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Billet de blog 9 nov. 2020

LE DESTIN -- Les affects par ERIC BRAUN

Destin et conscience mythique -- Destin et Herméneutique -- Pulsion et destin

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                                                                       Le destin

La sagesse grecque avait une forte conscience de l’absurdité du monde dépourvu de sens dans lequel les hommes sont jetés sans qu’ils aient choisi de naître et où ils sont condamnés à mort, sans appel, par des forces obscures dont ils ne savent à peu près rien. Ces thèmes ont été développés sous l’appellation de sagesse de Silène et ont été repris récemment dans les œuvres de la philosophie ou de la littérature de l’absurde par des auteurs comme Samuel Beckett, Jean-Paul Sartre Eugène Ionesco, Albert Camus ou Nietzsche et Arrabal. Nietzsche dans L’Origine de la tragédie rappelait la sagesse de Silène et la tendance à la décrépitude que celle-ci entraîne : 

« D’après l’antique légende, le roi Midas poursuivit longtemps dans la forêt le vieux Silène, compagnon de Dionysos, sans pouvoir l’atteindre. Lorsqu’il eut enfin réussi à s’en emparer, le roi lui demanda quelle était la chose que l’homme devrait préférer à toute autre et estimer au-dessus de tout. Immobile et obstiné, le démon restait muet, jusqu’à ce qu’enfin, contraint par son vainqueur, il éclata de rire et laissa échapper ces paroles : « Race éphémère et misérable, enfant du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te révéler ce qu’il vaudrait mieux pour toi ne jamais connaître ? Ce que tu dois préférer à tout, c’est pour toi l’impossible : c’est de n’être pas né, de ne pas être, d’être néant. Mais, après cela, ce que tu peux désirer de mieux, — c’est de mourir bientôt. ».

Le destin de tout homme est entier décrit dans cette sagesse : les hommes naissent et meurent sans leur consentement. Cela peut leur sembler d’une certaine manière injuste ou plus ou moins injustifié. Ce type de destin possède un caractère absurde. L’ensemble des causes de l’univers concourent au malheur de l’homme. C’est d’une certaine manière en ce sens que le destin est compris : l’ensemble des causes qui concourent au malheur de l’homme. C’est la fatalité inexorable qui détruit et affecte tout homme où l’ensemble des forces du monde et une causalité dont on ne peut s’affranchir. Le destin parait attester une présence au monde tragique et absurde. Les choses ne semblent tout simplement pas avoir de sens. Toutefois le destin possède, malgré son caractère absurde indéniable, une autre signification. C’est celle de l’appel. L’homme qui est saisi par le destin est appelé à faire quelque chose. Si le destin d’un homme est de diriger les autres (comme par exemple le général de Gaulle), il faut qu’il sente la force de l’appel. Le destin hors du commun n’est pas simplement passivité et malheur subi du fait d’une finitude inexorable, mais réponse à un appel du monde et élévation à la grandeur. Une dialectique se joue donc avec la notion de destin entre l’absurdité et le sens. Tout destin est d’une façon déchéance et la sagesse de Silène semble complètement indépassable. Tout le monde en conviendra. Mais on peut également voir une part active dans le destin à partir du moment où on accepte l’idée d’un sens qui ouvre sur la vie. Le Destin joue donc sur le double tableau de la fatalité et de l’ouverture au monde et doit être compris dans cette ambiguïté.

Nous l’étudierons sous trois aspects.

On partira en premier lieu d’un fait simple : le destin n‘est pas une chose qui se laisse établir scientifiquement. Il ressemble plutôt à une façon de se comprendre sur le mode de l’imagination et de la symbolique mythique et non pas de la rationalité simplement scientifique. Il nous faudra en tout état de cause analyser cette notion dans un cadre qui établit la nature du discours qui prend au sérieux la notion de destin.

En second lieu, nous montrerons que le destin appartient à une dimension herméneutique de l’être humain, c’est-à-dire à une volonté de se comprendre. La notion de destin peut alors être appréhendée comme une explicitation de soi et du monde. Cela mettra en évidence comment il se révèle être une forme de la sculpture de soi et de la sculpture du monde, l’une renvoyant sans cesse à l’autre.

En dernière analyse, nous établirons que derrière cette notion de destin, agit une forme de pulsion qui dirige le monde. Le dernier point portera donc sur l’approche de cette logique des pulsions qui est à l’œuvre derrière la notion de destin : notion qui relève certes de l’incompréhensible, en un sens, puisque la pulsion relève toujours de quelque chose de non contrôlé, mais qui renvoie à une ambiguïté de la situation humaine sur la terre.

I- Destin et conscience mythique :

Le destin est lié à une interprétation des événements. On considère qu’une personne, sujette au destin subit un certain sort lié à des causes qu’il ne maitrise pas. Le destin peut apparaître comme une fatalité. Les hommes sont vus alors comme le jouet des Dieux. Mais c’est justement ce qu’ils ne sont pas car l’intrusion du destin dans le monde a permis l’apparition de la justice.

