dans la famille, sont régis par des coutumes conscientes qui hiérarchisent les hommes. Dans nos sociétés, nous vivons l'impression que nous sommes libres d'agir selon notre jugement. Il faut reconnaître que nos usages évoluent beaucoup, la révolution anthropologique en cours bousculent tous les liens, notamment entre les genres. Nous ne sommes pourtant pas sans coutumes, nous savons tous «ce qui se fait, et ce qui ne se fait pas», nous ajustons perpétuellement nos comportements à des normes invisibles selon les contextes et les groupes sociaux. Mais à la différence du confucianisme, nous ne croyons pas que les normes sont immuables, aussi nous ne cultivons pas autant de convenances.

Il existe pourtant de nombreux domaines où les conseils de Confucius restent inspirants, par exemple dans le langage, la musique, certaines organisations. Il est souvent nécessaire de suivre des conventions partagées pour se faire comprendre, mais le conformisme n'a aucun intérêt, le sens est dans les transitions, dans les variations entre les règles. Ainsi, un artiste doit jouer des règles pour s'exprimer, mais sans règles, il n'exprime plus rien.

1.13. Une parole  selon  la Justice, on peut en répondre ; la modestie selon les formes 禮, évite l'humiliation ; et c'est par l'amitié que les maisons durent.

Cette parole est énigmatique, les traductions se contredisent, ainsi par exemple Anne Cheng présente les 6 membres de la proposition comme des versets, induisant une certaine licence «poétique». La traduction interprète ici la formule comme un conseil moral très concret de comportement dans une cour féodale. Il y a d'une part les paroles, et de l'autre l'attitude. Le noble est lié par le devoir de responsabilité (répondre de ses mots), et d'humilité. L'aphorisme tempère ces devoirs avec une sagesse presque casuistique. Une parole donnée sous la contrainte, ou par ruse, ou par inadvertance, n'a pas à être tenue. La modestie ne peut être exigée que dans les limites des conventions, qui protègent la dignité de chaque personne dans une hiérarchie. Cela signifie aussi que si les convenances ne sont plus respectées, alors la personne est déliée de son obéissance. Ces principes assurent l'amitié et la pérennité d'un groupe politique, ou d'une école philosophique.

1.14. Le Mérite 君子 ne mange pas jusqu'au plaisir, ne se meuble pas jusqu'au confort. Il est prompt à ses affaires et prudent dans ses paroles, il fréquente les gens de principe et se règle sur leur exemple. Une telle personne aime apprendre.

Le confucianisme cultive la frugalité et combat le luxe dans la société, qui doit s'en tenir aux prestiges rituels. Les personnes qui étudient Confucius partageront évidemment sans effort un tel conseil moral, et les autres ne s'en soucieront pas.

1.15. — Maître, que penser de la personne qui pauvre ne flatte pas, ou riche ne méprise pas ? — Elle est louable mais le serait encore plus de garder la joie dans la pauvreté et le respect des Formes dans la richesse. — Dans les Odes on lit : [comme l'ivoire ou les pierres, le Mérite 君子] se taille et se lime, se sculpte et se polit. N'est-ce pas ce que vous voulez-dire ? — Oui ! Je peux donc parler des Ôdes avec toi, d'un point tu devines la chaîne.

Le disciple cite ici l’ode 55 qui décrit un prince, beau par son costume et ses qualités : «sa tenue annonce un cœur grand et généreux». Le poète propose une métaphore comparant le métier de la noblesse à celui d'un artisan, polissant son âme comme un bijou. Il en résulte un idéal moral du grand, à la fois digne et abordable : «sa tenue est grave, majestueuse, imposante, distinguée [...] il rit et plaisante à propos».

Mais cette anecdote montre surtout l'usage des odes dans la Chine féodale. Les chroniques de cour et leurs commentaires (notamment le Zuo Zhuan), rapportent des négociations diplomatiques entre grands princes, cherchant à cacher la voracité de leurs ambitions sous les apparences de la meilleure éducation, en citant des vers. Ils rivalisent ainsi avec des odes qui portent des significations codées, afin d'éviter la vulgarité de la franchise qui fait perdre la face. Confucius conserve la manière, mais dans un autre but, il ne communique plus une intention mais cherche le sens profond de ses classiques, sa culture.

1.16. Ne crains pas d’être ignoré des autres mais de ne pas les connaître.

Ce n'est la fin que du premier livre des Entretiens, mais on pourrait souhaiter que tout politique souhaite une telle épitaphe.

CONCLUSION

Ce premier chapitre pose un treillis de concepts suffisant pour orienter une traduction complète, mais ce n'est pas mon intention. De cet exercice je cherche surtout à retirer un enseignement d'un auteur ancien, pour ma propre langue, et pour agir dans mon époque.

La pensée de Confucius la plus dépaysante est peut-être cet idéal de culture par l'amitié qui suffirait à gouverner par l'exemple. On ne peut s'empêcher d'être incrédule devant un raisonnement à la limite de la magie. Mais dans notre époque troublée, chacun sent bien que pour restaurer le sens de la politique, il faut commencer par sa propre morale, s'attacher à des amis de mêmes valeurs, et contaminer la société par un style, de proche en proche. Il faut chercher en soi une manière d'être où l'on devient une dignité respectueuse, qui d'une même manière, relève les humiliés et rabaisse les méprisants. Il faut incarner la liberté et l'égalité d'un seul tenant. L'histoire du Maître chinois peut être une inspiration pour un militant infatigable, toujours poli sous les insultes, en souhaitant que l'on ne finisse pas comme lui et son école, nostalgique d'une démocratie morte, qui ne survit plus qu'à l'état de symboles ou de religion impériale.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.