Conscience (manuel de philosophie lilloise)

La conscience serait la notion philosophique la plus évidente. La langue, expérience mentale partagée par des millions de gens pendant des siècles, cartographie des significations beaucoup plus confuses que le «je pense donc je suis» de Descartes. Est-il universel, au centre, à la marge ? La conscience est-elle la même partout ? À la recherche d’une conscience lilloise.

Cette série d’articles a pour objectif de composer un manuel de philosophie selon les titres du programme des lycées de France, en cherchant ce que pourrait être une pensée lilloise. Le lillois s’entend ici comme un pays, comme on dit le valenciennois, incluant Roubaix, Tourcoing, Armentières, Seclin ; toute la métropole. Cet ancrage local n’a pas de but chauvin, il permet surtout de sortir les prétentions universelles du préjugé national français, qui n’est plus un moteur très éclairé de l’histoire.

  • Premier chapitre du programme

La philosophie s’entend généralement comme une recherche plutôt libre de la vérité. En France, cette liberté est administrée par l’État. Depuis l’arrêté du 28 septembre 1832, inspiré par Victor Cousin (1792 – 1867) sous le ministère Guizot, les chapitres de la philosophie sont définis par l’Administration, qui assure l’application d’un même programme dans tous les lycées. Les matières et l’ordre ont un peu évolué avec le temps, mais à l’époque déjà, le cours commençait par la conscience. Depuis presque 2 siècles, la plupart des philosophes français se sont éveillés avec ce programme, l’ont enseigné, ou ont enseigné à l’enseigner. Cette tradition a été rompue par la réforme des lycées avec le programme de 2020 ; pour le gouvernement Macron, la conscience est facultative.

« Le nombre et le choix des notions sont nécessairement liés aux conditions de l’enseignement de la philosophie dans les classes terminale […] adapté à l’horaire qui lui est dévolu. […] Les notions n’indiquent pas des parcours qui seraient déterminés à l’avance, pas davantage un ordre correspondant aux chapitres successifs d’un cours. »

« L’enseignement de LA philosophie » est une intention aussi louable que de vouloir enseigner la vraie religion. Il aurait été plus modeste et réaliste d’éviter l’article monothéiste en rajoutant du pluriel, en parlant par exemple des cours de philosophie. Cette arrogance intellectuelle avait une certaine grandeur au XIXe siècle, mais désormais, LA philosophie se définit surtout par le budget du ministère, la négociation entre les corporations disciplinaires, et le nombre d’heures d’attention d’un élève dans la semaine. La sublime souveraineté de la pensée a désormais plus tendance à mendier un meilleur coefficient à l’examen et moins de cours après 16h, pour motiver des élèves dissipés.

Le en même temps de ce programme de 2020 a retenu le pire des deux mondes. Il a gardé l’arrogance française pour ne pas démoraliser les enseignants, qui ont besoin de croire à une mission faute de salaire décent, et il habille le saupoudrage horaire de liberté pédagogique.

*

Était-ce mieux avant ? Non, la critique de Durkheim en 1895, était déjà radicale et toujours valable, notamment sur le jeu éclectique et stérile de la dissertation brillante. Mais ce qui est ancien a la sagesse d’une tradition qui connaît ses défauts et les contourne. Jusqu’au programme valable en 2019 encore, l’administration définissait une progression de notions, complète pour les littéraires, dégradée pour les commerciaux et les scientifiques, mais permettant au moins de partager un même manuel, même si certains en sautaient des chapitres. Un littéraire et un scientifique pouvait discuter au même moment de leurs cours sur l’inconscient ou le vivant, comme il fut un temps d’avant Internet où les gens se parlaient du film du soir.

La valeur de cette culture partagée n’était pas tant dans sa matière, forcément discutable, mais d’être partagée, et donc discutée. Il fallait que l’histoire soit folle pour imposer le même catéchisme rationaliste dans tous les lycées du pays, il faut se croire bien malin pour maintenant en miner les fondements sous prétexte de liberté, et surtout d’économies.

*

Un cours traditionnel sur la conscience suit à peu près ce parcours :

  • conscience, du latin cum scientia « avec science »
  • c’est le savoir que j’ai de savoir, et si l’usage parle aussi de conscience morale, nous verrons cela plus tard au cours sur la morale
  • grandeur de l’homo sapiens sapiens (qui se sait sachant), contrairement à « l’animal » (depuis le protozoaire jusqu’au bonobo)
  • Descartes, « je pense donc je suis »,  et pas les huîtres, donc Dieu existe, mais c’est un autre chapitre
  • Bergson, « toute conscience est mémoire »
  • Nietzsche, la conscience n’est qu’un clapotis du corps, habile transition vers le chapitre suivant, l’inconscient

Ce chemin, avec ses stations d’apparentes évidences, est assez étrange pour peu que l’on y pense un peu. La liberté pédagogique consiste a parfois introduire Kant dans les bonnes classes littéraires, un petit débat sur la conscience des animaux, ou bien directement passer à Freud pour avancer plus vite dans le programme. Les enseignants ont souvent l’air très certain que la conscience existe, que l’on peut en faire un cours et un examen, « si vous ne connaissez pas Descartes et Freud, vous ne pourrez pas vous en sortir au bac ».

La conscience n’est pourtant pas l’obsession première de tous les philosophes, l’administration de ce chapitre a peut-être d’autres raisons. L’enseignant fonctionnaire devrait mieux savoir la fonction que lui assigne la nation. Il est payé pour instituer la fiction juridique de l’individu libre et responsable, qui choisit ce qui lui arrive, aussi bien ses gouvernants par le vote, que sa servitude par le contrat de travail.

*

L’enseignement fondé par Victor Cousin avait une toute autre valeur pour l’époque. Fils d’ouvrier parisien, boursier des lycées napoléoniens, professeur à l’école normale et en Sorbonne, il a été exclus en 1821 pour avoir professé des idées libérales. Placer la conscience comme fondement de la vérité en régime monarchique est une critique voilée de l’absolutisme de droit divin. Dans un régime de marché comme de nos jours, c’est un conservatisme.

Faudrait-il commencer par un autre chapitre ? La nature semble probablement une question plus fondamentale aujourd’hui pour l’humain dans la crise écologique ; mais ce n’est pas bon pour les élèves de faire son original, car ils identifieront la connaissance à l’enseignant. L’élève doit être libre d’aimer la matière et pas le professeur, enseigner n’est pas communiquer sa pensée mais éveiller celle des autres. Il est probablement plus profitable de faire réfléchir en début de cours sur la raison historique et forcément contingente de ce cours. L’enseignement est contestable, cela devrait être la dernière leçon du lycée.

Ainsi la conscience est une expérience anthropologique qui n’est pas universelle. Un chasseur-cueilleur amazonien ne pense pas exister parce qu’il pense, il pense surtout qu’il n’existe plus si la forêt brûle. Les questions spontanées des jeunes montrent bien que la supposée première évidence ne l’est pas du tout.

*

La scolarisation de notions philosophiques a donné aux professeurs une foi dans ce qu’ils profèrent, si bien que chemin faisant, ils font connaître un peu de droit, de sociologie, de logique ou autres faits de culture qui n’ont pas de place dans les autres cours. Et puis enfin, ils entretiennent la culpabilité de n’avoir pas lu de grands penseurs. Comme on apprend aux enfants des poèmes qu’ils ne comprendront que tard, la philosophie scolaire sert à peupler la mémoire de choses que l’on sait devoir savoir, même si l’on trouve rarement le temps après. De toute façon, le véritable âge philosophique n’est pas la jeunesse, mais la maturité.

  • Les primitives sémantiques de Anna Wierzbicka

 

  • Substantif —  JE, TU, ON, QUELQU’UN, CORPS, QUELQUE CHOSE
  • Déterminant — CE, MÊME, AUTRE
  • Nombre — UN, DEUX, QUELQUES, BEAUCOUP, TOUT
  • Comparaison — TRÈS, PLUS, COMME
  • Qualité — GRAND, PETIT, BIEN, MAL
  • Mental — DIRE, VOULOIR, PENSER, SAVOIR, SENTIR, VOIR, ENTENDRE
  • Mouvement — FAIRE, ARRIVER, BOUGER ; NAÎTRE, VIVRE, MOURIR
  • Copules — IL Y A, AVOIR
  • Définition —  GENRE DE, PARTIE
  • Raisonnement — MOTS, VRAI, NE … PAS, PEUT-ÊTRE, POUVOIR, À CAUSE DE, SI
  • Temps —  QUAND, MAINTENANT, APRÈS, AVANT, LONGTEMPS, INSTANT, MOMENT
  • Espace — OÙ, ICI, SUR, SOUS, LOIN, PRÈS, CÔTÉ, DANS, CONTRE

Les cours de philosophie ont souvent coutume de commencer par des définitions, c’est-à-dire expliquer un mot avec d’autres mots qui ne sont pas bien mieux définis. On pourrait par exemple définir la conscience comme la part de Dieu en soi par laquelle on participe de l’absolu. Il n’est pas certain que Dieu, absolu, ou participer, soient des mots plus clairs pour faire entendre une telle conviction. Le cercle indéfini des mots peut être rompu en s’accrochant à une réalité partagée qui sert de premier maillon.

L’expérience cartésienne de la pensée (je pense donc je suis) pourrait être un point de départ plausible, mais on agirait ici comme une religion qui fonde son dogme sur la tradition des vérités révélées à des saints, mais que le commun éprouve rarement. Qui pratique le yoga peut voir passer toutes sortes de pensées dans son mental, assez rarement des triangles ou l’idée de Dieu, par contre, une très forte présence du corps. Descartes pense lui que « l'âme est plus aisée a connaître que le corps ». L’expérience cartésienne n’est donc pas reproductible à l’identique pour chacun, ce fondement est discutable.

*

Un autre fondement peut être trouvé. Toute définition s’exprime dans une langue. Or, le langage est universel, tous les humains sur terre parlent. Ainsi Chomsky (1928 -…) a réveillé la curiosité pour la grammaire. Chaque langue a une syntaxe, et la grammaire est une faculté universelle que tous les enfants peuvent apprendre. Quelques catégories sont communes à toutes les langues, comme les notions de verbe, de sujet, ou de pronom personnel. Serait-ce possible de prendre ces quelques primitives pour définir tous les autres mots ?

La linguiste Anna Wierzbicka, née en Pologne, vivant en Australie, ayant travaillé avec les aborigènes, a cherché une liste de primitives (cf. ci-dessus) qui semblent comme des briques de toutes langues. Expliquer ces éléments dans une définition ne peut utiliser que des mots plus complexes. Elle a ensuite conduit un programme de recherche pour assurer que ces universaux acceptent toujours un mot aussi élémentaire dans de nombreuse langues, européennes, asiatiques, ou autochtones. Avec ces briques enfin, elle s’est appliquée à vérifier qu’elle pouvait saisir des nuances subtiles et complexes, comme par exemple dans un article célèbre où elle a su toucher l’exacte différence sensible entre les mots anglais mug et cup (1984), uniquement avec ces primitives quasi-grammaticales.

On peut discuter à la marge certaines de ses distinctions , ou bien ajouter des métaphores supplémentaires et universelles comme les parties du corps (œil, main, tête, nez…), la géographie (ciel, terre, mer, vent…), des verbes (manger, prendre, brûler…), ou la famille (mère, oncle maternel, frère puîné…) ; mais l’intention ne peut pas être ignorée par des esprits qui s’occupent de connaissance universelle. Wierzbicka, confiante dans son système, n’hésite pas à définir l’humain au sens le plus commun, le plus vulgaire. L’humain est une personne :

  • qui a un corps
    • qui vit et meure
    • qui peut faire beaucoup de choses
    • à qui beaucoup de choses arrivent
  • qui veut, pense, sent, dit, voit, entends
  • qui avec des gens : vit, fait ou dit, beaucoup de choses
  • qui peut le bien et le mal
  • qui peut penser avec des mots comme : si, à cause, ne…pas, peut-être

*

Contrairement à Descartes, Wierzbicka constate l’évidence du corps dans la plupart des langues, quand bien même nous n’en comprenons pas toute la biologie. Elle montre que cette partie visible de la personne est souvent opposée à une partie invisible, dont chacun s’estime muni et qu’il peut supposer aux autres. Cependant, cette âme, ou conscience, ou esprit, a des significations très différentes selon les langues.

Défini avec les primitives, l’anglais mind permet à la personne de penser et de savoir. Il faut se souvenir de cette très pauvre définition lorsqu’on lit sur la théorie de l’esprit ou l’intelligence artificielle.

En coréen, à cause du maum, une personne n’est pas comme tous les vivants, elle sent et pense, elle peut faire le bien, elle peut être méchante et faire le mal.

Le kokoro japonais distingue aussi les personnes des autres vivants par la responsabilité morale et y ajoute aussi la compassion : « à cause de cette partie, une personne peut penser à ce que sentent d’autres personnes ; d’autres personnes ne peuvent pas savoir ce que pense une personne dans cette partie si cette personne ne veut pas qu’elles le sachent ».

Le duša russe enveloppe la plupart des traits du kokoro japonais, mais la fermeture du for intérieur n’est pas sacrée, au contraire, les russes apprécient les entretiens à cœur ouvert : « c’est bien si d’autres personnes savent ce qui arrive dans cette partie ». Le russe développe aussi une forme spécifique de conscience religieuse décrite dans les Récits d’un pèlerin russe ou Dostoïevski : « à cause de cette partie, une personne peut vivre avec Dieu ». Dieu est ici une notation raccourcie pour un mot que Wierzbicka s’est employé à définir, par ailleurs.

*

Quand la linguistique entends sérieusement définir des mots, elle est condamnée à la philosophie. De même, la philosophie qui se pique de définir des concepts devrait toujours avoir une théorie de la langue, ou au moins s’intéresser à la linguistique, par exemple aux primitives de Wierzbicka. Elles constituent un instrument, un organon, aidant à situer des significations relativement à des repères plus stables que les concepts habituels hérités des philosophes. Cette technique aidera ici à dessiner le contour d’un autre du corps, la conscience, qui agrège 20 siècles d’histoire dans plusieurs langues.

  • Saint Paul (συνείδησις, syneidesis)

« À propos des viandes sacrifiées aux idoles
[…] Tous n’ont pas la réflexion [gnosis]. Certains ont l’idée [sýneidesis] prise par les idoles [eidôlon]. Ils croient se purifier en mangeant avec leurs idoles [eidôlon]. Leur idée [sýneidesis] est faible et se salit. »
(Saint Paul, lettre 1 aux Corinthiens, 8.7)

On peut le regretter, mais le beau style attique de Platon (-428 – -348) a été beaucoup moins lu que le grec de Saint Paul (8 – 64). On dit que l’apôtre était répétitif et grossier. Par la prédication, il a du cultiver un style oral vigoureux, aux phrases simples, qui permettent d’introduire les incorrections de l’innovation. En effet, une syntaxe complexe a besoin de s’appuyer sur des mots évidents, si l’on étonne par l’ordre des mots, on ne peut pas aussi entendre les mots autrement que l’usage, ou alors le langage sera mystérieux et inouï. Si une pensée originale cherche à faire comprendre des concepts neufs, il vaut mieux les envelopper de raisonnements simples dont la structure se fixe en mémoire.