 Les premiers Dieux grecs, Saturne et Ouranos dans les théogonies d’Hésiode pouvaient agir de manière arbitraire et selon leur bon plaisir. Ils disposaient d’un pouvoir qu’ils ne voulaient pas partager. Chronos dévorait ses enfants pour conserver le pouvoir. Mais lorsque Zeus réussit à échapper au sort que lui réservait son père, il a réussi à créer du destin. Le destin apparaît comme une loi qui échappe à l’arbitraire divin pour faire régner la justice. Mais l’arbitraire est toujours tentant, même pour Zeus. C’est ce qu’on voit dans le récit de l’Illiade où les Dieux décident du destin d’Hector et d’Achille dans un duel épique. On se rappelle du dialogue entre les dieux. Zeus prend la parole pour dire :

« Hélas, c’est un homme qui m’est cher que mes yeux voient poursuivre autour de la muraille. Mon cœur s’apitoie sur Hector, qui a brulé pour moi maintes cuisses de bœufs sur le sommet de l’Ida aux replis innombrables et d’autres fois encore au sommet de la ville. Et maintenant, voici que le divin Achille, avec ses pieds rapides, le poursuit autour de la ville de Priam. Allons, songez et décidez, Dieux, si nous le sauverons de la mort, ou si, dès ce moment, nous le ferons abattre par le Péléide Achille ».

Le problème du destin est une sorte de bavardage et de délibération divine. Ce sont les Dieux qui décident et les hommes qui subissent. La mort d’Hector n’est pas décidée par les circonstances ou par la valeur d’un combattant. Elle est véritablement décidée par les Dieux. Mais ceux-ci ont tendance à tergiverser :

« Athéna, la déesse aux yeux pers, lui répondit alors :

— Père qui détiens la foudre éblouissante, dieu des sombres nuées : qu’as-tu dit ? Un homme, un mortel marqué depuis longtemps par le Destin, tu veux l’affranchir de la mort exécrée ! Fais-le, Mais nous tous, les autres Dieux et moi, nous ne t’approuvons pas.

— Rassure-toi, Tritogénie ma fille. Je ne parle pas d’un cœur bien décidé, et je veux te complaire. Agis à ton idée ; ne tergiverse plus ».

Ce qu’Athéna réclame à son père est une forme de justice qui prend la forme du destin. La notion de destin renvoie à une implacable nécessité certes, mais celle-ci permet d’échapper à l’arbitraire divin. Le sort d’Hector ne sera donc pas choisi par Zeus. Il le sera selon les critères d’une balance, symbole de la justice, dont les raisons restent néanmoins assez obscures :

« Le Père déploya alors ses balances d’or : il y plaça deux sorts marqués d’un raidissant trépas, l’un pour Achille, l’autre pour Hector dompteur de chevaux. Par le milieu il souleva le fléau, et ce fut le jour fatal d’Hector qui se prit à pencher et à descendre jusque chez Hadès. Phoebos Apollon alors l’abandonna ».

L’essentiel dans la notion de destin est que tout n’est pas laissé à l’arbitraire des Dieux. Hector meurt certes. Mais ce ne fut pas décidé par les Dieux. Une telle présentation des faits peut naturellement laisser les gens assez perplexes. Rien ne vient ici motiver la décision. On passe en quelque sorte d’un arbitraire des Dieux à un arbitraire du destin.

C’est que le destin apparaît comme une notion assez trouble. Il ne se laisse pas saisir avec précision. Il relève plutôt du champ de la poétique ou de la parole mythique. On se souvient du procès que Platon fit à Homère dans la République. Ce texte de Platon portait sur la justice. Mais la justice devait être cernée comme une vertu relevant d’une certaine rationalité qui tenait de la dialectique. Le destin ne correspond pas aux normes voulues par Platon. Il reste une justice complètement entachée d’arbitraire. Il relève certainement du monde sacré puisqu’il est en relation avec les Dieux. Il relève également de la justice. Mais cette justice reste une justice arbitraire. C’est une justice injuste et Zeus, le Père des Dieux le remarque lui-même. Tout cela reste par conséquent très mystérieux.

André Lalande auteur d’un Vocabulaire technique et critique de la philosophie consacre quelques pages à la notion de destin et de fatalité. Mais bien que cette notion soit liée à l’idée de nécessité, il ne la rattacha absolument pas à la science et la traite comme marginale en matière de philosophie. Lalande peut ainsi dire que « ce terme est plus poétique que philosophique. Il constitue une sorte de personnification de la fatalité ou des événements fatals aux différents sens du mot ». Nous ne contredirons pas ici André Lalande qui propose une philosophie qui lui est propre (le simple fait de proposer un dictionnaire comme outil philosophique est un parti-pris qu’il faudrait analyser). On peut simplement remarquer que sa définition du destin n’arrive pas à la conclusion qui lie destin et justice. Elle ne s’interroge pas non plus sur les liens entre le destin et l’appel. Elle ne considère donc pas que celui qui est touché par le destin est appelé à être quelque chose. Reliant le destin à la fatalité, elle se situe toujours dans le cadre de la pensée causale et ne se situe pas dans le cadre de la pensée signifiante, ce qui est très différent.

