LA PEUR Affect par ERIC BRAUN

LA PEUR ET LE COURAGE--- PEUR ET POLITIQUE -- PEUR ET PROGRES--

                                                                            LA  PEUR

 

La peur est un sentiment universel. Personne ne l’ignore, nous l’avons tous ressentie. On pourra se demander si ressentir revient à savoir. La sensation de peur est facilement identifiable. Elle pousse à fuir un danger ou à l’attendre de manière inexorable. Platon la définit comme « l’attente d’un mal à venir ». Elle apparaît pour cette raison comme une projection semblant néfaste. La peur nous dit : « l’être qui est au-delà de nous, l’être transcendant est un être néfaste ». De ce point de vue, elle apparaît comme un affect à éviter. L’homme timoré, peureux est mal dans sa peau. Il souhaiterait être ailleurs. Bien sûr, la peur comporte ses degrés, d’une légère appréhension jusqu’à la panique. On peut également être angoissé, ce qui est une forme particulière de peur : la peur du néant. Tous ces points ont en commun de vouloir que le mal n’arrive pas, c’est-à-dire que le temps ne passe pas. Car si  le temps ne passe pas, nous sommes en sécurité.

Le temps ne suspend jamais son vol et l’avenir finira par arriver. La peur, la crainte de rencontrer l’événement déplaisant et éventuellement mauvais n’est pas toujours une projection fantasmée. Elle est d’abord une manière de saisir une forme de réalité. Il y a une perpétuelle balance dans la peur entre principe de l’imagination et principe de réalité. Est-elle simplement le fantasme du mal ou bien l’avertisseur avisé d’un mal à venir ? Cette ambiguïté tient au fait qu’elle porte sur l’avenir et non sur le présent. « Le pire n’est pas toujours sûr » disait Paul Claudel avec raison. Mais il n’est pas pour autant inenvisageable. La peur n’est pas uniquement une sorte de devin charlatan qui contraindrait celui qui y est soumis à payer d’une manière ou d’une autre. Elle est aussi, et peut-être en premier lieu, une bonne conseillère des différents dangers. Elle est toujours en relation avec la raison. Cette relation peut être une relation de concurrence où les deux instances prennent des décisions contraires. Elle peut être également une relation d’entraide mutuelle : la raison disant à la peur de tout bien calculer et cette dernière demandant à la raison si elle n’a pas oublié quelque chose dans ses calculs.

Cela pose la question de savoir quels sont les contraires de la peur. Parmi eux, on peut citer « l’assurance », c’est-à-dire le fait de se trouver en sécurité, de se sentir en sécurité et de prendre ainsi de bonne décision sur l’avenir. L’assurance est l’affirmation que le futur ne sera pas nécessairement mauvais. C’est là un des contraires possibles de la peur. Un autre contraire  se déduit mécaniquement de la définition que nous en avons donné : si la peur est l’attente d’un mal, le contraire de la peur sera l’attente d’un bien. Cette attente d’un bien est définie par la croyance au progrès. Dans le progrès, l’avenir est considéré comme préférable au moment présent. De manière étrange la peur semble donc être l’opposée du progrès.

Le problème général que nous essaierons de résoudre sera celui de savoir si la peur, affect négatif, parce qu’elle est attente d’un mal, ne possède pas également une part de positivité en tant qu’avertisseur de danger à venir. D’un point de vue dialectique, cela signifie qu’il s’agit de demander quelle part de positif recèle le négatif de la peur. Il s’agira pour nous d’établir les différentes variations autour de cet affect complexe et d’autant plus difficile à comprendre qu’il nous est étroitement familier.

Nous présenterons, en premier lieu, la peur comme un affect portant sur l’avenir avec une structure qui est à la fois celle d’un avertisseur de danger, et à la fois une structure d’inhibition qu’il s’agit sans doute de dépasser dans un jeu qui peut-être celui d’une vertu comme le courage.

 Cela nous amènera, en deuxième lieu, à interroger les liens qui unissent la peur à la politique et à regarder comment cet affect d’apparence négative joue un rôle crucial dans la mise en place des décisions collectives qui sont cependant quasiment systématiquement dans le déni de cette peur qui les guide. Pourtant nous montrerons que la peur est au fondement même de toute politique moderne.