Il serait souhaitable de bien savoir le grec avant d’oser les conjectures qui vont suivre. Il est malheureusement difficile d’avoir plus d’une vie pour tout apprendre, parce qu’il faut aussi prendre le temps d’oublier le grec, afin de pouvoir s’étonner de cette langue, et non se limiter à la savoir et l’enseigner. Faute de mieux, n’essayons pas de savoir, cherchons plutôt à ne plus rien comprendre, soyons un étranger francophone cherchant à sortir des mots de notre familiarité, comme un ami dont on découvre qu’il adore frapper les poulpes pour leur donner plus de goût.

Paul est né à Tarse, ville côtière d’Anatolie en face de Chypre, il est juif et citoyen romain. Il résume lui-même sa double culture ainsi : « Les Juifs demandent des miracles, et les Grecs cherchent la sagesse. Nous, nous prêchons Christ crucifié ; scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs » (1 Co. 1.22). Formé au judaïsme pharisien, il introduit des notions étrangères au grec, notamment l’idée juive de cœur habité et jugé par Dieu, notre conscience morale, pour laquelle il a choisi le mot grec συνείδησις, sýneidesis.

*

Le mot sýneidesis compose la préposition syn « avec », très fréquente dans les mots français de construction savante (symbole, synthèse, syntaxe, synchro, sympa, syndicat…), et eidos « vues, image, idée ». Dans l’extrait plus haut, on ne peut pas douter que Paul connaît cette étymologie, et qu’il est compris de ses lecteurs, quand il joue sur les mots sýneidesis et eidôlon (transposés ici en idée et idole).

À l’article συνείδησιςsýneidesis, le dictionnaire grec-anglais Liddell-Scott-Jones (LSJ) propose les traductions suivantes :

  • idée partagée, opinion
  • information, communication
  • connaissance
  • conscience intellectuelle (évidence et certitude), awareness
  • conscience morale (du bien et du mal), conscience
  • complicité, culpabilité

Cependant, le nombre d’attestations rend ces distinctions très fragiles, la plus grande part vient du nouveau testament et du grec hellénistique. Le lexicographe risque de projeter les contrastes de sa propre langue, notamment l’opposition entre l’anglais awareness « fait d’être conscient, au courant, informé », et conscience « connaissance du bien et du mal ». Théologiens et hellénistes se sont efforcés depuis des siècles d’éclairer la conscience (sýneidesis) chrétienne de Saint Paul, le dossier est épais, les primitives de Wierzbicka vont nous aider à placer les épingles pour étirer l’écheveau, comme pour un organe à disséquer.

*

Chantraine explique dans son dictionnaire étymologique du grec ancien (p. 316) que eïdos « vue, aspect, apparence ; forme, type, idée » s’enracine très anciennement dans la famille indo-européenne de voir. Il s’agit bien des idées de Platon (eïdos), de l’essence ou forme d’Aristote (eïdos morphè). Ce substantif est très fréquent seul, il sert de suffixe à des centaines d’adjectifs (en forme de…), mais il se dérive très peu, sauf eidôlon « idole, simulacre », et des thèmes verbaux, au présent (aoriste) ideîn « voir », et au parfait, oida, « savoir ». La sýneidesis dérive ainsi d’un verbe beaucoup plus fréquent : sýnoida, « savoir, être informé ».

En grec, le verbe qui signifie « voir », ideîn, dérive d’un substantif qui signifie « vues », eïdos. Pour comprendre que nous ne comprenons pas naturellement ce mouvement du substantif vers le verbe, considérons ce qui se dit en français.

Pour nous, l’action de voir est première. La vue désigne le pouvoir de voir : je vois, je peux voir, je suis voyant, je suis doué de vue ; une vue désigne le produit d’avoir vu : je voyais la mer, j’avais une vue sur la mer, j’en ai des vues. Quelques verbes mentaux français fonctionnent dans le sens verbe→nom  comme voir→vue-s, par exemple penser→ (la pensée, faculté ; des pensées, produit), parler →(la parole, des paroles), vouloir →(la volonté, des volontés).

Il y a de nombreux verbes français qui dérivent d’un substantif, par exemple couronner « coiffer d’une couronne », mais ils ne sont pas aussi fréquents que voir. Les substantifs fréquents (homme, femme, jour, mer, temps, main, chose, œil…) ne produisent pas naturellement des verbes fréquents. Pour se représenter comment fonctionne la dérivation eïdos vers ideîn, on peut penser à finfinir « mener à sa fin », nom→nommer « donner un nom », force→forcer « passer en force », formeformer « donner une forme», cause→causer « être cause de »… Les substantifs qui produisent ce type de verbes sont abstraits, en tous cas ils ne se touchent pas. On peut caresser une cause dont on n’aime pas les effets, mais pas avec la main. On commence à entrevoir tout ce que la vision grecque a d’étrange, leurs évidences seront pour nous des métaphores obscures. Le visible est premier, voir aurait pour définition « sentir le visible ».

Notons par ailleurs que oida et sýnoida ne se conjuguent pas à tous les temps, mais uniquement au parfait, un temps pouvant correspondre à notre passé composé. Dans « c’est bon, j’ai mangé », je ne dis pas seulement que l’action de manger est passée, mais aussi, que l’effet en persiste encore, j’ai mangé « je n’ai pas faim ». De même, oida et sýnoida ne désignent pas le moment de la vision, mais son effet, ce qu’il en reste, c’est-à-dire la synthèse des multiples apparences d’une chose qui se sont imprimées en nous pour en garder une idée, un savoir. Il suffit à un enfant d’avoir vu quelque chiens pour en avoir une idée assez sûre pour les reconnaître beaucoup mieux qu’une intelligence artificielle. Le français n’a pas donné la même importance à cette expérience dans la langue.

Pour résumer, la conscience de Saint Paul, sýneidesis, relève d’une faculté d’avoir vu, oida, « savoir », mais rien ne nous permet encore d’entrevoir le lien avec un sens moral.

*

MÉNÉLAS — De quoi souffres-tu ? Quel mal te ronge ?
ORESTE — La re-vision [sýnesis] ?… Il fallait, j’ai fait, je revois [sýnoida].
MÉNÉLAS — Que veux-tu dire ? La sagesse est de savoir, pas de ne pas savoir.
(Euripide, Oreste, v. 396)

Dans ces célèbres vers d’Euripide, Oreste vient de tuer sa mère, parce qu’elle avait trahi son père et qu’Apollon le lui commandait. Il s’explique à son oncle Ménélas, qui s’inquiète pour sa santé. La souplesse de l’ordre des mots dans les vers, l’absence de didascalie, de ponctuation, et même d’espace entre les mots n’interdit pas de traduire la phrase d’Oreste qui étonne Ménélas avec cette formule en français : « il fallait [le commandement d’Apollon], j’ai fait [le crime], je revois [la vue m’en revient] ».

Oreste ne connaît pas son mal, avec sýnesis il tente de donner un nom à l’acte de sýnoida. Le comique Aristophane se moquera de ce néologisme qui utilise les procédés des sophistes, Euripide cherche en effet ici à rationaliser la folie d’Oreste. Phonétiquement, ce n’est pas encore exactement la sýneidesis de Saint Paul, on trouve d’ailleurs quelques autres occurrences d’un autre dérivé de construction similaire, syneidós « personnification du jugement intérieur, conscience morale », montrant bien qu’à l’époque athénienne, le grec voit une chose dont il n’arrête pas encore le mot.

Les citoyens qui viennent entendre la tragédie sont des soldats qui tuent, mais aussi des maîtres de domaines et d’esclaves qui doivent rendre la justice sur leur propriété. Le commandement d’un dieu est une légitimation commode de leurs sentences, ou de leurs égarements, mais la libre discussion attaque la religion d’Homère et inquiète les consciences. Le public ne vient pas seulement à la tragédie pour se divertir, mais aussi pour s’instruire, et se soigner des maux de son âme. Quand Aristote vante la purge (catharsis) tragique, il faut l’entendre au pied de la lettre, le public va voir Oreste comme il se crève une pustule.

Ménélas ne soignera pas Oreste, mais il procède à une consultation très rigoureuse des maux de son âme, « Ô dieux, que vois-je ? Quel déterré me regarde ? […] Tes yeux sont secs, ils jettent des regards sombres […] Le chagrin est un dieu terrible, mais on peut le calmer. […] Quand as-tu été pris de cette folie ? Quel jour ? […] Quelles sont les visions qui t'ont rendu malade ? ».

Descartes, Dioptrique, projection des images sur la rétine Descartes, Dioptrique, projection des images sur la rétine

Pour mieux comprendre Oreste, il faut sortir de notre intelligence moderne de la vision comme réception de rayons lumineux. L’antiquité avait une pauvre expérience du miroir, reflet d’eau ou bronze poli, il ne pouvait pas en mesurer la géométrie. La théorie cartésienne de la lumière s’appuie sur l’expérience de la lentille qui nous est tellement familière que nous ne comprenons plus spontanément que pour un antique, les images sont un mystère.

Les morts d’Homère ont les yeux qui s’éteignent, Œdipe pensait échapper aux images de son crime en se crevant les yeux, et des dieux peuvent produire des images qui poursuivent les mortels dans leurs âmes (les rêves). Démocrite s’était convaincu de l’atomisme par le reflet des choses vues dans l’œil des autres. Les apparences (eidôlon) sont alors comme des peaux de choses, une fine couche d’atomes que nos yeux viennent prendre. Les choses devraient donc s’user à force d’être regardées.

Comment expliquer la nuit ? Platon suppose que l’œil envoie un feu qui a besoin du feu de l’air pour se transmettre, l’air de la nuit n’a plus de feu et invite les mortels à se refermer sur leur feu intérieur, à rêver. Homère suppose lui que l’obscurité n’est pas une absence de lumière mais une chose réelle, la ténèbre, qui empêche la lumière des yeux de passer. Par exemple pour se cacher des troyens, les grecs s’enveloppent d’un nuage de ténèbres. Les grecs sont tellement fascinés par la vision qu’ils en ont trop de théories.

Le moderne se moque de la Bible où la lumière est créée avant le soleil, cette théorie est pourtant plus simple et moins disputée que toutes celles de la philosophie grecque. Au lieu de se demander si les images sont envoyées par les choses ou cherchées par les yeux, les juifs supposent simplement que toute âme ne voit vrai qu’en Dieu. Quand Saint Paul dit « dans votre Maître, vous êtes lumière » (Éphésiens, 5.8), il ne faut pas le comprendre comme le symbole d’un mystère religieux dans un autre monde, c’est une métaphore pour faire comprendre une théorie scientifique de la vision. L’âme baigne dans le visible et ne voient des corps que des illusions, la vérité des choses se voit en Dieu.

*

Si l’on pouvait voir en Dieu, alors on verrait la vérité des autres dans leur âme, comme Ulysse de retour à Ithaque, ou Jésus transfiguré. Ainsi le sens du mot Christos est souvent expliqué parce que les rois de la Bible y sont oints par leur Seigneur (de chrió « oindre, huiler, frotter, enduire, vernir »). D’une part, cela ne pouvait pas convaincre les grecs qui ne croient pas à la Bible, et d’autre part, cela n’explique pas la qualité supplémentaire que donnerait aux corps des rois d’avoir été massés à l’huile d’olive. L’article monothéiste (défini singulier), l’intonation majuscule, et la répétition, permettent de sortir le mot de l’ordinaire, au risque de perdre tout sens et n’être plus qu’un nom propre, mais pour peu que l’on y pense un peu, cette couche d’huile qui fait briller la peau, comme le vernis sur une planche de bois, est une image du corps glorieux. Le Christ est en quelque sorte le Verni, le Brillant, celui qui se donne si pur et simple qu’on le voit sans brouillage. Dans un monde où nous verrions tous en Dieu, nous y serions tous rois, ou lumière, comme Ulysse dans les yeux de sa nourrice.

Cette théorie de la vision était difficile à réfuter à l’époque, et assez séduisante, notamment pour des grecs urbains empêtrés dans les superstitions. À cette époque, l’autre du corps est habité de visions, de rêves et de souvenirs envoyés par la nature et les dieux. Ces dieux ne sont pas des métaphores poétiques mais des personnes assez réelles pour posséder des champs. Les prêtres se font concurrence pour poursuivre les mémoires et leur faire payer des sacrifices, censés les libérer des images qui les obsèdent.

*

Nous entrevoyons l’importance de eidos « vues, visions » dans sýnoida,  il faut encore approfondir la sémantique de syn « avec », ainsi que les arguments (sujet et compléments) articulés par ce verbe. En langage Wierzbicka, sýnoida pourrait se définir ainsi :

  • quelqu’un sait quelque chose
    • cette personne sait cette chose parce que cette personne a vu cette chose avant
    • cette personne sait que cette chose est vraie
  • ce quelqu’un peut dire cette chose à quelqu’un
    • les autres gens peuvent ne pas savoir cette chose
    • si cela arrive alors l’autre personne sait cette chose
    • si cela arrive alors les deux personnes savent cette chose
  • cette chose peut être une partie de quelqu’un
    • cette chose peut être bien
    • cette chose peut être mal

Pour se faire entendre plus naturellement, acclimatons le verbe sýnoida à la conjugaison française. Le sujet de synider est toujours une personne, une chose ne peut pas synider, et on synide toujours quelque chose, car de quelqu’un, on ne synide que son corps. L’acte de synider, c’est d’abord voir que l’on revoit. Ce que l’on synide n’est pas arrivé par hasard dans la pensée, on le sait parce qu’on l’a vu, c’est accompagné de certitude. Ensuite, on peut synider avec quelqu’un. Il s’agit de partager ce que l’on a vu, qui peut être secret, et tisser ainsi un lien de confidence par la révélation d’une chose vue. Enfin, cette vision peut concerner une autre personne, dont on a vu du bien, ou du mal.

Le verbe sýnoida permet un triple niveau d’accompagnement (syn-) : avec l’objet su, avec la personne à laquelle on s’adresse, avec la personne dont on parle. Le paradigme complet du verbe synider avec des arguments optionnels serait : quelqu’un synide quelque chose, avec quelqu’un, de quelqu’un.

Beaucoup de verbes ont trois arguments, le cas modèle est donner. Quelqu’un (nominatif) donne quelque chose (accusatif) à quelqu’un (datif, du latin do, das, dare, dedi, datum « donner »). Les verbes avec plus d’argument sont plus rares (en nombre de verbes) mais peuvent être très fréquents (en nombre d’occurrences). Ainsi par exemple, des linguistes ont essayé de quantifier les sujets de conversation les plus fréquents, les humains ont une fâcheuse tendance à surtout parler les uns sur les autres. Ainsi un paradigme fréquent du verbe dire peut être  : quelqu’un dit quelque chose à quelqu’un de quelqu’un. Synider installe un jeu de relations similaire à dire, mais il décrit la circulation des visions.

*

Selon le LSJ, les traductions des emplois du verbe sýnoida peuvent se résumer ainsi :

  • pouvoir témoigner, pouvoir répondre de quelqu’un
  • s’exprimer selon sa propre expérience, en pleine connaissance des choses
  • informer, communiquer, partager une connaissance, confier un secret
  • nouer de la complicité

Les possibilités théoriques de la langue ne prennent sens que dans une société concrète. Le commerce des visions, entre les personnes, sur des personnes, doit se comprendre dans une société orale, fondée sur la confiance. Ce qui est vu n’est que souvenirs et ne s’écrit pas comme pour nous en vidéo, la preuve souveraine n’est pas l’indice matériel, mais le témoignage. Il en découle une éducation de la mémoire et du jugement pour devenir un témoin fiable.