 Signifier quelque chose, ce n’est certainement pas le causer. Le mot « pomme » n’est pas la cause des pommes qu’il y a sur la terre. Il les signifie pourtant. Mais en les signifiant, il peut avoir un effet sur elle comme quand on dit « mange cette pomme ». La signification n’a cependant d’effet que sur les événements et non sur les choses qu’elle décrit.

 De la même manière le destin compris en tant qu’appel relève de la signification. Lorsque Lucien Febvre écrit un livre intitulé Martin Luther, un destin, il dit finalement une seule chose, c’est que Luther était appelé à combattre ce qu’il estimait être une injustice et que les causes efficientes qui poussaient à cet appel était en réalité très enchevêtrées et très difficile à démêler. Lucien Febvre, ce faisant, faisait œuvre d’historien et l’histoire était sans doute le lieu où les destins se produisent.

 On peut néanmoins plutôt rattacher la notion de destin à celle de conscience mythique comme le philosophe Ernst Cassirer l’a mis en évidence.

La conscience mythique renvoie aux formes symboliques. Mais cette forme symbolique ne relève ni de la symbolique scientifique, ni de la symbolique seulement langagière. mais d’abord d’une séparation entre le sacré et le profane. Contrairement à la symbolique scientifique, la symbolique mythique est une symbolique de valorisation. L’homme qui est habité par une conscience mythique vit dans un espace valorisé et non dans un espace homogène comme l’est l’espace euclidien. La pensée mythique, au contraire, valorise les espaces. Mais le mythe ne se limite pas à la sacralisation de certains espaces. Il est également et surtout une valorisation du temps. Cassirer signale ainsi :

« Quelque importante que puisse sembler la forme fondamentale de l’espace pour la construction mythique du monde des objets, il semble cependant qu’aussi longtemps que nous en restons là nous n’ayons pas encore pénétré l’être authentique de ce monde, ce qui lui est vraiment interne. L’expression même dont nous nous servons pour désigner ce monde peut déjà nous le suggérer, car le mythe en tant que tel, le mythos, implique, selon sa signification essentielle, une perspective beaucoup moins spatiale que temporelle : il désigne un certain « aspect » temporel qui est imposé à la totalité du monde ».

Le mythe pose ainsi une pensée qui est une pensée de l’origine. Cette pensée de l’origine est liée à un devenir. L’origine est quelque chose qui devient. Or le devenir semble toujours plus ou moins irrationnel parce qu’en désaccord avec le principe de non-contradiction. La pensée mythique, dans sa valorisation du monde entre sacré (fortement valorisé) et profane (beaucoup plus quelconque, indifférent et quotidien), insiste sur cette distinction de l’être et du devenir. Ce pouvoir du temps qui est également un temps valorisé et non un temps homogène est ce qui constitue le destin en tant que tel :

« Le temps est le premier des dieux, celui qui a engendré la totalité des êtres et qui leur survivra. On voit que le temps en tant que puissance divine commence en même temps à se placer au-delà du divin parce qu’au-delà du personnel. Tout se passe un peu comme dans le Prométhée de Goethe où dès que le temps tout-puissant et le destin éternel entrent en ligne de compte, ils détrônent les dieux particuliers du polythéisme et même le créateur suprême. Ceux-ci, s’ils subsistent encore, ne sont plus honorés purement et simplement pour eux-mêmes, mais en tant que gardien et intendant de l'ordre universel du destin auquel ils sont eux-mêmes subordonnés et soumis.  Les dieux ne sont plus les législateurs absolus du monde physique et éthique, et sont soumis dans leur action et leur activité à une loi suprême. Le Zeus d’Homère par exemple est soumis à la puissance impersonnelle de la Moïra ; dans le domaine de la mythologie germanique également, la puissance du destin qui règle le devenir apparaît aussi comme le tissu des Nornes, des Parques et comme la loi originaire ». 

Le destin apparaît ainsi comme une forme de justice du temps. Ce qui le différencie de Chronos, c’est la justice qu’il oppose à l’arbitraire monstrueux dont fait preuve le Dieu originaire. Le destin apparaît ainsi comme une forme mythique de la pensée et non comme une forme scientifique de celle-ci. Cela ne signifie pas qu’il soit purement imaginaire et échappe à toute forme de rationalisation. On peut même penser qu’au contraire le destin est une forme qui tend vers une certaine forme de logique. C’est ce qui se passe avec la pensée grecque :

« Dans le langage mythique qui est encore celui du poème didactique de Parménide l'état de l'être est à son tour rattaché au décret et à l'ordre du destin, de la Diké. Mais ce destin qui n'est plus l'expression d'une puissance étrangère mais la nécessité de la pensée elle-même est désormais devenu atemporel, comme la vérité au nom de laquelle Parménide énonce le verdict qui fait du monde du devenir le monde de l'apparence. En excluant ainsi toutes les déterminations temporelles la notion mythique de destin accède enfin à la notion logique de nécessité. C'est alors seulement que là Diké devient Ananké ».