 Nous verrons, en dernier lieu, comment la peur s’institue comme le contraire même de l’idéologie qui guide notre époque : celle de la croyance au progrès. La dernière question qui sera posée sera donc celle de savoir ce que signifie cette opposition de la peur et du progrès.

 

                                                          La peur et le courage   

La peur a été identifiée très tôt par les philosophes comme une passion portant sur l’avenir. Elle consiste dans une sorte de passivité par rapport à l’avenir. Mais cet avenir est un avenir imminent, un avenir quasiment présent. Aristote nous dit ainsi dans sa rhétorique :

 

« La crainte sera donc une peine, ou un trouble causé par l'idée d'un mal à venir, ou désastreux, ou affligeant : car tous les maux indifféremment ne donnent pas un sentiment de crainte ; telle, par exemple, la question de savoir si l'on ne sera pas injuste ou inintelligent ; mais c'est plutôt ce qui implique l'éventualité d'une peine ou d'une perte grave, et cela non pas dans un lointain avenir, mais dans un temps assez rapproché pour que ces maux soient imminents. Et en effet, on ne redoute pas ce qui est encore bien loin de nous : ainsi tout le monde sait qu'il faudra mourir ; mais, comme ce n'est pas immédiat, on n'y songe pas ».

 

La peur apparaît de ce fait comme ayant pour objet quelque chose de transcendant temporellement, mais dans une transcendance qui nous touche. Ce n’est pas l’avenir lointain qui fait peur, mais l’avenir proche. La peur est liée à l’imminence du danger. Tout le problème est de savoir comment on peut la vaincre. On demandera au préalable pourquoi la vaincre.

Il est évident que la peur doit être vaincue, ou tout du moins surmontée, parce qu’elle cause des désagréments dans les processus de décisions. La peur refuse le risque. Mais dans le monde empirique le risque est sans doute toujours plus ou moins inévitable. Les anciens Grecs avaient voulu éliminer les effets indésirables de la peur par la pratique de la vertu, c’est-à-dire de la pratique de l’excellence. La vertu qui correspond au sentiment de peur est le courage.

Mais si la peur peut être vaincue par la pratique du courage, il est certain que le courage ne saurait être la panacée et la simple élimination de la peur. Le courage consiste plutôt dans une attitude de maîtrise par rapport à la peur. Il en implique la représentation.

 La Grèce antique a voulu, du fond même de son courage, se représenter la peur et se faire peur au travers de tragédie. On connaît la théorie de la catharsis contenue dans la poétique d’Aristote : imiter une action tragique, c'est pouvoir purger la peur.  Dans la poétique, il est ainsi affirmé de la tragédie :

 

« C'est une imitation faite par des personnages en action et non par le moyen d'une narration, et qui par l'entremise de la pitié et de la terreur, accomplit la purgation des émotions de ce genre ».

 

 L'imitation de l'action qui provoque la peur permet de soigner cette peur. La poétique au sens de l'imitation d'actions et de représentation d'images qui apporte de la crainte sert par son expression à conjurer la peur. La mimésis possède une valeur cathartique. Exprimer, c'est vaincre la peur. La Grèce antique comprit cela avec son théâtre.

 Dans la tragédie, Aristote voyait une purgation et un soin, mais il ne la voyait que dans la mesure où la terreur s'accompagnait d'un autre sentiment. Ce sentiment fut celui de la pitié. Le sentiment de la pitié implique une identification avec le héros, même si le spectateur sait que l'action se situe en dehors de lui et que la mort ou la survie du personnage lui est indifférente. L'action est fictive. Mais cette fiction est représentée en acte. Elle apparaît de ce fait comme de l'actuel non actuel.