Quand Saint Paul emploie le mot sýnoida, il reprend ces connotations judiciaires, qui ont un effet sur la compréhension à avoir sur le substantif syneidesis « conscience ».

*

« Soyons vus comme les soldats du Brillant [christos], et les secrétaires des mystères de Dieu [theos]. Ce qu’on demande à un secrétaire, c’est de garder un secret. Peu m’importe que je sois jugé par vous ou un tribunal, je ne me juge pas moi-même. Je ne vois [sýnoida] rien contre moi, même si je ne suis pas innocent, car le seul qui peut me juger est le Maître. C’est pourquoi ne critiquez pas avant le moment venu, attendez votre Maître, il éclaire ce que l’obscurité cache, il clarifie les volontés des cœurs ; et alors chacun recevra la louange de son Dieu. »
(Saint Paul, 1. Corinthiens, 4.1-4)

Paul de Tarse s’adresse à une communauté troublée. Il doit trouver des mots pour se justifier, flatter ceux qui le méritent sans les nommer pour qu’ils ne soient pas jalousés (Dieu donnera à chacun sa juste louange). C’est politiquement habile, on retrouve l’astuce évangélique de la séparation du monde réel d’avec le règne des fins : « rends à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mathieu, 22.21). Cette séparation du monde des corps d’avec celui des âmes a eu des conséquences politiques millénaires.

« Chacun doit rester dans son appellation d’avant l’appel. Avez-vous été appelé sous le nom d’esclave ? Ne portez pas ce nom avec peine, faîtes-lui honneur et ne cherchez pas à vous en affranchir. Car l’esclave appelé au service du Maître se libère sous le Maître ; et de même, celui qui se dit libre quand il a été appelé devient l’esclave du Brillant. Vous avez tous été achetés d’un grand prix [le sacrifice du Crucifié], ce n’est pas des hommes que vous êtes esclaves. Frères, que chacun reste en Dieu dans l’appellation qu’il avait quand il fut appelé. » (1. Corinthiens, 7.20-24).

L’apôtre n’est pas un révolutionnaire zélote dans sa nation, mais un étranger dans l’Empire, il préfère le piétisme pacifique à la guerre libératrice. Contrairement aux juifs d’Israël, les premiers chrétiens sont de fait, conservateurs ; ils ne peuvent pas changer la société mais se la rendre supportable par la liberté des cœurs (esclaves de corps, libres en Dieu). Ainsi Saint Paul invite les esclaves à garder leur nom, qui comme en Mauritanie encore aujourd’hui, maintient les enfants dans l’esclavage héréditaire. L’appel de Dieu donne un nouveau nom dans un monde imaginaire, comme le moine prend le nom d’un saint dans son entrée au monastère, mais en réalité gardera la robe brune du frère qui travaille tandis que les classes supérieures auront la robe blanche de ceux qui prient. Égaux d’âmes en Dieu mais pas plus en corps qu’en vêtement.

Cette affirmation que le réel n’est pas le corps confine à l’absurde dans ce verset édifiant : « les hommes ne viennent pas des femmes, c’est la femme qui vient de l’homme » (Corinthiens, 11.8). Si les corps viennent des femmes, ils ne deviennent humains qu’en Dieu, qui a sorti Ève de la côte d’Adam. La religion du Maître (en féodalité on dira Seigneur, on pourrait aujourd’hui dire Patron, ou Chef) est patriarcale.

La conscience paulinienne n’est pas celle du réel mais l’organisation d’une hallucination raisonnée de la vision, conservatrice de l’ordre, et des appellations.

*

On ne sait pas comment les Corinthiens ont reçu les mots de leur pasteur mais il laisse la même équivoque que les évangiles sur le moment du retour de Dieu, qui peut naître dans le cœur sans tache de celui qui l’espère, venir après la mort, ou à la fin des temps. L’imprécision est peut être le moyen de satisfaire aussi bien les grecs qui cherchent une sagesse, que les juifs qui attendent l’Apocalypse.

On note cet emploi paulinien de sýnoida où l’âme est témoin d’elle-même, mais elle ne sait pas assez pour en juger, et les autres encore moins, seul Dieu peut juger. Oreste ne trouvait pas encore de mot pour les visions qui le tourmente, Saint Paul imposera définitivement la sýneidesis, une sorte de vitre qu’il ne faut pas salir du mal que l’on fait pour continuer à voir le bien en dehors de soi.

L’apôtre prêche son illumination sur le chemin de Damas. Juif, il a cru avoir la vérité de naissance, et qu’il suffisait de ne pas la salir en suivant les prescriptions rituelles de la loi. Il a refusé la loi pour en chercher l’esprit, il a vécu dans l’erreur par ignorance, mais la lumière de l’œil divin l’a révélé à lui-même, et à la beauté des chrétiens. Maintenant il voit les âmes et le secret de leur souffrances.

Le LSJ classait comme awareness « conscience intellectuelle » ces deux emplois de Saint Paul : « en expliquant la révélation, je ne cherche qu’à édifier les consciences [sýneidesis] en Dieu » (2. Corinthiens, 4.2) « Dieu m’enlumine, et j’espère que dans vos consciences [sýneidesis], vous m’enluminez aussi. » (2. Corinthiens, 5.11). Le lexicographe aurait voulu voir ici une conscience qui ne serait que connaissance mais pas moral. Il est toujours possible de réduire le sens, mais on l’augmente en considérant la conscience paulinienne comme un regard éclairé par Dieu sur les autres.

*

Cette petite exploration permet d’abord de lire dans la langue que le message de Saint Paul n’est pas étranger au grec, que non seulement il a parlé à ses compatriotes, mais que c’est peut-être par son message que la culture grecque a le plus fait souche dans notre civilisation chrétienne.

Mais l’habitude nous fait oublier ce que ce message a d’étrange. Avec les molaires de notre remords qui nous mâche les nerfs, avec le poids du repentir qui nous peine, et ces mots qu’on ne digère pas, notre conscience en français n’est pas un œil à guérir de ses visions, la lumière ne suffira pas à nous soigner. Nous ne comprenons pas Saint Paul, il ne faudrait pas y croire mais le lire comme une source de métaphores et de chansons.

Je ne t'ai jamais dit
Mais nous sommes sommes immortels
Pourquoi es-tu partie
Avant que je te l’apprenne ?
Le savais-tu déjà ?
Avais-tu deviné ?
Que le dieu se cachait
Sous nos faces avinées
(Dominique A, 2009, 40 ans, Immortels)

  • Saint Augustin (conscientia)

« Je me repens rarement, et ma conscience se contente de soi : non comme de la conscience d’un Ange, ou d’un cheval, mais comme de la conscience d’un homme. »
(Montaigne, Essais, III.2, « Du repentir »)

Le latin nous est moins étranger que le grec, il vit plus naturellement dans notre langue parlée et surtout écrite. Il faut cependant se méfier, les amitiés ne s’y lient pas comme en français. Le mot conscientia semble fréquent dès Cicéron (-106 – -43). 4 siècles après, Saint Augustin (354 – 430) trouve donc une tradition païenne très vivante dans laquelle acclimater la conscience chrétienne.

Le mot se construit comme en grec par la composition de la préposition con- « avec », et le verbe scio « savoir ». Cela semble une construction presque parallèle, cependant scio n’a aucun rapport avec la vision, et contrairement au verbe grec sýnoida, le verbe conscio « être conscient » est très rare (forgé par Horace par imitation du grec). Conscientia est un substantif, dérivé d’un adjectif fréquent, conscius « qui sait quelque chose, qui se sent coupable ; confident, témoin, complice ». Conscius ne correspond pas au français être conscient. Le participe présent de scio, a produit l’adjectif sciens, « informé, réfléchi, savant », d’où notre science, mais pas l’adjectif consciens (aucune attestation).

On entrevoit déjà que le latin articule un monde à part du grec et du français, autres sources de méprises.

*

Le dictionnaire de latin le plus connu en France est le Gaffiot (1934), il avait l’avantage de plaire aux élèves parce qu’il était illustré, et d’être soutenu par un grand éditeur scolaire, Hachette. Il a donné l’impression de succéder au  dictionnaire de la génération précédente, le Lebaigue, chez Belin (1869), comme si le grand Larousse universel (1878) était un progrès relativement au Littré (1863). Félix Gaffiot (1870 – 1937) était sans doute bon pédagogue, mais Charles Lebaigue (1820 – 1903), a été aussi traducteur, et même poète à ses heures.

Lebaigue a repris le Forcellini en cherchant comme Littré un fil historique. Leurs articles peuvent être discutés selon les connaissances actuelles en philologie et en anthropologie, mais ce fil raconte une histoire qui donne un sens. Ce n’est peut-être pas le bon, mais au moins il y en a un. Malheureusement, on ne trouve en ligne qu’une version abrégée du Lebaigue, sans les extraits traduits. Son article conscientia est ordonné d’une manière beaucoup plus sémantique que syntaxique :

  1. confidence, entente, connivence, complicité, convention secrète, intelligence avec quelqu’un
  2. opinion partagée, sens commun
  3. connaissance intime, certitude, persuasion
  4. sentiment intérieur de l’innocence ou de la culpabilité, remords

Cet ordre conduit une explication, depuis le fait social concret porté par conscius « confident », qui serait le sens matériel dont serait sorti la figure d’une instance de l’âme. Mais le chaînon 2, utile pour continuer le transport du sens au figuré, est défendu par très peu d’occurrences, dont l’interprétation se discute et peuvent relever de métaphores d’auteurs qui ne se diffuseront pas. Le sens 3 cherche les attestations d’une conscience qui serait une connaissance autre que morale, or les attestations invoqués parlent du sens de la faiblesse, de la force ou de la virilité, ce qui pour un romain relève de la vertu, et donc de la morale.

Le propos de Lebaigue est intéressant parce qu’il est original, contrairement à beaucoup de lexicographes qui reprennent les plans de leurs prédécesseurs en les modifiant, selon ce qu’ils pensent comme des innovations, par doctrine, ou faute de compréhension, et plus souvent encore, sans principe, sauf celui d’un sens pratique du rangement pour que le lecteur trouve à peu près ensemble ce qui se ressemble. Lebaigue a cherché une cohérence possible du mot pour qui l’emploie, mais le genre lexicographique empêche d’expliquer mieux l’histoire.

*

Le latin n’a pas poussé tout seul de sa terre. Il s’est d’abord distingué de l’étrusque, pour ensuite s’instruire en grec. Conscientia arrive en latin déjà fort des emplois du grec sýneidesis, soit dans les historiens au sens de complicité (Polybe, imité par Tacite ou Cicéron), soit dans les philosophes stoïciens au sens moral (Sénèque, et aussi Cicéron). Les textes grecs conservés ont perdu la trace des emplois philosophique de sýneidesis, à part une occurrence tardive (200 – 250) dans Diogène Laërce. On pourrait craindre que le compilateur ait été contaminé par des usages du mot postérieurs aux stoïciens, mais on retrouve presqu’exactement l’idée dans une lettre de Sénèque (-4 – 65), quoique sous un autre mot.

Tout animal a l’intelligence de soi [Omnia animalia habere intellectum sui…]
Tous les animaux sont attachés [concilio] à leur constitution [constitutio]
(Sénèque, 62, Lettre à Lucilius, 121)
Tout animal habite sa constitution, il a conscience [sýneidesis] de ses parties, il ne peut pas vivre hors de lui, suivant ce que dit Chrysippe.
(Diogène Laërce, 7.85 ; Chrysippe de Sole, -280 – -206)

Donc, Diogène Laërce semble rapporter fidèlement une idée du stoïcien Chrysippe 4 siècles après, en tous cas on en retrouve exactement l’argument chez un romain à mi-chemin dans le temps. L’origine stoïcienne de la sýneidesis de Saint Paul est souvent alléguée, notons qu’elle n’a aucun sens moral, si bien que Sénèque comprend le mot certainement mieux que nous qui ne pouvons plus parler avec des grecs comme intellectus « intelligence ». Il emploie conscientia par ailleurs, exclusivement dans un sens moral.

L’humanisme de Montaigne plus haut a du se souvenir de ce passage dans Diogène lorsqu’il a supposé une conscience morale aux chevaux. Ils peuvent être peureux, paresseux, et surtout, ils apprennent, c’est ainsi que Montaigne observe les jeunes élèves comme un poulain « Il est bon que le maître fasse trotter l’élève devant lui, pour juger de son train : et juger jusques à quel point il se doit ravaler, pour s’accommoder à sa force. » (Essais, 1.25, « de l’institution des enfants »).

L’idée que l’âme de l’animal habite tout son corps se trouve déjà dans Aristote. On peut tailler un arbre sans atteindre à sa nature, à sa forme, mais pas couper les pattes d’un chien, elles ne repoussent pas, or cette forme est l’âme des choses. Les choses fabriquées obtiennent leur forme (donc leur âme) d’une cause extérieure, tandis que pour les animaux « qui se meutven d’eux-même », Aristote osait affirmer un animisme radical, où chiens, bœufs à sacrifier, esclaves ou femmes, n’avaient qu’une même âme animale, à laquelle aurait manquer la raison patriarcale et esclavagiste.

Sénèque a une autre anthropologie que les grecs (et que Montaigne), il n’arrive pas à complètement nier l’humanité des femmes et des esclaves, il insiste plutôt sur une distinction entre l’instinct qui serait inné chez l’animal tandis que l’homme serait éducation. De fait, nous savons nous que l’oiseau ne volera pas sans l’avoir appris, mais son influence aura été telle pendant des siècles que l’Europe (lettrée) préférera le croire lui que la réalité.

*

« A quoi bon élever ses mains au ciel ? supplier le prêtre d’approcher nos oreilles du simulacre ? Un dieu est près de toi, avec toi et en toi. Oui, Lucilius, un lieu sacré est en nous où siège un esprit, observateur et gardien de nos mauvaises et bonnes actions. Comme on l’aura traité, tel il nous traitera. […] En chaque homme bon habite un dieu (lequel ? c’est incertain) [citation de Virgile, Énéide, 8.352] »
(Lettre à Lucilius, 41)
Une vie confuse et perturbée, qui craint d’autant qu’elle nuit, elle n’a jamais de vacances. L’agitation qu’elle produit, elle la devient : elle ne peut pas fuir sa conscience, qui la poursuit et lui demande de répondre de ce qu’elle a fait.
(Lettre à Lucilius, 105)

La conscience qui poursuit le criminel et le punit plus douloureusement que le jugement est un lieu commun latin, ainsi chez l’épicurien Lucrèce, « l’enfer n’existe pas, la vie est à elle-même sa prison et suffit à punir les méfaits […] la pensée [mens] consciente de son fait se poursuit et se punit » (La nature des choses, 3.1012), ou bien pour le stoïcien Cicéron : « Autrefois, il n’y avait pas de justice ; de nos jours, elle n’est pas partout, et souvent se trompe. Mais la vraie punition des crimes n’est pas le jugement, ni les furies de la tragédie, mais les angoisses de la conscience et les tourments du souvenir. » (Cicéron, Des Lois, 1.14). On notera que l’orateur cite les furies tragiques qui poursuivaient Oreste comme ancêtre de la conscience. Cette conviction suppose une société d’honneur où la vie hors des valeurs communes est insupportable. Un criminel peut s’endurcir pour échapper à sa conscience, mais alors il se dénature ; la vie pleinement humaine doit être morale.