Il y a donc quelque chose de surprenant avec la notion de destin. Elle semble opérer le passage du mythe à la logique. Cela la rend plus difficile à cerner. C’est une notion située entre la magie, la logique et l’imaginaire mythique. Il y a un processus de rationalisation qui est à l’œuvre avec la notion de destin. Ce qui se passe notamment avec la notion de fatalité.

 On se souvient comment Diderot s'amuse de cet état de fête dans son ouvrage Jacques le fataliste. Jacques, fervent croyant en la fatalité, conte son histoire à son maître, et dévie sans cesse, en mettant les déviations sur le compte de la fatalité. De la sorte il est impossible de dire si la fatalité en question est imaginaire ou bien réelle.

 Le destin devient un objet littéraire. Mais il sert également à former les identités. Si le destin nous intéresse tellement, c’est qu’il doit nous dire qui nous sommes. Sa fonction principale est de se rapporter au moi. Mais ce rapport au moi est aussi un rapport à une altérité. C’est le problème  du démoniaque. On se souvient du démon de Socrate.

 Plotin faisait quelques siècles plus tard référence « au démon qui nous a reçu en partage » et de façon plus moderne encore Descartes fait référence à un malin génie qui a pour but de me tromper. On ne peut douter que le but de Descartes soit un but scientifique au sens le plus moderne du terme. Cependant il a recours à ce genre d’arguments étranges. Ceux-ci ne sont pas mis sur le compte de la fatalité .mais sur celui d’un appel en ce qui concerne sa propre démarche qui est celle d’un doute hyperbolique. Descartes ne s’intéresse pas aux notions de destin ou de hasard. Mais il sait qu’il est appelé à trouver tous les arguments nécessaires pour poursuivre le doute toujours  plus loin. L’argument du mauvais génie est le point d’aboutissement de ce cheminement :

« Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper ».

Le destin conduit toujours à une forme de paranoïa en quelque sorte. Qu’importe pour Descartes après tout puisqu’il ne croit pas en la question elle-même. « Hasard ou destin », je m’en bat l’œil » semble-il dire. Oui, mais on dira que sa destinée s’accomplissait ainsi et que c’est par ce moyen qu’il pouvait se comprendre. Descartes aura été cet homme dont le destin était de formuler le « je pense donc je suis » Il l’a d’une certaine façon assumé. C’est que, comme nous allons le voir maintenant, le destin vise à une compréhension de soi et du monde. Le destin nous pousse vers la question de l’herméneutique compris comme une réflexion sur la compréhension dans sa globalité.

II- Destin et Herméneutique.

Il y a toujours quelque chose d'irrationnel dans la vie humaine. Cela ne signifie pas que tout soit irrationnel dans ce que nous faisons, mais cela signifie que l'existence a toujours du mal à être justifiée. On sait que le besoin de justice est fondamental chez les hommes. Ceux-ci réclament justice non seulement devant un tribunal mais Ils demandent aussi des justifications à leur existence. Celles-ci ne viennent pas toujours. Il faut trouver une explication à cela.

 La pensée mythique comble cette absence. La notion de destin sert à lier la part de mystère et celle  de nécessité. Elle vise donc la compréhension. La notion de destin appartient à la pensée tragique et la pensée poétique. Elle se rapproche de la pensée philosophique. Si on entend par philosophie un discours qui cherche à fonder tout ce qu'il dit, la part d'irrationalité contenue dans la notion de destin semble extérieure à la philosophie. Mais si on entend par philosophie un propos qui vise à rendre compte de ce qui est, alors on ne peut pas exclure l'hypothèse d'un être irrationnel.

Il faut également tenir compte de la part de mystère contenu dans toute vie et peut-être dans toute vérité. L’activité humaine qui cherche le plus les justifications pour expliquer et prévoir les phénomènes est la science, entendu au sens moderne de science expérimentale et mathématique. Cette pensée prétend décrire les phénomènes avec plus ou moins de succès. Aucune science ne peut dire néanmoins pourquoi ce qui est, est, ni si cela relève d’une forme de justice. La question de la valeur reste extérieure à la science.

 Pour une philosophie qui se contente de réduire tout à une logique, la question de la valeur du monde semble devoir être congédiée en dehors du monde. Ludwig Wittgenstein dans Le tractacus logico-philosophicus dit ainsi :

« C'est ainsi que les modernes s'arrêtent devant les lois naturelles déjà comme devant quelque chose d'intangible, de même que les anciens devant Dieu et le destin.