 

On la prend néanmoins au sérieux. La tragédie renvoie à une part d'humanité qui est en nous et cette part d'humanité est celle de la peur. Il y a une part de vérité de l'humain qui se dévoile par la tragédie. Dans la tragédie, le phénomène de la « reconnaissance » permet une manifestation de la vérité qu'on n'aurait pas été capable d'admettre sans la représentation. Aristote le dit ainsi :

 

« La reconnaissance — son nom même l'indique — est le retournement qui conduit de l'ignorance à la connaissance, ou qui conduit vers l'amour ou bien la haine des êtres destinés au bonheur ou bien au malheur ».

 

 Cette technique du retournement comme manifestation de la vérité montre bien que la vérité se voile du fait de la peur. Œdipe se reconnaît comme meurtrier de son père et comme épousant sa mère et s'arrache les yeux pour devenir ce qu'il est.

 

Il y a donc une certaine peur qui préside à la reconnaissance de la vérité. Il y a peut-être même une certaine nécessité de reconnaître la vérité comme peur. Vaincre la peur c'est une condition de possibilité de la vérité. Mais c'est également une nécessité de se comprendre comme être nécessairement peureux. Ce dont on a peur ne se laisse pas facilement identifier. Ce dont on a peur, c'est le redoutable, le monstrueux. Dans les tragédies de Sophocle, le monstrueux se manifeste de plusieurs manières à Œdipe. Ainsi le monstrueux se présente comme le sphinx en premier lieu. Le sphinx se laisse aisément décrire comme monstre. Mais il est vaincu et Œdipe se sait alors être le plus sage de tous les hommes. Cette identification du monstrueux et de ce qui fait peur est facile. Ce qu'il est plus difficile de voir, c'est que les actions du plus sage des hommes vont être également entachées de monstruosité. Œdipe ne reconnaîtra ni son père qu'il tuera, ni sa mère qu'il épousera. La sagesse ne préserve donc pas du monstrueux et du mal. La peur ne disparaît donc pas avec la suprême sagesse. Celle-ci ne préserve pas de la survenue du redoutable. Le redoutable apparaît comme la part sauvage à laquelle toute humanité doit faire face. La poétique en donnant le redoutable en spectacle montre de ce fait la voie de la délivrance de la peur. Cette voie apparaît comme une voie éthique.

 

La question de la peur se couple d'une interrogation sur l'éthique. Cette dernière apparaît comme la discipline qui a pour objet les sens divers du mot bien. Aristote qui introduit ce thème montre que la question du bien tourne autour de la question des choses contingentes, c'est à dire des choses qui peuvent être autrement qu'elles ne sont. La contingence implique l’incertitude : l'événement contingent offre la possibilité de se dérouler autrement qu'il ne se déroule. Ce sont les futurs qui sont contingents. Le passé ne peut plus changer, le présent non plus. Il n'y a que le futur qui puisse être de cette façon ou au contraire autrement. Il n'y a que lui sur lequel porte la peur. La peur apparaît ainsi comme une forme du temps non au sens cosmologique, mais au sens du temps psychologique, le temps de l'âme. Il porte sur l'attente. Dans L'éthique à Nicomaque Aristote dit ainsi :

 

« Or il est clair que les choses que nous craignons sont les choses redoutables, et ces choses-là, pour le dire tout uniment, sont des maux ; et c'est pourquoi on définit la crainte une attente d'un mal ».

 

 Remarquable est que pour Aristote la vertu du courage ne doit pas être indéfiniment étendue et que le champ où la crainte a toute sa légitimité sans que le courage ne puisse entrer en jeu , ainsi :

 

« Nous ressentons la crainte à l'égard de tous les maux, comme par exemple le mépris, la pauvreté, la maladie, le manque d'amis, la mort ; par contre on ne considère pas que le courage ait rapport à tous ces maux ».

 

Cela signifie que le champ du courage est limité par rapport à la peur. Il ne peut servir de remède que dans des cas précis qui sont les cas où « On peut faire preuve de valeur ou mourir d'une belle mort ».