*

Cicéron et Sénèque devinrent des classiques avec lesquels les romains des siècles suivants s’éduquèrent, et notamment les auteurs chrétiens. Le sens du stoïcisme s’est perdu. Ainsi du temps de Saint Augustin et de Saint Jérôme furent inventées des lettres entre Sénèque et Saint Paul. La falsification chrétienne s’est ainsi appliquée à lire l’annonce de l’Évangile dans la lettre 41, en prenant le singulier deus absolument : « Dieu », et en lisant Spiritus-Sanctus « le Saint-Esprit » dans « sacer intra nos spiritus sedet » (mot à mot : sacré-dans-nous-esprit-siège).

Cette mauvaise foi des croyants aide à mieux comprendre Sénèque. Le latin différencie sanctus, participe passé du verbe sancio : « qui a été sanctifié, rendu sacré, saint », et l’adjectif sacer « qui est sacré » nativement, par sa valeur propre et non le geste d’un prêtre. Un juge, par exemple, est saint parce qu’il a été institué par un geste et une parole, comme les saints chrétiens ne peuvent pas l’être avant que l’administration papale ait conclu leur procès en sanctification ; par contre un bois est sacré parce qu’il est aimé des dieux. On comprend bien que l’Église veut s’assurer le monopole de la sanctification des esprits par le baptême, et n’aimait pas que des lieux puissent être sacrés. Pendant les siècles, la christianisation consista principalement à sanctifier par un saint les sources et rochers sacrés. Le christianisme est d’abord un monopole administratif d’appropriation de la rente religieuse.

Le message de Sénèque consiste justement à affirmer qu’il y a en nous un lieu nativement sacré où un esprit siège (sedeo), comme un juge ou un oracle. L’Église est une institution d’inspiration romaine dont les humanistes latins sont les meilleurs critiques. Le sage n’a pas besoin de se faire administrer les cultes officiels pour approcher le divin, il a en sa maison un lieu pour un esprit lare, un génie qui habite son corps. Cette religion personnelle et populaire n’est pas nouvelle en philosophie, Socrate parlait déjà du démon qui l’inspirait. Sénèque insiste pour garder à ce génie son mystère et ne pas lui donner un nom, il indique toutefois qu’il nous surveille et nous maltraite si nous le traitons mal, on osera dire que c’est l’esprit qui touche la conscience. Ne pas lui donner le nom d’un dieu évite d’en bureaucratiser le culte, de mécaniser les rituels et les offices pour l’apaiser, afin de l’écouter dans ses énigmes et ses caprices.

*

Saint Augustin (354 – 430) ne lisait pas le grec couramment, il citait la Bible dans des traductions latines encore discutées (la traduction de Saint Jérôme était en cours), il connaissait Sénèque de nom mais l’a beaucoup moins lu que Cicéron. Son emploi de conscientia, notamment dans les Confessions, est imprégné des Évangiles et de Saint Paul, mais mûri dans l’éloquence et le lexique latin. Il clarifie le rôles des instances dans sa personne.

Maître mon dieu, arbitre de ma conscience, tu vois nus mon cœur et ma mémoire, tu me conduisais déjà par les voies secrètes de ta Providence, tu me montrais en face la laideur de mes erreurs honteuses, pour que je les voie et les haïsse. (Confessions, 5.6)
Et le jour arriva où je me suis trouvé nu, et ma conscience m’interpella : Où es-tu, langue, qui disait que seule l’incertitude de la vérité te retenait d’abandonner ton paquetage de vanité ? (Confessions, 8.7)
Tes yeux, Maître, ne voient-ils pas nu l’abîme de la conscience humaine ? Si je voulais me cacher de toi, c’est toi que je cacherais à moi. Et maintenant que mes gémissements attestent que je me dégoûte, voilà qu’aimable et glorieux tu attires mon cœur et mes désirs, afin que je rougisse de moi, que je me rejette et t’élise ; afin que je ne trouve grâce devant moi-même, comme devant toi, que grâce à toi. (Confessions, 10.2)

Les Confessions racontent la conversion d’Augustin. Ces trois occurrences arrivent avant, pendant, et après le retournement. Dieu voit la nudité des âmes et les conduit par la providence. Un jour, par la grâce de Dieu, l’âme voit la laideur de ses erreurs, elle se dégoûte et ne peut se retrouver en paix, sauf en s’oubliant en Dieu. On notera que la conscience d’Augustin, est comme celle Sénèque, un lieu qui entend un dieu. Comme pour Saint Paul, seul un dieu peut juger. Contrairement à la conscience de Paul, qui voit les autres illuminés par Dieu, celle d’Augustin ne voit pas, c’est lui-même qui se voit. La conscience latine parle et l’interpelle, comme celle du criminel qui le somme de répondre de ses actes. La honte n’est pas de se voir nu, mais laid, parce que l’on se ment. La conscience est un appendice de la mémoire qui rappelle ce que l’on sait et que l’on veut oublier, notamment : que nous sommes mortels.

*

On peut tenter une définition de la conscientia latine transmise au christianisme en langage Wierzbicka

  • JE a deux parties : un corps, une âme
  • dans âme, il y a conscience
  • conscience sait que JE meure après que JE vit
  • conscience sait quand JE fait du mal
  • conscience dit ce mal à JE
  • si JE ne veut pas entendre conscience, alors JE peut sentir mal

*

L’élite latine de la fin de la République ou du début de l’Empire avait une foi totale dans Rome et dans l’histoire, si bien que l’accord avec la coutume suffisait à être sur le chemin de la vie juste, et de la bonne conscience. L’expérience chrétienne a commencé avec la révélation que l’on a pu se tromper depuis toujours, et notamment, en n’ayant pas vu Dieu qui nous fait la grâce de se montrer. Dans une société entièrement chrétienne, Dieu peut être oublié, mais il est connu et ne devrait plus avoir à se révéler.

Le christianisme médiéval a ainsi développé une hygiène de la conscience qui n’est pas centrée sur la révélation mais sur la dévotion, pour ne pas oublier Dieu. Le monument de cette thérapeutique est probablement l’Imitation de Jésus-Christ, le livre le plus souvent imprimé après la Bible. L’Imitation est attribuée à un moine rhénan, Thomas a Kempis (1380? – 1471?), dans les milieux de la devotio moderna. Cette pratique n’est pas seulement cléricale, elle est compatible avec la vie active qui restera une inspiration mystique de la région lilloise, reprise par les jésuites avec les exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola.

 Droite et sincère conscience,
digne gloire des gens de bien,
oh ! que ton témoignage est un doux entretien,
[…] Mais la conscience gâtée
tremble au dedans sous le remords ;
sa vaine inquiétude égare ses efforts ;
[…] Malgré le monde et ses murmures,
homme, tu sauras vivre en paix,
si ton cœur est d’accord de tout ce que tu fais,
[…] Douce tranquillité de l’âme,
avant-goût de celle des cieux
(Imitation de Jésus-Christ, 2.6, traduction de Pierre Corneille)

L’œuvre la plus populaire de Pierre Corneille (1606 – 1684) a  été sa traduction de l’Imitation de Jésus-Christ (1651 – 1659), qu’il s’est infligé comme une pénitence et que l’on reçoit dans sa langue superbe. Ce manuel de dévotion explique comment bonifier son âme pour mériter le ciel, la conscience d’Oreste qui était une maladie devient le bien le plus précieux.

Cependant le catholicisme se distingue de la sagesse antique par un rapport au corps : la mortification. « Châtier le corps pour mieux assujettir / sous les lois de l’esprit ce dangereux rebelle » (2.12). Diderot dira encore, malgré la liberté religieuse que l’on suppose aux Lumières : « Nous faisons à Dieu le sacrifice de notre raison par la foi, & nous lui faisons le sacrifice de nos penchans par la mortification : ces deux branches de l'abnégation de soi-même sont également essentielles au Salut » (Encyclopédie, Cas de conscience). Ce rapport au corps ne change pas fondamentalement la définition de la conscience, qui reste fidèle à Saint augustin, mais il promeut des pratiques de dévotions très loin de l’humanisme antique.

L’Europe chrétienne ne s’émerveille plus du mystère de la vie. Pourtant, c’était la bonne nouvelle de son prophète. L’évangile de Thomas, plus ancien et moins composé que les évangiles canoniques, jette une lumière plus directe sur les enseignements de Jésus le Vivant : « Chaque jour vous mangez du mort et vous en faîtes du vivant » (Thomas, 11). L’eucharistie ne consistait donc en rien d’autre que manger, que célébrer le mystère de la vie qui se nourrit du mort. Mais l’âme européenne n’anime plus les corps, elle a manqué une partie de l’enseignement chrétien dont elle se réclame, préférant l’idéal ascétique.

*

Ces variations millénaires de la conscientia latine ne modifient pas encore le fonctionnement de la conscience morale, qui reste dans l’âme comme une balance qui enregistre les actes dans un équilibre, qui se gagne ou se perd, selon que l’on va avec ou contre soi et le monde. « Tu sauras vivre en paix, si ton cœur est d’accord de tout ce que tu fais » (Imitation, 2.6).

  • Usages de la conscience

« Je sais très bien que ce que j'appelle ma conscience, c'est le regard de cinq ou six personnes. Pas nécessairement des gens que je vois souvent. Des gens qui ne savent pas du tout qu'ils sont ma conscience. Moi, je sais qu'ils me surveillent. »
(Simone Signoret, 1976, La nostalgie n'est plus ce qu'elle était)

capture-d-ecran-de-2020-06-15-20-30-14

Ce graphe automatique des synonymes actuels du mot conscience montre que le sens moral est devenu plus périphérique (remords, for intérieur), la signification s’articule surtout entre deux dérivés, les adjectifs conscient et consciencieux. Consciencieux se trouve déjà dans Montaigne ou Bossuet, au sens de : « qui se conforme à la conscience ».  L’acte de naissance de conscient est beaucoup plus récent, 1755 selon Littré, « terme de philosophie » (la psychologie était alors une partie de la philosophie).

*

Les données publiques de Google Books permettent de projeter des courbes chronologiques de fréquences pour les mots reconnus dans leur corpus d’imprimés numérisés. L’unité verticale est ici le rang, dans une échelle logarithmique, c’est-à-dire le numéro d’ordre du mot dans une liste du plus ou moins fréquent. Les rangs de 1 à 50 sont généralement occupés par des mots grammaticaux (de, le, la…). De 50 à 2 000, c’est la langue écrite de base, au-delà de 50 000, on sort d’un dictionnaire courant. La conscience est un mot fréquent à peu près stable. Le surgissement de consciencieux après l’Empire (1815) ne s’explique pas seulement par le sens religieux. La hausse de conscient introduit une nouvelle signification.

Données Google Books, fréquence relative (rang) des mots conscience, consciencieux et conscient Données Google Books, fréquence relative (rang) des mots conscience, consciencieux et conscient

Le mot consciencieux a pris de l’importance au XIXe siècle, en même temps que le mot travail, montrant l’irruption de la réalité sociale dans ce qui s’imprimait alors. La conscience s’est étendue au delà de son contexte religieux et moral, si bien que scrupuleux a signifié aussi : honnête, ou soigneux. Cette vertu des commerçants et artisans n’a pas l’honneur d’avoir son concept, même chez les penseurs communistes. Il est vrai que la mécanisation, puis la tertiarisation, a effacé la valeur sociale de la conscience professionnelle. Au XXIe siècle, sociologues, psychologues, ou un juriste du travail comme Alain Supiot, montrent que la possibilité de pouvoir bien faire son travail est essentielle à la santé mentale du travailleur. La conscience n’est pas seulement un devoir, c’est aussi un droit, que des organisations retirent ou exploitent par la pression financière.

*

L’adjectif conscient a eu une ascension moins rapide mais s’est définitivement imposé dans la langue courante, avec un champ d’application très large. L’Encyclopédie (1751 – 1772) n’utilise pas encore le mot conscient (ni consciencieux), conscience est presque exclusivement employé au sens moral et religieux, avec une insistance particulière sur les expressions liberté de conscience (religieuse), cas de conscience, examen de conscience, voix de la conscience, direction de conscience, (on dégustera avec gourmandise le mariage de conscience).

Cependant l’Encyclopédie enregistre deux articles Conscience, l’un dans les domaines du droit naturel et morale, « acte de l'entendement, qui indique ce qui est bon ou mauvais dans les actions morales, & qui prononce sur les choses qu'on a faites ou omises, d'où il naît en nous-mêmes une douce tranquillité ou une inquiétude importune, la joie & la serenité, ou ces remords cruels si bien figurés par le vautour de la fable, qui déchiroit sans cesse le coeur de Promethée », l’autre concernant philosophie, logique et métaphysique : « L'opinion ou le sentiment intérieur que nous avons nous-mêmes de ce que nous faisons ; c'est ce que les Anglois expriment par le mot de consciousness, qu'on ne peut rendre en François qu'en le périphrasant ».

On notera que les encyclopédistes cherchent une conciliation en évitant les définitions trop précises, l’entendement n’est plus une faculté purement théorique et se trouve capable d’agir sur l’âme jusqu’à la faire souffrir, et la conscience intellectuelle n’est plus seulement le sentiment intérieur de nous-mêmes, mais aussi de ce que nous faisons. D’Alembert se permet un autre type de glissement : « l’Homme est sûr de l’existence de Dieu par conscience ou sens interne » (Encyclopédie, « Discours préliminaire des éditeurs »), avouant beaucoup plus nettement l’origine cartésienne de cet emploi.

*

Le mot conscience dans un sens intellectuel a été introduit par Malebranche dans De la recherche de la vérité (1675).

« Il est de la dernière conséquence de faire bon usage de sa liberté, en s’abstenant toujours de consentir aux choses et de les aimer, jusqu’à ce qu’on se sente comme forcé de le faire par la voix puissante de l’auteur de la nature, que j’ai appelée auparavant les reproches de notre raison et les remords de notre conscience. »
(Malebranche, 1675, De la recherche de la vérité, 1.2.5)

Le prêtre a une anthropologie chrétienne et augustinienne, radicalisée par le dualisme de Descartes. Sa négation du réel est encore plus irréelle que l’Imitation de Jésus-Christ. Il ne faut plus seulement lutter contre le monde et la nature, et parfois devoir y condescendre pour retrouver les forces de la grâce, le philosophe suppose l’âme capable de toujours pouvoir librement refuser le réel, et donc pouvoir y consentir. Il faudrait que l’âme ne cède jamais au corps, sauf sur l’ordre de Dieu. Le pessimisme de Malebranche sur le monde est radical, « vivre heureux, autant qu’on le peut sur une terre que Dieu a maudite » (1.3.2). Dieu se fait entendre pas les reproches de la raison ou les remord de la conscience, qui semblent ici présentés comme presque synonymes.

Dali, 1946, la tentation de Saint Antoine Dali, 1946, la tentation de Saint Antoine

Malebranche pose son cadre dès la première phrase de sa Recherche : « l’esprit de l’homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur et les créatures corporelles ; car, selon saint Augustin, il n’y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que des corps ». Le théologien moderne n’a aucun scrupule à rendre Augustin cartésien, alors que le docteur angélique réfléchit très sérieusement sur les anges entre Dieu et l’homme (La Cité de Dieu), et il concède aux animaux une âme, selon les conceptions traditionnelles de l’antiquité. Malebranche, avec son cartésianisme radical entre Dieu et l’animal machine, voit en Sénèque, et surtout Montaigne, de mauvais guides qui éloignent de sa religion. Quand on a la conscience entre celle des anges et de son cheval, on risque de corrompre l’hallucination chrétienne par les évidences du réel.