Et les gens et les autres ont en effet raison, et ils ont tort. Les anciens assurément sont plus clairs en ce sens qu'ils reconnaissent une fin claire, tandis que le nouveau système doit donner l'apparence que tout serait expliqué ».

La supériorité des anciens sur les modernes tiendrait donc dans le fait que les premiers reconnaissent une part de mystère, tandis que les croyants de la science positive estiment que tout est rationnel en droit et que la science a pour charge de tout justifier en fait. Le fait est que la science n’explique pas l’existence humaine et ne la comprend pas plus. Et si c’est le cas, c’est qu’elle ne saisit pas l’ambiguïté de la question.

Comprendre relève d’une autre structure que la simple explication causale. Les philosophies qui se limitent à la science ne parviennent pas à justifier la vie humaine. Elles ne parviennent pas à comprendre la vie humaine en tant que souci.

Saisir la vie humaine, c’est dégager le champ de la compréhension tel qu’il existe en tant qu’interprétation. Interpréter un fait, c’est chaque fois le rapporter à une structure qui est celle du comprendre. Comprendre une chose, c’est pour un être la saisir comme ayant un sens d’être et la rapporter significativement au monde. Interpréter, c’est chaque fois saisir les choses, les faits, les événements « en tant que » quelque chose. C’est cette structure de l’ « en tant que », de ce que les Allemands appelle le « als » qui rend la possibilité de la compréhension. Schopenhauer intitulait l’un de ses livres : Le monde comme volonté et comme représentation. Dans une tentative plus radicale de compréhension de la compréhension qu’à donné Martin Heidegger dans Être et Temps, on voit la structure du « als » apparaître. Heidegger montre que le sens est habité par la structure du « als » :

« Le sens est le vers-quoi, tel que structuré par la pré-acquisition, la pré-vision et l’anti-cipation, du projet à partir duquel quelque chose devient compréhensible comme quelque chose ».

Ce qui est la traduction de :

« Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird».

Rapporter du sens, c’est toujours rapporter quelque chose à partir de quelque chose. Le point important pour nous ici, est que la structure de la compréhension est intimement liée à la notion de destin.

Cela se comprend d’abord par le fait que le destin est une marque de la finitude humaine, c’est-à-dire une marque de la limitation des hommes (limitation des facultés humaines, limitation du moi par le non-moi, limitation par la mort). Le destin n’est pas quelque chose que l’on a ou que l’on n’a pas. Il est constitutif du «  Dasein » humain en tant qu’être temporel :

Si le «  Dasein » peut être frappé par les coups du destin, c’est uniquement parce qu’au fond de son être, il est destin au sens qu’on vient de caractériser. Existant destinallement dans la résolution auto-délivrante, le « Dasein »comme être-au-monde est ouvert à la « survenue » des circonstances « heureuses » et à la cruauté des hasards. Ce n’est nullement du concours des circonstances et des événements que naît un destin. Même l’irrésolu — et plus encore que celui qui a choisi — est concerné par eux, et pourtant il ne peut « avoir » de destin.

Le destin est la marque de l’historialité de l’homme en tant que celui-ci se caractérise comme un ek-sistant qui est en relation avec le sens du monde. La manière dont les hommes et un peuple comprennent le monde dépend intimement de la manière dont l’être se dispense à lui à une époque donnée. Cette dispensation de l’être est ce qui en constitue le destin.

Revenons pour essayer d’éclaircir cela. Le destin n’est plus vu ici nécessairement comme destin individuel, mais au contraire comme destin commun. Il n’est pas davantage à comprendre comme un ensemble de cause, mais plutôt comme une sorte d’appel du sens. Des années plus tard après avoir écrit Être et temps, le philosophe reviendra sur la pensée de Parménide dans un article intitulé « Moïra ».

Comprendre une chose, c’est la mettre en relation avec l’être, c’est-à-dire avec une certaine entente de l’être. On dira qu’une telle vision suppose ce qu’elle prétend démontrer et qu’on entre dans un cercle vicieux : si l’être est ce qui est présupposé dans l’entente de l’être, comment se préserver de dire qu’il y a une circularité et comment se préserver de l’erreur ? On sait que la réponse de Heidegger à une telle objection fut dans Être et temps, mais il ne faut pas nier qu’il y ait ici un cercle, ni même essayer de l’éviter. Il faut y entrer de la bonne manière.  C’est en partie à cette question que tient l’analyse de Parménide. Heidegger dit que la thèse de toutes les thèses de Parménide est que « puisque la Moira a imposé à l’étant d’être un, tout est immobile ». Mais cette immobilité est une immobilité qui tient dans un pli. L’être se déplie avec l’histoire et impose une autre compréhension des étants. Ce mouvement et ce dépliement de l’être est ce qui forme une histoire. Heidegger dit de ce fait :

« L’histoire est la dispensation du pli (das Geschick der Zwiefalt). Elle est l’être duré en mode rassemblé qui, dévoilant et dépliant, octroie la présence éclairée, où les chose présentes apparaissent ».