 

Le courage apparaît de ce fait comme l'œuvre des nobles quand la peur touche tout le monde. Le courage ne touche que certaines actions quand la peur touche à tout ce qui est dangereux. Pour prendre l'exemple d'Aristote, on peut avoir peur des maladies, on ne peut être courageux quant à elles.  Le courage reste néanmoins la vertu qui consiste à contrôler certaines peurs. Il ne relève pas de la science, mais concerne le monde de l'action. Il n'est pas inscrit dans les choses nécessaires, il porte sur le contingent. Il s'oppose également à la lâcheté et à la témérité. Le lâche apparaît comme l'homme sans espoir. Mettant fin à toute espérance, son monde est clos. Il s'oppose à celui qui fait du courage une science. Celui-ci également voit un monde fermé. Il pense le combat contre le redoutable gagnable à coup sûr. Le lâche est à coup sûr perdant.

 

Ces deux attitudes trahissent en réalité une conception du monde qui ne correspond plus à celle d'Aristote. La période de Platon et de Socrate était une période qui avait conscience de vivre une crise, c'est à dire une période où les fondements des cités et du monde grec étaient attaqués. Il fallait faire face à ce péril avec le courage comme science. La certitude face à la peur était née. A l'époque d'Aristote, le monde des cités se désagrégea et la montée en puissance de la Macédoine donnait les signes d'un nouveau monde. On ne pouvait donc dire que les anciens savaient particulièrement le vrai et le bien. L'avenir était ouvert. Le futur était contingent et ouvrait le temps de l'attente. Ce temps était celui de l'inachèvement du monde et des possibles ouverts. La peur apparaît ainsi comme ce qui vient contrebalancer l’ouverture au monde. Le courage consiste dans ces conditions à ne pas laisser le monde complètement se fermer. Le courage apparaît véritablement comme la vertu maîtresse de tout ancrage de l’homme dans le monde. Cela fonctionne dans le monde social. Mais cela est également valable dans le monde plus sauvage qui est le monde de l’élément. C’est ce que montre abondamment Gaston Bachelard dans son analyse des éléments qui se rapportent à la psychanalyse de type jungienne. La peur apparaît souvent comme une peur de la chute. C’est par exemple ce qui se passe dans les rêves de chute. Bachelard en fait une étude abondante :

 

« Avant même toute référence à la vie morale, les métaphores de la chute sont assurées, semble-t-il, d'un réalisme psychologique indéniable. Elles développent toutes une impression psychique qui, dans notre inconscient, laisse des traces ineffaçables : la peur de tomber est une peur primitive. On la retrouve comme une composante dans des peurs très variées. C'est elle qui constitue l'élément dynamique de la peur de l'obscurité ; le fuyard sent ses jambes flageoler. Le noir et la chute, la chute dans le noir, préparent des drames faciles pour l'imagination inconsciente. Henri Wallon a montré que l'agoraphobie n'était, au fond, qu'une variété de la peur de tomber. Elle n'est pas une peur de rencontrer des hommes, mais une peur de ne pas rencontrer d'appui. À la moindre régression, nous tremblons de cette peur enfantine ».

 

La peur possède donc une valeur archétypique. Avant d’être sociale, elle est une relation première avec les éléments. Si tout le monde sait ce que la peur signifie, c’est que tout le monde sait ce que tomber veut dire. La station verticale qui est la station purement humaine est la station qui demande le plus à surmonter une peur originelle qui est une peur de la chute. Le rêve de chute se fait bien souvent dans l’air. Mais l’homme doit apprivoiser les autres éléments également.  Bachelard a associé les quatre éléments de l’imaginaire occidental aux théories de la psychanalyse jungienne. Ces quatre éléments sont le feu, la terre, l’air et l’eau. Chacun de ces éléments doit d’une manière être apprivoisé par l’homme. Le parcours de la nage est à cet égard éloquent. L’être humain qui nage est un être qui a été en mesure de surmonter la peur qu’il a de couler. Mais l’apprenti nageur est l’homme d’une peur qui est une peur surmontée par le courage :

 

« Le jeune nageur est un héros précoce. Et quel vrai nageur n’a pas d’abord été un jeune nageur ? Les premiers exercices de la nage sont l’occasion d’une peur surmontée. La marche n’a pas ce seuil d’héroïsme. À cette peur de l’élément nouveau s’associe d’ailleurs une certaine crainte à l’égard du maître-nageur qui, souvent, précipite son élève dans une eau profonde. On ne s’étonnera donc pas qu’un léger complexe œdipien se manifeste où le maître-nageur joue le rôle du père ».