*

« Nous n’avons pas une entière connaissance de notre âme, celle que nous en avons par conscience ou sentiment intérieur suffit pour en démontrer l’immortalité, la spiritualité, la liberté et quelques autres attributs qu’il est nécessaire que nous sachions, et c’est pour cela que Dieu ne nous la fait point connaître par son idée comme il nous fait connaître les corps. La connaissance que nous avons de notre âme par conscience est imparfaite, il est vrai, mais elle n’est point fausse ; la connaissance, au contraire, que nous avons des corps par sentiment ou par conscience, si on peut appeler conscience le sentiment de ce qui se passe dans notre corps, n’est pas seulement imparfaite, mais elle est fausse. » (De la recherche de la vérité,  2.7.4)

La « conscience ou sentiment intérieur » peut être un instrument de connaissance, et du corps, et de l’âme. Cependant, le corps se connaît mieux pas la dissection que l’introspection. Par exemple, le sens interne aura bien de la peine à identifier la fonction des reins, que la Bible n’hésite pas à voir comme un organe moral : « ses enfants, je les frapperai de mort ; et toutes les Églises sauront que je suis celui qui sonde les reins et les cœurs » (Apocalypse, 2.23). Par contre, le sens interne de l’âme peut apporter au moins une certitude, celle de sa propre existence, mais pas d’autre connaissance. Malebranche perfectionne l’opinion de Descartes en la limitant, l’existence de « l’âme est plus aisées à connaître que le corps », mais son anatomie est plus incertaine car elle ne se dissèque pas. Cette conscience limitée produit par définition un inconscient qui ne doit rien à un médecin viennois pour bourgeoises énervées ; l’âme sait qu’elle ne sait pas tout d’elle.

Malebranche introduit en français un sens intellectuel cartésien au mot conscience, mais il n’emploie pas encore l’adjectif conscient, qui selon Littré apparaît pour la première fois avec un philosophe de Genève, naturaliste mais resté en Suisse, Charles Bonnet (1720 – 1793).

*

« Lors donc que je dis que je ne pense pas au roi de France ou que son idée ne m’est pas présente à l’esprit, cela veut dire seulement que j’y pense si foiblement que je n’en ai pas ce sentiment distinct qu’on appelle conscience ; que cette idée est, dans ce moment-là, offusquée, pour ainsi dire, par d’autres idées plus vives, plus fortes, de sorte que je ne l’apperçois pas assez pour me dire à moi-même, dans ce moment, je pense au roi de France.
[…] J’ai souvent cherché à connoître combien d’idées je puis avoir à la fois avec assez de distinction pour pouvoir l’appeller conscience ou apperception. Je trouve à cet égard assez de variété, mais en général ce nombre ne passe pas cinq ou six. Je tâche, par exemple, à me représenter une figure de cinq ou six côtés ou simplement cinq ou six points : je vois que j’en imagine distinctement cinq : j’ai peine à aller à six. Il est pourtant vrai qu’une position réguliere de ces lignes ou de ces points soulage beaucoup l’imagination & l’aide à aller plus loin. »
(Charles Bonnet, 1755, Essai de psychologie, « Chapitre 38. Examen de la question si l’ame a plusieurs idées présentes à la fois ou dans le même instant indivisible. »)
Nous sommes consciens de toutes ces choses : nous sentons que c’est en nous, dans notre moi qu’elles se passent.
(Bonnet, 1755, « Chapitre 35. De la simplicité ou de l’immatérialité de l’ame. »)

Jérôme Bosch, ~1500, Le Paradis et la présentation d'Ève Jérôme Bosch, ~1500, Le Paradis et la présentation d'Ève
Avec la rigueur expérimentale qu’il a développé pour prouver la parthénogenèse des pucerons, Bonnet découvre ce qui est pour nous la mémoire à court terme qui contient en moyenne 5 à 9 éléments. Il dément Malebranche en prouvant que des expériences de pensée peuvent connaître certaines lois psychologiques, même par introspection. Mais il confirme que la conscience n’est qu’une petite barque sur une mer d’idées.

Bonnet croit à l’immortalité de l’âme, et en leibnizien conséquent, il considère que la nature ne fait pas de sauts entre l’humain et les autres animaux, la bête est donc douée de liberté : « dans les bornes étroites de l’entendement qui la dirige ». « Cet entendement, maintenant si resserré, s’étendra peut-être quelque jour. Vouloir que l’ame des bêtes soit mortelle, précisément parce que la bête n’est pas homme ; ce seroit vouloir que l’ame de l’homme fût mortelle précisément parce que l’homme n’est pas ange » (ch. 51). Les chrétiens qui aiment les bêtes ont souvent pensé qu’un paradis sans animaux ne pouvait pas être un paradis, et que se retrouver qu’entre humains, sans arbres ni paysages, devait être assez infernal. L’immortalité n’est plus une préoccupation majoritaire de nos jours, mais Bonnet affirme ce qui est désormais notre évidence, la conscience est une faculté animale, l’anima latine.

*

Cette actualité de Bonnet peut se confirmer avec un corpus écrit de 1950 à nos jours (Frantext). Conscience et ses dérivés peuvent s’ordonner selon les constructions suivantes :

  • [verbe *] être conscient ; reprendre, perdre conscience, perte de conscience
  • [verbe * de] prendre, avoir, conscience de quelque chose ; prise de conscience ; être conscient de quelque chose
  • [adjectif *] pleine, demi, claire ; mauvaise, bonne conscience ; plus ou moins, pleinement, parfaitement, profondément, vaguement conscient
  • [* adjectif] conscience nette, aiguë, distincte ; tranquille ; collective, professionnelle, religieuse, politique, propre
  • […  de *] degré, état ; acquit, examen, directeur, objecteur, cas, liberté, clause, crise ; de conscience
  • [* de …] conscience et conscient : du fait, du caractère, de l’importance, de la réalité, des limites, des problèmes, de l’insuffisance, de la gravité, de la nécessité, de la fragilité, de la chance, de ses responsabilités ; conscience : de soi, de classe
  • [nom *] pensée, mémoire, politique, effort, décision, volonté, consciente ; ouvrier, travailleur, travail, consciencieux

Nos voisins de langue germanique partagent notre expérience historique et religieuse avec la conscientia latine (et la sýneidesis grecque), ainsi que de la prise de conscience des Lumières. Ils distinguent cependant le sens intellectuel ([en] aware, [de] Bewusstsein, [nl] besef) et le sens moral ([en] conscience, [de] Gewissen, [nl] gewisse). Même l’italien a introduit le terme consapevolezza pour traduire le sens psychologique technique de awareness.

Si ces deux significations n’avaient aucun rapport pour le français, elles ne seraient pas rester sur le même mot et se seraient séparées, par exemple, morale (selon ma morale / ma conscience) et réaliser (j’ai réalisé / pris conscience). Si l’usage a assimilé une introduction savante assez récente, ce n’est pas seulement dû à un conformisme scolaire centralisé, la langue a dû y trouver ses aises. Comprendre la conscience française, c’est toucher ce nœud.

Par ailleurs, il est étrange que le français n’a pas de verbe parallèle à conscience.  Le verbe conscientiser (par exemple les masses) est une dérivation savante d’emploi limité, qui voudrait signifier « révéler la réalité, convertir à la vérité », mais le plus souvent rievient plutôt à « catéchiser, évangéliser, christianiser ». La langue aurait pu construire un mot comme consavoir, « il faut que tu consaches une bonne fois pour toute, la France est un pays de militaires et de colons ». Nous n’avons pas l’équivalent du doublet anglais awarebeware « se méfier, faire attention ». En français, la conscience n’est pas un acte.

*

Dans sa construction la plus simple, la conscience est un état, je suis conscient, avec sa négation, il est inconscient. Contrairement à l’affirmation de Husserl, et conformément à l’usage de l’allemand Bewusstsein, toute conscience n’est pas conscience de quelque chose.

La conscience peut se perdre, se reprendre, mais on ne l’attrape pas comme une maladie, la conscience est un état normal. Cette norme n’est pas une convention arbitraire mais une sensation similaire à la santé. Nous ne saurions pas dire ce qu’est notre état normal, nous ne sommes pas certain de son existence, mais nous percevons son absence, en tous cas, chez les autres. Je suis inconscient (au présent), est un énoncé absurde puisqu’on n’est plus en état de le dire.

La conscience accepte des degrés, on peut être plus ou moins conscient, comme quelqu’un est plus ou moins beau ou gentil. Ces degrés dégradés ou supérieurs à la norme se déclinent en adjectifs, et en adverbes (pleine conscience, pleinement conscient ; parfaitement, vaguement…). Ces degrés peuvent être signifiés par analogie avec des dimensions physiques : grand, haut, profond, pointu (aigu), net, clair, fort… Toutefois, toutes les grandeurs sensibles ne se prêtent pas à caractériser le degré de conscience. La conscience lourde, douloureuse, aurait plutôt un sens moral, la conscience chaude, grosse, sèche, longue, colorée, n’ont pas encore de sens courant. La qualité de la conscience semble se mesurer par analogie avec le visible, selon la qualité d’un dessin, plus exactement d’une gravure, d’une impression plus ou moins forte, mais sans couleur.

Les expressions figées comme examen / directeur / objection, de conscience, ont généralement un emploi restreint à un domaine. Le sens moral qu’elles font persister n’assurent pas que l’idée est encore présente à l’esprit. Par exemple, la locution acquit de conscience (la plus fréquente dans le corpus), observe une dérive significative. Elle signifie normalement « se tenir quitte avec sa conscience », comme vis-à-vis d’un juge intérieur selon le sens hérité de conscientia. Or, l’orthographe évolue de plus en plus dans le sens suivant : je vérifie par acquis de conscience, l’oreille entend le verbe acquérir, elle ne recherche plus l’acquittement de la conscience, elle acquière une information supplémentaire pour éliminer un doute. La (bonne) conscience n’est plus l’acquittement d’un juge, elle s’augmente comme de la connaissance, ou plus précisément, comme un degré de confiance.

Les objets de la conscience sont très variés. Ce sont rarement des personnes (par exemple je suis conscient de toi ne veut rien dire), mais pas exactement des choses concrètes. Les expériences de pensée des philosophes se donnent des apparences communes alors qu’elles ne sont pas fréquentes. Les écrits prennent rarement conscience d’une table ou d’une maison, mais beaucoup plus du fait que, de la nécessité de, des insuffisances de. Exemple très récent dans l’actualité « Crise économique : une prise de conscience des salariés ? ». Ces tournures semblent juste verbales, elles sont pourtant très significatives. La conscience d’une chose est moins la connaissance des détails ou de la constitution de cette chose, qu’un mouvement de l’attention vers cette chose que l’on avait oublié.

Enfin, la conscience prend un sens adverbial lorsqu’elle qualifie un acte (un acte conscient / délibéré, j’ai agi consciemment / sciemment / en pleine connaissance de cause / de manière délibérée). La reformulation permet de faire circuler le sens dans le figer dans une catégorie grammaticale. Dans le paradigme une personne consciente, la conscience est bien une qualité de la personne, selon l’idée la plus commune que l’on a d’un adjectif. Une chose conciente n’est jamais consciente en elle-même mais toujours pour quelqu’un, ce serait comme un genre d’adjectif au passif qui appelle un sujet (quelqu’un conscientise quelque chose, quelque chose est conscientisé par quelqu’un, cette chose est consciente pour quelqu’un). Enfin dans un acte conscient, la conscience est dans le sujet qui agit, l’auteur de l’acte, la conscience est une manière de réaliser cette action, elle a un sens adverbial.

Le droit a une très ancienne expérience de la psychologie humaine et prête une grande attention à cette conscience de l’acte. Il excuse la folie et punit plus durement les infractions selon le degré de la responsabilité. Cette grandeur n’est pas la conséquence d’une morale, la morale enregistre plutôt ici l’expérience sociale du droit, un crime délibéré est plus dangereux pour la société car il peut se reproduire. La conscience est intention.

Prise absolument (je suis conscient), la conscience se constate par sa perte. Relativement à un objet (je suis conscient de quelque chose) la conscience se constate par une prise.  Relativement à une action (je l’ai fait consciemment), la conscience se constate par une volonté. En français, la conscience est une même faculté de l’attention et de l’intention.

*

L’expérience française la plus commune de la conscience n’est pas la vision grecque ou la voix latine, elle effectue une synthèse singulière parmi les langues européennes entre théorie et pratique. La langue aurait pu s’intéresser à d’autres faits de la vie mentale.

Ainsi par exemple, l’expérience humaine des aborigènes australiens est centrée sur le temps du rêve ; ils pratiquent une sorte d’oraison continuelle où marcher, manger, chasser, se font avec les ancêtres de toute éternité. La conscience aurait pu se définir comme privation de rêve.

Descartes s’est attaché au problème de la continuité du temps vécu. Il a supposé que les instants avaient besoin de Dieu pour se lier, ainsi il nie l’évidence de la masse et de l’inertie dans le mouvement afin de pouvoir affirmer : « Dieu seul est l'auteur de tous les mouvements qui sont au monde » (1644, Principes de la philosophie). Selon sa théorie, la vie serait comme une succession d’instants qui sont des configurations de l’étendue, des images continuées par Dieu, un genre de cinéma. Cette conception n’a pas fait souche dans la langue du pays qui se dit cartésien, (même si elle est revenue dans la philosophie française, par exemple dans la durée selon Bergson).

Le français suit plutôt Aristote, dont l’âme animale est sensibilité et mouvement, sensori-motrice selon les catégories de nos jours. Mais sentir et agir sont toujours mêlés. Toute perception est un acte, elle va à ce qu’elle veux savoir, l’attention ; et toute acte est une idée, il veut faire selon ce qu’il pense, l’intention. Notre petite barque de sept pensées présentes à l’esprit flotte sur un océan de possibles, c’est un choix continuel. Même le son ne s’impose pas sans filtre à nos oreilles, c’est une construction qui sélectionne ce qui l’intéresse dans un brouillard de bruit. La conscience est la cabine de pilotage entre attention et intention. C’est essentiellement une faculté de choisir ce qui remonte des nerfs pour envoyer une impulsion de mouvement à d’autres nerfs, une décision éclairée, un jugement.

*

L’articulation de l’attention et de l’intention en français peut être illustrée par le concept de la conscience dite politique, une singularité que le monde entier ne nous envie pas. Selon les contextes, l’anglais hésite beaucoup sur la traduction : social consciousness, political awareness, political conscience, political commitment (engagement). Ces hésitations montrent comment une connaissance mène à la culpabilité puis à l’action.

On peut vivre en société sans voir que ceux qui nous gouvernent nous mentent, parce qu’ils y sont entraînés depuis l’enfance. Une situation, par exemple une injustice, une guerre, une grève, peut déchirer la toile d’illusion médiatique pour une personne et montrer la mécanique des véritables mobiles du système social. Cette révélation n’est pas une connaissance augmentée, mais une connaissance autre, qui réorganise les convictions et opinions anciennes. On voit les choses autrement, et l’indignation conduit à s’engager. On ne peut plus suivre le script de son rôle comme avant, une vérité nous oblige à agir autrement. Avant, on faisait comme tout le monde sans y penser, depuis, on doit y penser. Porter l’attention à des faits que l’on ignorait modifie l’intention. Maintenant qu’on sait, il faut faire quelque chose.