Si tout être est une entente de l’être et que c’est-à-partir de cette entente de l’être que l’on comprend les événements et le cours du monde, il faut naturellement chercher comment l’être se manifeste. Pour Heidegger, c’est là la tâche des plus grands philosophes. Eux-seuls, très peu nombreux (un tous les siècles, parfois un peu plus, parfois aucun) sont en mesure de formuler ce qui se passe et les dispensations de l’être. On sait que selon Heidegger ce fut le cas de Leibniz qui énonça «  le principe de raison ». Ce fut le cas de Nietzsche avec «  la Volonté de puissance et l’éternel retour » et précédemment Kant avec « une thèse posant l’être comme position ». Heidegger proposa pour sa part d’interpréter son époque comme celle de la technique. Voir l’être comme essence de la technique, c’est interpréter différemment l’être du monde que par le passé. Il y a là un changement d’interprétation qui relève d’une forme de destin. Heidegger indique comment le destin commande la compréhension qu’une époque a d’elle-même. Il le fait d’abord de manière négative en montrant comment une lecture de Hegel au XXe siècle contribue à se fourvoyer sur la compréhension de l’époque. Cela ne signifie pas que ce que dit Hegel est faux ou inexact. Cela signifie simplement que les grilles de compréhension à un siècle et demi de distance ont changé. Heidegger souligne ici :

« Ce serait le lieu ici d’examiner la définition que Hegel donne de la machine, à savoir un instrument indépendant. Du point de vue de l’instrument artisanal, cette caractérisation est exacte. Mais ainsi justement la machine n’est pas pensée à partir de l’essence de la technique dont pourtant elle relève ».

Il ne s’agit pas ici de critiquer Hegel pour lequel Heidegger avait un profond respect. Il s’agit simplement de dire que la pensée de Hegel ne correspond pas à l’époque suivante qui se comprend de manière destinale comme époque de l’essence de la technique. Qu’une telle caractérisation soit contestable et soit contestée ne fait aucun doute. Comme nous l’avons dit, toute explication par le destin relève à nos yeux d’une pensée mythique, c’est-à-dire non scientifique. Beaucoup de gens de nos jours refusent de lire Heidegger parce qu’ils considèrent qu’il s’agit avec lui d’une forme de « l’introduction du nazisme en philosophie ». On détruit donc sa pensée et on le place à l’index sous des prétextes qui peuvent être en partie fondés, mais ce faisant, on se prive de la partie critique de son œuvre. Il est loin d’être évident que les caractérisations de l’époque qu’il donne dans son essai L’essence de la technique conduisent à un génocide. Elles conduiraient plutôt à une interrogation sur l’essence de la vérité.

De manière surprenante et paradoxale, Heidegger voit dans l’essence de la vérité la liberté. Cela peut sembler paradoxal parce qu’on voit d’ordinaire dans la vérité quelque chose qui relève d’un choix et d’un choix arbitraire. Dire que l’essence de la vérité est la liberté reviendrait dans cette optique à dire que la vérité est quelque chose d’arbitraire. Voilà qui n’est absolument pas le point de vue de Heidegger. La vérité doit au contraire être décrite à partir d’un mouvement de transcendance du Dasein qui ek-siste, c’est-à-dire qui sort de lui-même pour aller au monde et l’interpréter. L’interprétation se fait à partir de la structure du « als », de l’en tant que. Chaque étant dans sa présence se fait à partir d’une interprétation de l’être. L’essence de la technique se donne comme Ge-stell, ce qui a été traduit en français comme arraisonnement.  L’arraisonnement est le nom qui convient à l’essence de la technique.

L’arraisonnement, traduction française du terme de Heidegger, indique une façon de s’en prendre au monde comme appropriation. L’homme ne considère plus qu’il est dans le monde comme un ami. Il considère le monde comme quelque chose qui doit sans cesse être arraisonné, c’est-à-dire dont on doit prendre les richesses. On peut considérer d’une certaine manière que l’on a ici affaire à une forme de pillage. On peut considérer sans trop de peine que les problèmes liés au réchauffement climatique, à la dette énergétique se laissent interpréter à partir de l’arraisonnement mis en évidence par Heidegger. Mais cet arraisonnement se fait à partir d’un destin :

« L’essence de la technique moderne met l’homme sur le chemin de ce dévoilement par lequel, d’une manière plus ou moins perceptible, le réel partout devient fonds. Mettre sur un chemin — se dit dans notre langue envoyer. Cet envoi (Schicken) qui rassemble et qui seul peut mettre l’homme sur le chemin du dévoilement se nomme destin (Geschick) ».