 

Le père est ce guide qu’il faut abattre pour aller plus loin. Mais la peur s’enracine beaucoup plus loin que le complexe d’Œdipe. Elle tient dans les rapports à une nature originelle qui est une nature de l’élément. L’homme a peur d’abord parce qu’il s’inscrit dans cette nature hostile en apparence. Le courage consiste toujours à dompter cette peur. Dompter ne signifie pas éliminer, cela signifie vivre avec dans une relation hiérarchique où l’on commande. Dans le courage, le risque subsiste toujours. Ce qu’il nous faut maintenant regarder, c’est dans quelle mesure ce rapport à la peur qui s’inscrit dans un champ d’abord naturel est également un rapport politique. Car la politique implique une sortie de l’état de nature de l’homme. Il faut savoir quelle relation elle entretient avec la peur.

 

Peur et politique.

 

La politique moderne est instituée théoriquement avec l’œuvre de Thomas Hobbes qui en a jeté les fondements.  Ce philosophe a voulu fonder l'Etat sur des principes relativement solides et pour cela a utilisé la référence à la peur comme principe politique premier. Son ouvrage le plus connu porte le titre de Léviathan, c'est à dire le nom d'un démon de la Bible. Il justifie :

 

« Jusqu'à maintenant j'ai établi la nature de l'homme (que l'orgueil et les autres passions ont contraint à se soumettre lui-même au gouvernement), ainsi que la grande puissance de celui qui le gouverne, que j'ai comparé à Léviathan, extrayant cette comparaison des deux derniers versets du chapitre 41 de Job. Là, Dieu ayant montré la grande puissance de Léviathan, l'appelle le roi des orgueilleux. Mais, puisqu'il est mortel et sujet à la ruine, comme le sont toutes les autres créatures sur terre et parce qu'il y a au ciel (mais pas sur terre) ce qu'il doit craindre, aux lois de quoi il doit obéir, je parlerai de ses maladies, des causes de ce qui fait qu'il est mortel, ainsi que des lois de nature auxquelles il est contraint d’obéir ».

 

 Curieuse argumentation donc qui utilise un démon censé frapper l'imagination et qui conjointement fait référence aux lois de la nature. Hobbes prétend inaugurer la science politique. L'homme est un être gouverné par les passions et il s'agit de retrouver la logique sous-jacente à ces passions. La modernité est là : on souhaite comprendre. On ne combat pas la peur par l'héroïsme, on comprend au contraire comment elle fonctionne, et comprenant cet état de fait, on institue l'Etat. Mais cet Etat doit être institué sur un imaginaire dont il faut expliquer la nature. La bestialité humaine commande. L'homme apparaît comme un loup pour l'homme. C'est là la condition inaugurale de l'humanité. Cette condition est celle de la guerre. Or cette condition initiale est fortement désavantageuse comme chacun peut le voir. Dans l'état de guerre personne ne peut rien construire et c'est la peur qui règne. Ainsi,

 

« Ce qui est pire que tout, il règne une peur permanente, un danger de mort violente. La vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève ».

 

La peinture que Hobbes fait de l'état de nature, c'est à dire de la condition initiale des hommes, conduit à poser que l'homme n'est pas un animal politique ni même un animal social par nature, mais qu'il a tout intérêt à quitter cet état de nature. La décision ressortit à la raison, mais aussi à la passion de la peur. La modernité politique repose sur une vision bicéphale de l’homme : à la fois un être discutant, raisonnant, argumentant, et à la fois un homme mu par les passions et parmi ces passions, celle de la peur occupe une place privilégiée et fondatrice.