Ce fonctionnement peut s’appliquer à d’autres causes, comme le féminisime, le racisme, ou l’exploitation animale. Le français n’est évidemment pas la seule langue dans laquelle s’exprime ces prises de conscience, mais sa manière se distingue de ses autres compagnons dans l’histoire. En anglais américain par exemple, la prise de conscience transforme l’individu en missionnaire d’une cause sur le modèle de la révélation de Saint Paul, avec le fantasme de pouvoir rompre définitivement avec le passé, simplifier la complexité du monde, et vivre dans l’excitation continue d’être dans le bien.

En français, la révélation ne veut rien perdre de son passé, au risque d’être trop intelligente, et de tout mouiller de bon sens et de complexité pour surtout rouiller le tranchant des vérités. Dans les relations entre hommes et femmes par exemple, la doulce France veut tempérer la radicalité féministe en invoquant une galanterie éternelle qui donne un habit plus séduisant au patriarcat. On trouve beaucoup de sophismes de la même eau pour réconforter la vanité nationale, sur l’administration coloniale qui aurait par exemple aboli l’esclavage dans les pays arabes, ou bien l’agriculture écologique qui ne pourrait pas se passer de l’élevage et des nitrates animaux. Cette tournure d’esprit est industrialisée à tous les niveaux de décision, politiques ou économiques, l’emblème étant la dilution de l’esprit des lois dans les décrets négociés avec les lobbys.

En France, les décisions ont une incroyable faculté à tellement comprendre la complexité des choses qu’elles n’ont plus aucun effet. Nos voisins sont une source continuelle de honte et d’enseignement. Pour être conscient, il ne faut pas être trop malin et danser avec les idées, il faut être bête, lourdaud, il faut penser avec ses pieds. À quoi bon imaginer des plans à l’échelle de l’univers si l’on ne peut même pas commencer à faire le premier pas ? Même dans les conversations les plus courantes, les gens imaginent des situations où ils ne sont pas, dont ils ne paieraient pas les conséquences. On peut les conduire à la mort avec des idées. La conscience du français n’habite pas assez son corps.

*

En termes Wierzbicka, cette conscience du français pourrait se définir de cette manière :

  • il arrive beaucoup de choses à JE, JE ne pense pas à toutes ces choses
  • JE fais beaucoup de choses, JE ne pense pas à toutes ces choses
  • JE est conscient quand JE pense
    • quand JE ne pense pas, JE n’est pas conscient
  • JE sait une chose que JE sent quand JE pense à cette chose au même moment = JE est conscient de cette chose
  • JE veut une chose que JE fait quand JE pense à cette chose au même moment = JE fait consciemment cette chose
  • si JE fait comme JE pense, JE est consciencieux
  • quand JE voit une chose que JE ne voyait pas avant, JE prend conscience
    • à cause de cette chose, JE peut changer
    • si JE change à cause de cette chose, alors JE ne pense plus comme avant, JE ne fait plus comme avant

 

  • Conscience lilloise

 « Nous n'étions plus au monde. […] Bobby apparaissait aux rassemblements matinaux et nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. Pour lui — c'était incontestable — nous fûmes des hommes. […] Le chien qui reconnut Ulysse […] était-il le parent du nôtre ? […] C’était le dernier kantien de l'Allemagne nazie »
(Lévinas, 1963, Difficile liberté, « Nom d'un chien ou le droit naturel »)

Qu’est-ce que Lille a d’utile et d’original à dire au monde ? Tout groupe, et même tout individu, est une conjonction unique de dimensions qui a trouvé une manière d’être humain. Toute expérience qui n’est pas pensée, qui ne trouve pas ses mots, est vécue en vain si elle n’instruit pas les autres.

En France, sonder une conscience locale, de Lille ou d’ailleurs, relève de conjectures souvent faussées par les rancœurs historiques, comme par exemple la croisade des albigeois pour l’Occitanie. La centralisation de l’État s’est en effet appliquée pendant des siècles à construire une idéologie nourrie de toutes les provinces de la métropole (et de l’Empire). La prétention de la capitale à l’universalité s’impose à ses dépendants par la surface dont elle fait la synthèse et en asséchant les élites locales.

Mais le centre autour duquel cette synthèse coagule n’est pas plus universel que tous les autres points à la surface du monde. L’Empire germanique sait comment son destin change selon qu’il est gouverné depuis l’Autriche, la Prusse, ou le Rhin. Paris est une terre singulière, aberrante par plus d’un aspect, la France n’aurait pas eu le même visage si elle s’était centrée sur l’Aix-la-chapelle de Charlemagne, la Toulouse des wisigoths, ou la Tournai de Clovis. Paris a imprimé au français un tour qui n’était pas le seul possible, les langues et cultures régionales ne sont pas que des folklores particularistes, elles portent une généralité potentielle.

La conscience lilloise s’illustre d’abord par son inconscience. Relativement à d’autres régions périphériques de la France métropolitaine, par exemple la Bretagne ou le pays basque, le pays lillois n’a pas d’autre langue que le français, la prétendue « capitale des Flandres » n’a jamais parlé flamand. Contrairement à la Savoie, ou à la Franche-Comté, et surtout à la Belgique, Lille n’a jamais constitué une unité politique souveraine mais sera par contre très disputée entre les grandes puissances d’occident. Ce pays a peu conscience de lui et n’a par exemple aucune nostalgie d’une grandeur passée.

*

Emmanuel Todd, dans Où en sommes-nous (2017), propose une topique des sociétés avec un inconscient et un subconscient. L’économie et la politique sont conscientes et relèvent de ce que les sociétés considèrent désormais important. Le niveau d’instruction et la religion forment la surface subconsciente de la vie sociale. En dessous, en réaction contre sa formation marxiste, l’historien s’intéresse peu à l’infrastructure matérielle (géographie, technologies…), mais insiste sur ce qui fait son apport majeur : l’anthropologie des systèmes familiaux. Schématiquement, ces trois couches se caractérisent par l’ancienneté de la sédimentation : inconscient millénaire, subconscient séculaire, et conscience décennale ; ou autrement dit, échelle de vie d’un peuplement, d’une nation, d’un individu.

Pour Lille, contrairement à la Méditerranée ou à l’Afrique, il est inutile de remonter plus haut que quelque millénaires car avant, c’était une steppe sibérienne qui fut inondée par la Manche à la fonte glacière. Pas de grottes, peu de pierres, les sites paléolithiques sont beaucoup plus rares qu’au bord de l’Escaut (Tournai). L’occupation commence vraiment avec des agriculteurs venus par le Danube vers -4000 : poteries épaisses à fond plat sans décor, maison en bois, chaume et torchis, déjà du textile. L’absence de collines n’attire pas les clans guerriers de l’âge du bronze, les mégalithes se trouvent plus au sud (vallée de la Sensée entre Douai et Cambrai).

Le pays lillois conserve quelques noms de lieux pré-latins, mais pas nécessairement gaulois ; l’aire celte s’arrête plus au sud, en Picardie. Ceci autorise à conclure que l’occupation a été continue depuis lors, puisqu’il est toujours resté des gens pour se souvenir des noms des lieux. Les gallo-romains ont laissé des noms de hameaux, mais pas de villes (contrairement à Cassel ou Tournai). La brute blonde germanique de Nietzsche est bien venue s’enliser ici. Le teint blafard de la race persiste, des seigneurs barbares ont imposé leur nom personnel a plusieurs lieux, ils ont germanisé des noms gallo-romains, puis ils se sont fait latinisés par la religion depuis Tournai. À l’échelle de l’Eurasie, cette terre est très périphérique, loin du Levant, au bout de la voie du Danube et du Rhin.

*

Selon le modèle diffusionniste de Todd (2011, L’origine des systèmes familiaux), la familile du pays lillois serait la plus archaïque, proche de la socialité spontanée d’homo sapiens, restée à l’écart des innovations patriarcales du croissant fertile. La famille est centrée autour d’un couple monogame et exogame qui différencie les sexes mais sans inégalité de principe, ce que l’on observe par une corésidence temporaire bilocale des jeunes ménages. Concrètement, les enfants s’installent librement, mais jamais trop loin des parents de l’un ou de l’autre, le goût et la commodité n’étant pas contraint par une coutume. Ainsi par exemple, des filles peuvent préférer confier leurs enfants à leur mère plutôt qu’à leur belle-mère (matrilocal), ou des fils peuvent rester près de leur père pour reprendre une affaire (patrilocal), mais les gendres et les brus peuvent aussi être bien intégrés. La société ne pratique pas spécialement le droit d’aînesse ou le lignage féodal, ni non plus de stricte égalité entre les enfants.

Ce type familial est partagé en Europe avec le reste de la Wallonie, ainsi que la Pologne, la Laponie, l’Islande, la Croatie occidentale (et quelques autres peuples périphériques de l’Eurasie comme les Baloutches, les Yakoutes, ou les négritos des Philippines). Ces mœurs précèdent les distinctions ethniques, elles étaient très générales dans toute l’Eurasie antique (celtes, germains, slaves…), tandis que les foyers de civilisation s’illustrent par un patriarcat beaucoup plus fort (Rome, Grèce, Orient, Inde, Chine).

La persistance de ces mœurs s’explique certainement par leur résilience plastique. La famille souche (patrimoine indivis et transmis à l’aîné par les hommes) est une tentation régulière dans les familles bourgeoises et même populaires du pays lillois pour maintenir une tradition, mais les tentatives sont régulièrement absorbées en deux générations par les invasions, les épidémies, les crises économiques, et tout simplement, les mariages et la natalité. Il en résulte que le pays lillois est inconsciemment conservateur, sa singularité résulte de la survivance de coutumes anciennes, mais il n’est pas réactionnaire, car il ne saurait pas à quel passé revenir.

D’autres régions d’Europe ont aussi un type familial nucléaire, mais Todd les explique par les évolutions médiévales de l’exploitation de la terre et des paysans qui y étaient attachés. Le manoir anglais, le grand domaine noble ou religieux des plaines de France, ont lutté contre le mariage entre cousins et l’indivision des patrimoines afin que les familles paysannes restent faibles et sans propriété. La société médiévale avait une conscience très forte des effets séculaires d’une coutume familiale, ce qu’illustre le droit d’aînesse pour régler la succession capétienne, ou le célibat des prêtres et leur mariage symbolique avec l’Église pour ne pas favoriser leurs propres enfants. Le ménage simple est un moyen de dominer un paysan individualisé. Le pays lillois, faiblement romanisé et rapidement urbanisé, n’a pas subi aussi profondément la marque du servage.

Le bassin parisien, terre d’origine de la Révolution, a selon Todd un système familial nucléaire et égalitaire. Le pays lillois s’en distingue car il supporte assez bien (malheureusement) les inégalités. L’égalitarisme suppose la soumission à une loi et à une autorité qui redistribue, ce qui répugne au tempérament libéral et pragmatique du pays lillois dont la tendance est plutôt de donner à chacun selon son besoin. Relativement au type anglais nucléaire absolu, qui fait partir très vite les jeunes en apprentissage ou en domesticité, la famille lilloise est plus communautaire, les parents ne jettent pas dehors les enfants qui n’y arriveront pas. Ce système familial nucléaire à corésidence peine à instituer, par exemple à construire un État, mais pourtant il ne disparaît pas. Comme le dit Baudelaire dans Pauvre Belgique, ce pays, « il est facile de l’opprimer, comme l’histoire le constate ; il est presque impossible de l’écraser ».

*

Les coutumes juridiques confirment et précisent le modèle de Todd. L’Église catholique s’imposait aux âmes, elle contrôlait le mariage dans toute la chrétienté, mais contrairement à l’Islam ou au judaïsme, elle n’a pas légiféré sur les successions. Les coutumes d’héritage dressent une carte d’Europe bigarrée, du moins, jusqu’au code Napoléon qui a imposé la coutume parisienne à toute la France (et a beaucoup influencé le reste de l’Europe).

L’historien du droit Jean Yver a développé une doctrine très précise pour caractériser la foisonnante variété des coutumes médiévales dans toutes les provinces de France. Il distinguait une tradition particulière de l’Artois jusque Liège où le mariage produisait une communauté familiale fusionnant tous les biens, tant les biens propres (dots, héritages) que les acquêts, au bénéfice des parents comme des enfants au foyer. Il en résulte que si la femme meure, le foyer géré par le mari s’approprie sa dot qui sera partagée entre les enfants à sa mort. Il en résulte aussi que les veuves ne peuvent pas être délogées du bien de leur ex-mari. Autrement dit, à la mort prématurée d’un parent, ses ascendants (grand-parents, oncles) n’avaient aucun droits sur les biens du mort qui restent aux survivants. Les biens ne remontent jamais, ils descendent et se multiplient, comme les enfants.

Ce régime matrimonial de la communauté de biens nous est maintenant familier, il ne l’était pas partout. Pour les normands par exemple, le lit n’était qu’une association temporaire qui communiquait les biens d’un lignage également entre chaque fils. Si un mari mourrait sans enfants, ses biens revenaient aux ascendants, et sa femme n’avait plus que sa dot ou sa famille pour se réinstaller. Pour l’Occitanie de droit écrit, l’héritage était entièrement décidé par le père par testament, généralement au bénéfice d’un seul fils reprenant le domaine et l’auctoritas quasi romaine sur les frères et sœurs restés à la maison.

Dans ces pays-bas francophones, la densité de population, et l’urbanisation, n’est pas étrangère à la liquidité des patrimoines permettant la fusion matrimoniale, tant pour les biens meubles que le foncier. Par ailleurs, les guerres perpétuelles n’ont pas favorisé la pérennité des propriétés à travers les générations. Les familles auraient bien pu vouloir instituer un droit d’aînesse de type capétien pour faire grossir les domaines, il suffit d’un choc historique pour arrêter tous les lignages. La communauté de biens arrêtée au ménage matrimonial a été plus résiliente.

La classe motrice du pays lillois a longtemps été la petite bourgeoisie industrielle. Elle a conservé ses coutumes d’héritage inégal en rusant avec la loi républicaine. L’usine était officiellement enregistrée comme société anonyme mais restait familiale dans les faits, le conseil d’administration était une sorte de conseil de famille. Le successeur pressenti avait plus de parts et de pouvoir de décision, mais les filles avaient aussi de la voix, ainsi qu’aussi dans les affaires de leur mari. Les gendres étaient souvent intégrés à l’affaire, produisant ces nombreux établissements à nom double (ex : Motte-Cordonnier). Ces participations croisées ont largement favorisé la diffusion des innovations et un tissu complexe de fournisseurs et de clients. Ce système familial de communauté ménagère a été un atout économique pendant des siècles, puis un handicap à partir des années 1960.

*

Ce principe de la communauté était assez absolu pour que les enfants mariés, et dotés, ne puissent plus revendiquer une part d’héritage, ayant fondé une nouvelle communauté. Il en résultait généralement un désavantage relatif pour les aînés qui partent plus tôt, pour les femmes destinées à être dotées et à participer à la communauté de leur mari, et de toute façon, les parents étaient libres de favoriser l’un ou l’autre des enfants restants, avec la persistance d’un droit de maineté avantageant le dernier, ou la dernière, qui restait à s’occuper des vieux parents et conservait la maison.