Le destin est un envoi par lequel l’étant peut être interpréter comme relation de l’étant à l’être de cet étant. Le destin est la règle d’interprétation générale de l’être. Mais on ne peut penser cela qu’à partir d’une certaine attitude du Dasein que Heidegger nomme un comportement. Ce qui nous importe est alors de voir comment ce comportement doit être caractérisé à partir d’un terme qui apparaît en Allemagne à la fin du XVIIIe siècle et qui est suspecté de tendre toute réalité vers l’irrationalité (ce qui, lorsqu’on traite du problème du destin est de toute façon toujours un petit peu le cas). Ce terme est celui de pulsion. C’est à partir des pulsions que les Allemands ont essayé de penser pour le meilleur et le pire leur époque. Il nous importe maintenant de montrer les liens entre les pulsions et la notion de destin.

III -Pulsion et destin

Comme nous l’avons établi, le destin est une façon donnée aux hommes pour se comprendre collectivement. Mais comprendre est également une forme de non-comprendre. Il y a toujours une part de mystère dans le destin. Cette part de mystère réside dans ce que les Allemands ont défini sous le terme de pulsion. Derrière la pulsion, il y a toujours quelque chose qui pousse à agir de manière non délibérée et non rationnelle. Dans l’analyse du destin comme essence de la technique, Heidegger avait ainsi souligné que l’appel de toute activité humaine à son époque était vue comme arraisonnement. Ce mot arraisonnement semble devoir faire tendre toute activité humaine vers une sorte d’appropriation de la nature. Heidegger y voyait naturellement un danger. Ce danger consistait dans la perte de la liberté, c’est-à-dire dans une perte possible de l’écoute de l’être.

Dans le destin, il y a quelque chose qui se joue dans le jeu de la liberté et de la contrainte. Henri Maldiney qui analyse le champ de la différence entre la psychanalyse (où Freud met en avant ce qu’il appelle le destin des pulsions), et la «  Schicksaal-analyse » de Szondi montre bien que le problème du destin est un problème de liberté. Encore faut-il savoir comment comprendre ce terme. Maldiney part du problème de la pulsion dont il trouve l’origine chez deux penseurs allemands de la fin du XVIIIe siècle : Schiller et Fichte. Le problème touche éminemment à la question de la liberté :

« Ainsi Fichte lie le problème de la conscience à l’avènement de la liberté. Or c’est précisément cela qui distingue la Schicksaal-analyse de la psychanalyse. « L’essence de la différence entre l’inconscient et le conscient (ou le préconscient) écrit L. Szondi, devrait être recherchée sur la voie de la liberté ».

Cette liberté est vue comme affranchissement et réalisation des pulsions. Comme nous l’avons dit, la réalisation des pulsions à l’ère technique se réalise essentiellement au travers d’une pulsion d’appropriation qui consiste à prendre ce qui est donné dans la nature et à ne pas laisser celle-ci être. On a pu parler d’arraisonnement pour désigner cela. On a pu parler de manière tout aussi noire d’impérialisme comme l’a fait Hannah Arendt dans les Origines du totalitarisme. Nietzsche a, pour sa part, parlé de « volonté de puissance ». Pour Hannah Arendt, l’impérialisme était caractérisé par une tendance à l’expansion. Les pays impérialistes ne se baptisaient pas impérialistes cela va sans dire. Ils parlaient plutôt d’élan civilisateur et de quête du progrès. Une rhétorique et une propagande ont été mises en œuvre pour faire basculer tous les pays du monde vers le même destin : celui qui fait de la pulsion d’appropriation la pulsion motrice et seule valable pour toute l’humanité. Nietzsche pour sa part ne voyait pas dans la volonté de puissance une volonté de domination au sens politique du terme. Il voyait plutôt une volonté d’expression, de ressentir et d’interpréter les phénomènes à partir d’un jeu pulsionnel complexe. Le degré zéro de la volonté de puissance était défini comme le nihilisme, c’est-à-dire le cadre de la dévalorisation des valeurs. Les valeurs étaient vues dans le cadre du différentiel entre les pulsions : pulsion d’appropriation, pulsion de moi, pulsion sexuelle et sa sublimation en amour. Le jeu de différenciation crée la valeur. L’absence de différenciation est le symptôme de la maladie qui traverse l’époque selon Nietzsche : le nihilisme. Mais tout destin de pulsion ne traduit pas nécessairement un chemin vers le néant. Nietzsche traduit ce qu’il considère comme un destin réussi en décrivant la ville de Gènes :