 

Cette place est ambiguë : la peur est ce qui motive la fondation de l’Etat et, en même temps, l’Etat est censé mettre fin à la peur. Ce qui fonde l’Etat est ce que cet Etat combat. Autrement dit si l’Etat accomplit sa finalité, il sape son fondement lui-même : il scie la branche sur laquelle il repose. L’établissement de l’Etat passe par un transfert de souveraineté. Ce transfert apparaît comme un moment vertigineux créant une situation inconfortable qui peut être source de peur. Par le transfert, l’individu se sépare de sa condition de liberté initiale et de condition d’égalité. Mais cette condition d’égalité et de liberté s’avère illusoire. L’égalité originaire apparaît comme une égalité face à la mort. Dans l’état de nature, le plus faible des hommes est toujours capable de tuer le plus fort d’entre eux s’il agit par ruse par exemple. Or dans la mort, nous sommes tous égaux. Mais ce genre d’égalité est défavorable. Il convient d’éviter cet état d’insécurité permanente qu’est la condition humaine à l’état de nature.

 

Cette sortie de l’état de nature passe par un transfert. Le transfert implique une renonciation à un droit, mais qui passe par un bénéfice pour celui qui transfert ce droit. Hobbes distingue ici le transfert de la simple renonciation. Ainsi :

 

« Un droit est abandonné soit par un simple renoncement, soit par un transfert à un autre. Il y a RENONCEMENT simple quand on ne s’intéresse pas de savoir qui en tirera un bénéfice. Il y a transfert quand l’intention est qu’une ou des personnes déterminées en tireront un bénéfice ».

 

Le transfert implique une sorte de tension interne : il est à la fois perte puisque renoncement à un pouvoir et, d’autre part, un gain puisqu’il tend vers un bénéfice supposé. La possibilité de ce transfert repose sur la peur. La peur sert de garantie à l’institution du transfert. Le moyen du transfert, c’est en effet une déclaration qui consiste en des mots :

 

« Et ceux-ci sont des CHAÎNES qui lient les humaines et les obligent, chaînes dont la force n’est pas due à leur nature propre (car il n’y a rien de plus facile à rompre qu’une parole humaine), mais à la peur des conséquences malheureuses de leur rupture ».

 

Le transfert repose ainsi sur une peur également. Il implique un saut. On ne saute pas, on ne quitte pas le sol complètement sans avoir une certaine peur. Cette peur est celle de la perte du sol qui constitue la possibilité même du vivre ensemble sain. Ce vivre ensemble sain est celui de la sécurité. La sécurité ne peut être atteinte que dans l’Etat, mais l’Etat ne peut être Etat que par un transfert de souveraineté. Ce transfert n’est toutefois pas total. Si la finalité de l’Etat est la sécurité, il faut bien avouer que le transfert de souveraineté est rendu caduc si la sécurité de l’individu est bafouée par l’Etat lui-même. Il y a donc des droits qui sont proprement intransférables. Ainsi :

 

« Il y a donc certains droits dont il ne peut être entendu, par des mots ou par d’autres signes, que quelqu’un les a abandonnés ou transférés. C’est ainsi qu’on ne peut abandonner le droit de résister à ceux qui vous agressent par la violence pour vous ôter la vie, pour la raison que le but de cet abandon n’est pas d’obtenir un bien pour soi-même ».

 

En d’autres termes, le transfert ne se fait que du jour où chacun trouve un bénéfice dans le transfert. Le principal bénéfice que l’individu trouve dans le transfert de sa souveraineté à l’Etat, c’est l’établissement d’une sécurité inexistante à l’état de nature. Il va de soi que le transfert devient caduc, semble-t-il, quand l’Etat met l’individu en péril. La peine de mort semble ainsi incompatible avec l’institution même de l’Etat puisque cela ferait de l’Etat celui qui assurerait la sécurité de certains individus en leur donnant la mort. Hobbes fait ainsi remarquer :

 

« Une convention par laquelle je renoncerais de recourir à la force pour me défendre contre la force est toujours nulle. Car personne ne peut transférer, ou se défaire de son droit de se préserver de la mort, des blessures et de l’emprisonnement (éviter cela est le seul but par lequel on abandonne un droit), et donc la promesse de ne pas résister à la force ne transmet aucun droit dans aucune convention et n’oblige à rien ».