Pour contrer cette inégalité mécanique des enfants dans le cycle de vie, le droit parisien a développé des astuces, notamment le rapport, c’est-à-dire que les enfants mariés et dotés pouvaient rapporter ce qu’ils avaient déjà reçu pour participer au partage égal des biens à l’héritage. Yver précise que la coutume flamande, de Saint-Omer à Anvers, assurait aussi le partage égal de l’héritage, entre les fils et les filles, avec ce rapport de type parisien. Comme pour les normands, les biens de la femme remontent à sa famille si elle n’a pas de descendants.

Cette différence du statut de la femme chez les néerlandophones se confirme par exemple dans l’organisation de la prostitution urbaine (les vitrines), alors qu’à Lille ou à Namur, elle était réprimée, ainsi que le concubinage ou l’adultère. Les espagnols reprochaient aux flamandes de Bruxelles la même chose qu’Hérodote aux lydiennes, de se prostituer le temps de réunir une dot puis trouver un mari, que ô scandale, elles choisissaient elles-mêmes. La parenté entre les lydiennes et les flamandes est improbable, par contre, cette réaction du patriarcat méditerranéen montre comment il s’appuie sur l’appropriation masculine de la virginité, et la prohibition officielle de la prostitution.

La coutume flamande s’illustre par un principe de bon sens : « nul n'est bâtard de par sa mère », ce qui à la disparition d’une mère célibataire engage les parents à s’occuper de ses biens, mais aussi de ses orphelins. Cependant, cela signifie aussi un fort contrôle familial des mariages, avec notamment une répression municipale des rapts de séduction, rare moyen pour les couples de se former contre la volonté des familles. La coutume picardo-wallonne, et notamment à Lille, a plutôt tendance à précipiter les mariages en cas de faute, car la communauté ménagère est le seul statut d’existence pour les enfants. Un régime d’héritage inégal entre les frères, et au détriment des filles, assure paradoxalement plus de liberté dans le mariage en Wallonie que dans les Flendres.

Yver va jusqu’à supposer une différence ethnique entre des flamands descendants de libres, attachés à conserver une propriété à travers le lignage, tandis que la coutume wallonne serait issue d’une population dominée, encastellée dans un domaine, avec une propriété précaire, sauf l’avenir de leurs enfants. Cependant, au vu de l’habitat précaire de la Flandre littorale, chaumières en torchis, parfois démontables et déplaçables, on peut penser que l’attachement des flamands au droit de la noblesse germanique résulte plutôt de leur pauvreté, ils n’avaient qu’un nom et la fierté d’être libres à transmettre. Les francophones, par contre, avaient la fertilité de leur terre, la certitude de leurs morts enterrés dans un lieu, et pouvaient se projeter vers l’avenir. Ces inconscients anciens peuvent conduire les individus à leur insu dans ce qu’ils croient juste ou évident.

*

La particularité de la conscience lilloise ne s’explique pas seulement par l’inconscient familial, le pays se distingue aussi par ce qu’il n’a pas partagé avec la France. Les communautés culturelles se forment en partie des expériences historiques qu’elles sédimentent, et donc se distinguent par ce qu’elles n’ont pas traversé ensemble. Par exemple l’Allemagne de l’est s’est vécue comme séparée de la patrie, l’occupation soviétique l’a comme congelée dans le premier XXe siècle, l’empêchant de participer à la dénazification et à la révolution consumériste. La frontière du mur s’observe encore dans les comportements électoraux à l’égard du communisme, de l’extrême droite, ou de l’écologie. La particularité du pays lillois relativement à la France s’est enregistrée dans une période plus ancienne, moins visible, mais de plusieurs siècles.

Lille et son pays sont perdus par la couronne de France en 1369 au profit des états bourguignons, qui en font une de leurs capitales avec Bruxelles et Dijon. Le socle de la culture locale, paillarde et fière de ses libertés municipales, s’est sans doute constitué à ce moment là. Ensuite, la domination a glissé par héritage au Saint-Empire de Charles-Quint, puis à son fils Philippe II qui gouvernait les Flandres depuis l’Espagne, avec une violence qui a produit la scission des Pays-Bas protestants.

Le catholicisme espagnol et la Contre-Réforme romaine caractérisent encore Lille, par exemple dans l’importance de son enseignement privé : environ un quart du primaire, plus du tiers du secondaire, et l’une des plus grosses universités catholiques de France (avec Rennes et Nantes). L’enseignement confessionnel est moins étanche que par le passé mais continue à former une société parallèle qui se marie peu avec le public.

La conquête de Louis XIV a mis presque 50 ans à se stabiliser (1665 – 1713), avec le traité d’Utrecht. Les lillois ont longtemps ressenti les français comme des occupants étrangers ne parlant pas picard, au même titre que les espagnols, imposant leur soldatesque et leurs citadelles ; cependant, ils détestèrent encore plus l’occupation de la coalition impériale (autrichiens, anglais, hollandais) de 1708 à 1713, livrant la population aux exactions des soldats et au calvinisme.

Le tracé de la frontière est un hasard. Tournai par exemple, française de 1187 à 1521, reconquise en 1668, a été perdue dans la négociation de 1713. La châtellenie de Bailleul (Flandre de France) a été amputée de Poperinge et séparée d’Ypres. Le pays lillois s’est longtemps dit la Flandre wallone, boutonnière attachant le bas pays flamand aux collines wallonnes de la Meuse. Les frontières sont des conventions arbitraires, Lille aurait pu être belge.

Lille a longtemps poursuivi une histoire distante de Paris. Elle n’a pas vécu les troubles révolutionnaires comme une lutte interne de ses classes, contrairement à beaucoup d’autres provinces françaises, mais comme des flux et reflux de la guerre. Elle a vécu la guerre 1914-1918 comme une Occupation par les prussiens, préfigurant les méthodes de la guerre suivante. Le pays lillois commence à partager le destin de la France avec la révolution industrielle, la Reconstruction, l’État-providence et la massification de l’enseignement supérieur.

*

Lille a donc subi mais peu adhéré aux absolutismes espagnols et français, tous deux conduits par une idéologie individualiste et égalitaire (castillane et parisienne), appliquée par des armées de cadets déshérités (Galice et Gascogne). Selon Todd (2017, pp. 159 – 179), l’absolutisme, comme le protestantisme, relèvent d’une « grande transformation mentale européenne » dont le foyer serait le culte luthérien de la Bible, auxquels réagirent la science anglaise et les lumières françaises. Quelle que soit la religion, la période s’entendait pour réprimer les superstitions qui s’appelleront désormais sorcellerie.

À l’écart du chemin des idées nouvelles qui viennent par la mer et remontent l’Escaut (Anvers, Gand, Tournai, Valenciennes), Lille est une rare ville des Pays-Bas (avec Douai) qui a été peu tentée par l’hérésie protestante. Lottin (1984, Lille, citadelle de de la contre réforme ? 1598 – 1668) note que les procès de magiciens et de sorcières y sont plus rares qu’ailleurs. Il s’agit généralement de personnes marginales de la campagne, le pays à l’entour venant assister aux exécutions et s’effrayer de crimes imaginaires racontés par la rumeur. Le Magistrat de Lille « semble caractérisé par la modération et la relative tolérance […] L’esprit industriel et commerçant, l’intérêt mercantile, s’allient mal avec la chasse aux sorcières… » (p. 169), contrairement à Douai, Valenciennes ou Dunkerque. Le peuple et les notables croient tout autant que d’autres à la réalité efficace du Diable, mais les élites préfèrent prévenir que guérir, notamment, en subventionnant l’instruction du peuple.

À la veille de la Renaissance, le clergé lillois est mal formé, l’instruction est encore le monopole de l’écolâtre de la collégiale Saint-Pierre. L’administrateur espagnol cherchera à réprimer l’hérésie dans le sang, des bourgeois tentèrent plutôt de fonder une école du dimanche ouverte aux pauvres (les frères Déliot, 1554). Les échevins y répondent par l’organisation d’une école dominicale (1584) voulue obligatoire, ouverte également aux filles comme aux garçons, de 7 à 17 ans, financée par la charité bourgeoise ; enseignant la lecture, l’écriture, le calcul, et un métier, notamment les dernières techniques textiles. La plupart des paroisses de la campagne se pourvoient aussi peu à peu d’écoles.

Avec le travail des enfants et l’afflux d’étrangers qui ne sont pas manants et donc pas bénéficiaires de la charité publique de Lille, Lottin (p. 207) estime qu’une moitié de la population a pu être touchée par l’enseignement obligatoire durant son enfance, à raison de 20% d’une classe d’âge, dès le le XVIIe siècle. Ces proportions sont encore constatées en 1789 par l’enquête Chaptal dans la ville et son arrondissement, avec toujours une égalité notoire entre garçons et filles (contrairement au reste de la France, à l’Allemagne ou l’Angleterre). Cette avance sur le reste de la France se perdra lentement à partir des lois de Jules Ferry, notamment dans les villes les plus ouvrières. Cependant, cette instruction dans le catéchisme ne conduit pas exactement a la transformation mentale voulue par Todd, mais à l’obéissance à l’ordre social et à un engagement plus profond dans les sacrements catholiques.

La grande affaire de la région lilloise est l’organisation de la charité, qui peut soutenir jusqu’à la moitié de la population certaines mauvaises années. Toute paroisse, à la ville comme aux champs, a ses pauvrieurs pour assurer la subsistance des brassiers (qui n’ont que leurs bras pour nourrir leur famille). Dès 1508, Paul Castelain, marchand de grains à Lille et membre de la Loi (échevin du Magistrat), essaie de centraliser l’assistance des différentes paroisses et confréries de la ville en une seule Bourse qui deviendra définitivement municipale en 1525 (à la même époque que Ypres, Strasbourg, ou Nuremberg). Cette rationalisation a pour objectif de mettre fin à la mendicité, tout en augmentant les recettes par la concurrence des donateurs pour leur salut, un genre de charity business (Lottin, 1984, pp. 283–298).

Ainsi les divisions religieuses ne sont pas saisies comme une occasion d’émancipation par une bourgeoisie montante ou une classe dominée. Le refus de l’hérésie protestante ne tient pas à une opinion théologique mais à la sensation de blessure d’une chrétienté qui n’est plus universelle. La liberté de conscience aurait bien pu prier et chanter des cantiques dans les bocages, quelle importance, si on laisse les saints et les indulgences à ceux qui préfèrent d’autres voies ? Si le duc d’Albe n’avait pas été aussi fier, violent, et espagnol…

Le cas de Lille n’entre pas encore bien dans les propositions de Todd sur la modernité européenne. Cet espace n’est pas à l’écart des courants de l’histoire comme les islandais ou les lapons, il a subi la plupart des inventions religieuses, politiques et techniques, pourtant, il n’observe pas de baisse notoire de la natalité, de puritanisme, de militarisation, ou de dissolution de son système familial.

La région s’est très tôt urbanisée, et avait déjà traversé la crise morale du profit dès l’âge gothique. Les campagnes vivaient au rythme de l’exportation des grains et du textile depuis Lille vers les ports de Bruges puis d’Anvers. À la même époque que l’Italie (François d’Assise, 1182 – 1226), la Flandre a vécu une profonde crise religieuse (béguines, 1173 – …). La rationalisation moderne n’a pas exacerbé un nouvel individualisme, mais au contraire, a organisé la cohésion sociale selon un principe inégalitaire, le paternalisme des élites, qui a duré pendant toute la période industrielle et inspire encore les élus socialistes actuels.

*

Le pays lillois n’est donc pas cartésien, mais il est définitivement français dans ses frontières et sa langue. Serait-ce possible qu’il emploie le même mot conscience dans tous les usages courants, mais qu’ils les comprennent dans un autre sens ? 

Les médecins aux urgences ont une définition simple et directe de ce qu’est être conscient, elle tient en une question : « est-ce que vous êtes avec nous ? ». Il faut avoir tenu dans ses bras quelqu’un qui part, pour savoir que le con de la con-science, c’est celui qui reste avec la main d’une âme qui s’envole au pays des rêves. On se retrouve comme un grec avec le mystère de la vie et de la mort, alors que pas une atome de matière n’a changé. Être conscient, c’est rester avec les autres. Certains voudront voir l’intersubjectivité comme la conséquence de leurs définition individualiste de la conscience, ils oublient qu’ils arrivent à penser par eux-mêmes parce qu’ils ont été nourris, aimés, instruits, par des parents et toute une société.

Lévinas (1906 – 1995) est probablement le meilleur point de départ pour construire cette philosophie du lien. Juif, il a perdu une grande partie de sa famille pendant la seconde guerre mondiale. Dans le recueil tardif Difficile liberté (1963), il raconte une rare anecdote de sa guerre (cf. ci-dessus en épigraphe). Il était prisonnier en Allemagne comme militaire dans un camp de travail (pas d’extermination). Racistes, les allemands le regardait lui et ses compagnons comme des inférieurs. Seul un chien les regardait comme tous autre humain, c’était le « dernier kantien de l’Allemagne nazie ». La pensée de Lévinas est parfois difficile, laborieuse, il se construit en partie contre Heidegger, mais il ne craint pas de donner l’essentiel de son ontologie dans cette toute petite fable presque talmudique : la rencontre du visage de l’autre.

L’expérience lilloise de la conscience est restée dans cette évidence de l’autre qui baignait la chrétienté médiévale. Elle n’est pas seule avec Dieu comme Saint Augustin, elle n’est pas seule au monde comme la philosophie du sujet, elle n’est juste : pas seule. Bien d’autres sociétés ou personnes partagent cette évidence, ce qui étonne plutôt, c’est qu’elle n’a pas de concept simple. Peu importe que nous puissions entretenir 5 ou 9 idées en même temps dans notre mental, pourvu que nous en ayons assez pour nous comprendre.

*

Une anthropologie historique de la conscience a un avantage, les morts ne risquent pas de contester une hypothèse. Le pays lillois est encore très vivant et toute conjecture un peu générale indignera de nombreux contradicteurs. Plutôt que de projeter je ne sais quelle théorie d’une région, cette section s’adressera aux jeunes, ceux qui arrivent à Lille pour leurs études ou un travail, et qui s’étonnent de coutumes bizarres, et ceux qui en partent et qui ne savent pas toujours ce qu’ils portent et qui peut étonner ailleurs. Qu’est-ce que cela apprend d’avoir vécu en pays lillois, qu’en retient-on, quelle conscience cela forme ?

Chaque société est une éducation. Par exemple Paris apprend à ne voir en chacun qu’une marche pour monter, car c’est souvent pour une ambition que l’on monte à la capitale. Berlin entraîne à s’organiser pour réaliser son utopie. Les États-Unis, avec toutes les réticences qu’il faut rappeler, ne peuvent pas se guérir de croire que tout est possible, et remplissent la jeunesses d’espoirs et d’ambitions. Lille est une destination de troisième ou quatrième choix, il n’y a pas de rêve lillois, ni d’ailleurs de cauchemar ; mais plutôt un réel boueux qui tient assez bien aux pieds pour que personne ne s’imagine voler.

La communication locale d’attractivité a vendu Lille comme un city break, une escapade pour parisiens et autres urbains européens. Contrairement aux ville voisines belges ou néerlandaises, entendre de nombreuses langues étrangères dans les rues a été très nouveau pour une région d’industrie. Les gens déambulent dans un petit polygone de rues anciennes et vous assurent que c’est une ville très belle. Il faut une curiosité vicieuse, ou politique, pour aller voir toutes les traces de pauvreté que l’aménagement perpétuel n’arrive jamais à effacer.