« J'ai regardé durant un bon moment cette ville, ses maisons de campagne et ses jardins d'agrément et le large cercle de ses collines et de ses pentes habitées ; enfin je finis par me dire : je vois des visages de générations passées, - cette contrée est couverte par les images d'hommes intrépides et souverains. Ils ont vécu et ils ont voulu prolonger leur vie - c'est ce qu'ils me disent avec leurs maisons, construites et ornées pour des siècles, et non pour l'heure fugitive : ils aimèrent la vie, bien que souvent elle se fût montrée mauvaise à leur égard. J'ai toujours devant les yeux le constructeur, je vois comme son regard se repose sur tout ce qui, près et loin, est construit autour de lui, et aussi sur la ville, la mer et la ligne de la montagne, et comme sur tout cela, par son regard, il exerce sa puissance et sa conquête. Il veut soumettre ces choses à son plan et finir par en faire sa propriété par le fait qu'il en devient lui-même une parcelle. Toute cette contrée est couverte des produits d'un superbe et insatiable égoïsme dans l'envie de possession et de butin ; et, tout comme ces hommes ne reconnaissaient pas de frontières dans leurs expéditions lointaines, plaçant, dans leur soif de la nouveauté, un monde nouveau à côté d'un monde ancien, de même chez eux, dans leur petite patrie, chacun se révoltait contre chacun, chacun inventait une façon d'exprimer sa supériorité et de placer entre lui et son voisin son infini personnel ».

On voit ici comment la pulsion d’appropriation s’applique. Le destin de ces hommes-là était de constituer un butin et d’articuler le monde ancien au monde nouveau. On voit ici comment l’émergence de valeur se fait de manière différentielle : chacun exprime sa différence et c’est elle qui est significative. La pulsion se développe de manière saine pour cette raison. Le destin de ces gens-là était de devenir maître d’eux-mêmes. Nietzsche propose ici l’exemple d’une pulsion qui a réussi à s’intégrer de manière temporelle. C’était de cette manière aussi que Fichte comprenait le jeu des pulsions :

« Or « une pulsion vers quelque chose de entièrement inconnu, qui fut manifeste seulement par un besoin, par un malaise, par un vide qui cherche à se remplir sans indiquer d’où s’appelle un Sehnen. La valeur decemo ne peut être rendue ni par désir, ni par aspiration, ni par nostalgie. Il s'agit d’un désir ardent dans lequel aspiration et nostalgie coïncident, en deçà de toute distinction du passé et du futur. « Le moi, dit Fichte, sent en soi un désir nostalgique (Sehnen) ». « Dans le Sehnen, idéalité et pulsion, à la réalité sont unis. Ce désir vise à quelque chose d’autre… Ici se montre comment peut se présenter sous la forme d’un sentiment, une poussée vers le dehors, le pressentiment d’un monde extérieur » ».

On comprend ici comment la pulsion est lié au temps. C’est ce qui fait que la pulsion possède un destin. En s’arrachant du passé vers un avenir neuf, elle est proprement conquête d’un monde extérieur et non pas solipsisme. Le moi rencontre véritablement le non-moi.

Mais on dira qu’il s’agit ici d’une destinée heureuse quand on considère la ville de Gènes telle que Nietzsche l’a décrite et non quand on pense à l’épisode récent où un pont s’est effondré. La distinction entre destin et destinée est ici centrale. La destinée implique la réalisation d’une sorte de perfection et de finalité dont ne dispose pas le destin qui apparaît plutôt comme malheureux. Le destin apparait comme une sorte de scission à l’intérieur d’un moi qui ne se réalise pas pleinement, alors que la destinée implique une aspiration vers une sorte de bien. Le caractère tragique du destin se manifeste dans l’Antigone de Sophocle où Polynice est frappé par un destin sans avoir pourtant de destinée. C’est l’œuvre de son destin que de détruire sa destinée :

« Privé des rites de sépultures, nous dit Maldiney, Polynice mort n’est même plus une place vide ; avec son corps (sôma) a disparu son signe (sêma), même comme signe d’un absent. Le destin lui, est la béance universelle qui ne fait acception de rien ni de personne. Son indétermination n’admet aucune limite par où pourrait se définir un néant singulier. Il est une absence sans absent. Un tel destin efface toute destinée ».

Le destin n’est pas la pulsion. Il serait bien plutôt ce qui constitue la trame de l’histoire de la pulsion morte. De ce point de vue il réalise le rêve de Silène. Le plus grand de tous les biens est de ne jamais avoir été. Mais ce rêve semble être hors de notre portée puisque une fois que nous avons été, on ne peut pas ne plus être. Sauf naturellement à admettre que le destin finisse par tout abolir. Le destin apparaît comme ce magicien qui a finalement réussi à faire disparaître l’absent. Il n’a tout simplement jamais été présent. Le destin apparaît en ce sens comme l’une des formes du nihilisme. Pour le ramener à la seconde topique freudienne qui distingue une pulsion de vie et une pulsion de mort, le destin pourrait être une sorte d’hypertrophie de la pulsion de mort qui renvoie justement à cet état avant la vie. La démarche régressive freudienne ne s’arrête pas à la naissance. Elle arrive avant cette même naissance. C’est là ce qu’on pourrait appeler le caractère abominable et inexorable et illogique du destin.

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