Les étudiants qui ont assez pour se loger en centre-ville peuvent rester sur les itinéraires de la vie innocente et dorée, entre les amphis et les bars, mais vite, quand on cherche un travail, un logement moins cher, on découvre que le boulevard périphérique n’entoure pas toute la ville et ne protège pas des pauvres. Qui vit en région lilloise développe généralement une conscience, et même souvent une névrose, sociale.

Certes, la richesse ostentatoire ne s’impose pas comme au bord du lac de Genève ou dans certains arrondissements de Marseille, car les riches se cachent et les fortunes sont régulièrement arasées par les guerres et les crises. Il y a assez de statuts différents pour que l’on ne développe pas la conscience d’appartenir à une classe, mais on découvre en sortant de son milieu que la structure sociale est discrètement mais toujours hiérarchisée, et que dans les yeux de l’autre, on y a toujours un rang, quoique selon des échelles diverses. Enseignement privé ou public, patrons ou ouvriers, diplômés ou autodidactes, riches ou pauvres, natifs ou immigrés, la société est traversée de nombreuses dimensions contradictoires où chacun classe différemment, si bien qu’il n’y a pas de conscience de classe. Chacun a des gens au-dessus et en-dessous, mais pas de camarades.

Il faut s’étudier pour éviter de parler à ses inférieurs selon son échelle avec cette discrète compassion qui condescend mais n’exclut pas. On retrouve ici les valeurs portées par la coutume des héritages. La communauté est inégale, mais universelle. Dans les délicates convenances de ce qui se fait ou ne se fait pas, il est immoral d’ignorer les autres, mais inconvenant de s’y abandonner (sauf à rentrer dans les ordres ou la médecine).

Les personnes ayant connu Lille pendant leur jeunesse en repartent avec un sentiment partagé. Certains sont contents d’être sortis du social. Délinquance, mendicité, toxicomanies, déficits sanitaires et éducatifs, en un mot, vulgarité, il est difficile de vivre dans l’innocence de l’entre-soi, les autres sont toujours là. Malgré des apparences envahissantes, le pays lillois a pourtant un taux de suicide assez faible comme toutes les villes, peu de mortalité cardio-vasculaire ou cancéreuse, car la densité de population permet un suivi médical supérieur à bien des régions de France. Il y a juste que la pauvreté n’est pas honteuse et ne se cache pas. Cette société, d’autres en gardent un bon souvenir, car c’est aussi une chaleur sociale faite de confiance et de bonne humeur que l’on retrouve rarement en français, sauf en Belgique. Le pays lillois enseigne à qui veut l’entendre un humanisme qui ne veut exclure personne.

*

La région lilloise ne s’est pas illustrée par des grands intellectuels qui en aurait révélé un esprit auquel la société se serait identifiée. Le pays a tout de même produit une quantité singulière de personnages politiques socialistes qui depuis l’origine se voulaient aussi compétents que la droite, mais plus honnêtes, et plus au service du peuple. Ce ne sont pas des révolutionnaires qui parlent beaucoup et ne font rien, ils ont plutôt nourri cette idéologie de « gauche de gouvernement » qui a abouti à Hollande et Macron. Cette conscience socialiste explique peut-être le manque de penseurs originaux. Le souci moral de n’ignorer personne est aussi une conscience intellectuelle de ne rien vouloir manquer, au risque de trop embrasser.

Cette conscience méthodique s’illustre dans les affaires, l’industrie, et même la faculté de philosophie. Avant que le train rapide ne la mette à une heure de Paris et la vide de ses chercheurs, Lille s’est illustrée par une école hégelienne plutôt sérieuse (cf. Éric Weil), assez encyclopédique, loin des paillettes intellectuelles de Normale-Sup. Il était convenu d’y mépriser Sartre (« un bon agrégé de Philosophie »). Cette école formait des esprits éclectiques, peu originaux ni brillants, réussissant d’ailleurs assez mal les concours parisiens. Il y régnait une morale ouvrière de travailleur honnête et modeste, qui perd toujours à Paris.

Conscience morale et intellectuelle se rejoignent dans l’intention de ne rien se cacher, de ne pas se mentir, de faire face à la vérité de tout et de chacun. Être conscient, c’est être au monde, avec les autres. Prendre conscience, c’est d’abord comprendre quelqu’un et ce qu’il a à dire. La pensée doit ensuite assimiler cette nouvelle connaissance, sous l’arbitrage d’une conscience qui n’est pas une vision grecque, ou une voix latine, mais le sentiment d’une cohérence. La mauvaise conscience n’est pas une furie tragique qui poursuit l’ignorant de lui-même mais plutôt un malaise lancinant, une nausée d’avoir manger quelque chose qui ne passe pas et qui reste à digérer.

*

Le pays lillois utilise la même langue que l’Île-de-France, il emploie le mot conscience dans les mêmes tournures, mais il s’y engage autrement, sa conscience ne se loge pas de la même manière dans son corps et la société. Bien d’autres régions entendent certainement les mots de Paris selon leur usage, par exemple la conscience suisse est probablement plus marquée par le protestantisme, une personne inconsciente y sera plus spontanément comprise comme irresponsable, tandis que Lille aura plus tendance à compatir que juger, et pensera qu’elle est évanouie. Tout le dictionnaire peut ainsi être discrètement retissé selon les sociétés et les personnes.

En termes Wierzbicka, la conscience lilloise pourrait se dire ainsi :

  • JE sait que JE vit parce que ON vit = JE est conscient
  • TU sait une chose, JE entend TU, quand JE sais cette chose, JE prend conscience
  • quand JE se sent mal à cause d’une chose qu’il sait, JE a mauvaise conscience
  • si JE parle avec TU de cette chose, mauvais conscience peut partir
  • si JE pense longtemps cette chose, mauvais conscience peut partir

 

  • Épilogue

« […] abattre un Européen c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre ; le survivant, pour la première fois, sent un sol national sous la plante de ses pieds […] à chaque développement de l'entreprise la conscience révolutionnaire s'approfondit.»
(Sartre, 1961, préface, in Fanon, Les Damnés de la terre)

L’anthropologie de la conscience lilloise ne passionne évidemment pas le monde entier, à la réserve qu’elle montre comment il y a plus d’une manière de penser et parler le français, même en France métropolitaine. La pensée des insulaires-de-France s’enracine difficilement au delà du domaine royal médiéval. Paris parle toujours comme sous le trône. Cette proximité du pouvoir absolu de l’État encourage les dialectiques brillantes mais impuissantes et irresponsables. L’extrait ci-dessus, en pleine guerre d’Algérie, est assez représentatif des hymnes à faire mourir pour des idées. Sartre est une conscience, qui sait ce qui se passe dans le monde et a une idée sur tout, il offre une manière à peu de frais d’être dans le bien, son engagement superficiel convient encore aux militants sur internet, ou aux héros qui sont allé boire des coups en terrasse contre les attentats parisiens de 2015.

Bernard-Henri Lévy, Frédéric Lordon, beaucoup de normaliens de la rue d’Ulm ont ce style sartrien qui cache un très rigoureux squelette conceptuel avec des effets de langage qui se veulent populaires, pour frapper les esprits coincés par leur études. Par exemple, dans cette préface de Sartre, au milieu des formules en pilotage dialectique automatique comme « votre humanisme nous prétend universels et vos pratiques racistes nous particularisent », le bon normalien fera surgir un « Qu'est-ce qu'il nous met ! [ce Frantz Fanon] », comme si Sartre avait une fois donné ou reçu un coup. Ce style ne peut pas se guérir de se croire trop intelligent, sa vulgarité jouée est un genre de pédagogie condescendante, comme un animateur de télévision ou un politique de droite. Tous les provinciaux du monde préfèrent la modestie honnête et responsable de Camus.

Ce texte, comme bien d’autres de Sartre, est perdu dans la solitude de sa liberté et de ses petits maux de conscience. Il joue l’histoire dans un duel médiéval entre deux personnes, la dialectique maître et serf de Hegel. Un colonisé, tue un colon, et voilà, l’histoire a trouvé son paradigme, elle est terminée. Un matérialisme historique un peu plus sérieux se demanderait plutôt combien coûtent les armées coloniales, quels secteurs de l’économie ont besoin d’approvisionnements et de débouchés de l’Outre-mer, quels puissants ont l’oreille sinon les manettes du pouvoir ; comment vont revenir nos conscrits ?

Vu de la France en 1961, le pays n’avait pas besoin de leçons de morale et de métaphysique mais d’une réflexion sur l’effet qu’aurait la décolonisation sur la société. La France n’est pas une nation qui se libère comme la Suisse ou les Pays-Bas mais un état qui a besoin de l’oppression des autres pour que la domination de sa loi semble, au moins au début, une libération. Quand il n’y a plus de peuples à libérer, la France est comme les États-Unis après l’Afghanistan ou l’Irak, un impérialisme (que Sartre savait pourtant dénoncer). Sans Empire, la classe dominante parisienne se retourne contre son peuple et le monde avec des firmes, et les intellectuels en sont les idiots utiles pour justifier par exemple une démonstration commerciale des armes françaises en Libye ou au Mali.

*

La lecture de Fanon est autrement plus perturbante. Psychiatre en temps de guerre, il est par exemple confronté aux conséquences mentales des viols collectifs de la police, ou des effets de la torture : « cas nº 5, un inspecteur européen torture sa femme et ses enfants », « lot nº 2, après les tortures à l’électricité » (p. 272). Le « lot nº 4, après lavage de cerveau. 1. pour les intellectuels » nous découvre une technique française aussi efficace que l’autocritique chinoise ou la confession catholique pour réduire les dissidents.

« Faire des exposés sur la valeur de l’œuvre française et sur le bien-fondé de la colonisation. […] Prendre les arguments de la Révolution algérienne et les combattre un à un. […] Tour à tour, chaque intellectuel doit faire un exposé sur ces thèmes, et l’exposé doit être convaincant. Des notes (les fameuses récompenses) sont attribuées et totalisées à la fin de chaque mois. Elles serviront d’éléments d’appréciation pour décider ou non de la sortie de l’intellectuel. […] Tableaux psychiatriques rencontrés : a) Phobie de toute discussion collective. […] b) Impossibilité d’expliquer et de défendre une position donnée. La pensée se déroule par couples antithétiques. Tout ce qui est affirmé peut, dans le même moment, être nié avec la même force. C’est certainement la séquelle la plus douloureuse que nous ayons rencontrée dans cette guerre ».

Fanon considère donc que la dissertation scolaire à la française est une technique de lavage de cerveau, cette dialectique peut mener à la complète confusion mentale par l’abolition des convictions et des espoirs. Il considère que l’aliénation des intellectuels est plus grave que « pour les non-intellectuels », où le tortionnaire « s’appuie, au contraire, sur le corps que l’on casse, en espérant que la conscience nationale se démantèlera. C’est un véritable dressage. La récompense se traduit par l’absence de tortures ou par la possibilité de s’alimenter. […] Ici les troubles rencontrés ne sont pas graves. C’est le corps souffrant et douloureux qui appelle repos et apaisement ». Le colonisé souffre une caricature de la métropole, il en est le meilleur anthropologue. L’excellence de l’enseignement français, c’est une torture mentale, en tous cas, un entraînement très dur de l’intelligence dont ne se sortent grandis que quelques grands noms, laissant partout autour des épaves qui ont perdu leurs esprits.

Les avertissement de Fanon sur les lendemains blafards de l’indépendance sont tristement prophétiques. « La bourgeoisie nationale des pays sous-développés n’est pas orientée vers la production, l’invention, la construction, le travail. Elle est tout entière canalisée vers des activités de type intermédiaire. Être dans le circuit, dans la combine, telle semble être sa vocation profonde. […] La bourgeoisie nationale va assumer le rôle de gérant des entreprises de l’Occident et pratiquement organisera son pays en lupanar de l’Europe. » Il voyait aussi les divisions qu’allaient introduire les opposition ethniques et religieuses une fois parti le colonisateur qui faisait l’unité (contre lui). L’ironie de l’histoire, c’est que plusieurs pays désindustrialisés d’Europe (dont la France) ressemblent à ces pays du sud, sans plus de bourgeoisie innovante, et augmentant leur dépendance au tourisme et aux investissements étrangers.

Fanon est dans le combat révolutionnaire, la conscience est selon lui nationale, c’est le « cheminement dans la voie de la connaissance de l’histoire des sociétés », uniquement « possible que dans le cadre d’une organisation, d’un encadrement du peuple », autrement dit, le progrès éclairé par une élite révolutionnaire. L’aliéné, le fou, l’inconscient, est celui que l’on a coupé de son histoire, en premier lieu, le colonisé, mais aussi le colonisateur, qui vit en dissonance mentale entre les valeurs généreuses qui justifient la colonisation et la cruauté des moyens employés pour l,imposer. Cette synthèse de l’histoire et de l’individu, Sartre l’a laborieusement cherchée dans les 894 pages de la Critique de la raison dialectique, Fanon l’a tout simplement vécue, il n’a qu’à parler pour que l’évidence transpire à chaque phrase. Son concept de conscience est collectif, convient-il à tous ?

*

La société lilloise résulte d’au moins 2000 ans de différentes dominations. Le modèle du colonialisme, de la libération nationale, n’y a cependant pas de sens parce qu’il n’y a rien à libérer. Il n’y a pas d’identité niée, il n’y a pas de conscience lilloise. C’est un pays, un lieu, un havre auquel les pauvres comme les élites sont peu attachés. On y arrive, on en repart, on en garde quelques souvenirs, les traces laissées peuvent être sentimentales, mais sont surtout inconscientes. On en retient notamment le droit de ne pas être de quelque part, de ne pas aimer son pays, de pouvoir le dénigrer, ce qui est une immense liberté du jugement qui n’est pas souvent autorisée ailleurs. Le lavage de cerveau de la dialectique n’y fait aucun mal car c’est évident que toutes les opinions peuvent se retourner dans tous les sens, que l’autre peut penser autrement et pourtant être un bon copain. On y vit en dessous de ce genre d’opinions, dans les plaisirs et la santé, et surtout, en société.

Le lieu a été réputé docile pendant des siècles. Durant la révolution industrielle sous Napoléon III encore (cf. P. Pierrard), les patrons paternalistes se flattaient que le peu de grèves venait de leur charité sociale. Cette apathie vient plutôt d’un fort individualisme, ainsi que malheureusement, d’un déficit d’éducation ; et de l’assistance publique, pas de la charité religieuse ou patronale. En termes marxistes, le pays lillois est un lumpenprolétariat, insensible aux mirages de la révolution prolétarienne. Les plus grands troubles révolutionnaires au XIXe siècle furent observés lorsque l’on a voulu taxer la bière, le cabaret étant le cœur de la vie sociale et de la contestation. Les mœurs lilloise résultent de siècles d’insalubrité, de mortalité infantile, d’exploitation du travail ; et pourtant ce peuple vit encore.

Cette prise de conscience est désagréable, mais le passé qui donne le plus d’avenir, c’est la vérité. Le futur ne s’annonce pas radieux, le pays lillois a beaucoup de problèmes, mais ils sont globalement si anciens, comme la pauvreté ou l’immigration, que les mœurs ne seront pas surprises et traverseront ce siècle comme les précédents.

Le Club est l'espace de libre expression des abonnés de Mediapart. Ses contenus n'engagent pas la rédaction.