 

De telles déclarations posent problème si on considère que parmi les droits de la souveraineté étatique, il y a le droit de punir et que ce droit de punir apparaît même comme l’un des droits les plus importants. Or il semble que la dernière analyse de Hobbes établisse de manière tout à fait claire l’illégitimité du droit de punir. Il y a donc ici une sorte de cercle, peut-être vicieux d’ailleurs, de l’institution de l’Etat. L’individu qui transfert sa souveraineté à l’Etat sort assurément de l’état de nature et gagne en sécurité, mais c’est pour laisser cet Etat où il rentre exercer le droit de l’état de nature. Hobbes reconnaît la difficulté et l’affronte de face :

 

« Mais, j’ai également montré auparavant qu’avant l’institution de l’Etat tout un chacun a un droit sur toutes choses, et le droit de faire tout ce qu’il pense être nécessaire à sa propre préservation, soumettre, faire du mal ou tuer n’importe qui dans ce but. Tel est le fondement de ce droit de punir qui s’exerce dans tout Etat. Les sujets, en effet, n’ont pas donné ce droit au souverain, mais en abandonnant le leur, ils lui ont donné la force d’user du sien de la façon qu’il pensera adaptée à la préservation de tous. Ainsi, le droit ne lui a pas été donné, mais lui a été laissé, et à lui seulement, et (sauf dans les limites que lui impose la loi naturelle) aussi complètement qu’à l’état de nature et de guerre contre son voisin ».

 

La légitimité du droit de punir tient donc dans la puissance et la force du souverain. Les sujets en renonçant à leur droit ont obtenu la sécurité, mais en échange ils doivent pouvoir être punis par le souverain, non qu’ils y aient librement consenti, mais parce que l’épuisement de leur force est tel qu’ils ne peuvent plus rien opposer à l’Etat. Autrement dit l’Etat gouverne par la peur de la peine que lui seul est capable d’infliger.

 

L'Etat garant de la sortie d'un monde de la peur apparaît comme celui qui possède tous les pouvoirs. Sa légitimité ne tient que dans le fait que ses sujets ont abandonné leur puissance à son profit. Son pouvoir de punir est un pouvoir constitutif de tout Etat. On voit mal comment un Etat qui ne punit pas pourrait d'ailleurs exister. I y a peut-être des Etats qui pour des raisons idéologiques refusent le mot de punition, mais dans les faits, il ne semble pas possible qu'un Etat ne punisse pas ; Il ne se légitime jamais que par la peur. C'est la peur qui est à l'origine du transfert originel, de la sortie de l'état de nature qui est un état apolitique et la peur est maintenue avec l'institution de l'Etat.  Avec Hobbes, la peur quitte le domaine où c'est le vice et la vertu qui règlent les comportements pour faire entrer cette passion dans le champ de la politique. Ce champ est celui où l'héroïsme disparaît au profit d'une organisation de la masse. Il y a ici une déshumanisation au sens où il y a une négation de l'individualité. Mais cette négation de l'individualité se couple avec une affirmation de cette dernière dans un rapport à la mort. La question de la mort est omniprésente chez Hobbes. Le politique existe parce qu'il préserve les individus de la mort violente. Le champ politique semble préserver de la peur, mais il est également générateur d’une nouvelle peur : peur d'un Etat qui se voudrait tutélaire, mais qui dans les faits deviendrait monstrueux. Pour quitter le domaine de la peur, les hommes seraient ainsi conduits par leur propre raison à créer une entité omnipotente. Il ne saurait être question pour l'individu de critiquer l'Etat dit Hobbes, parce que s'il agissait ainsi, l'individu se critiquerait lui-même, ce qui serait autodestructeur. Le Léviathan affirme ainsi que :

 

« En vertu de cette institution d'un Etat, chaque individu particulier est l'auteur de ce que fait le souverain, et, par conséquent, celui qui se plaint d'une injustice de la part de son souverain, se plaint de cela même dont il est l'auteur, et donc, il ne doit accuser d'injustice nulle autre que lui-même, non ! même pas lui-même d'injustice, car c'est impossible de commettre une injustice envers soi-même ».

 

Il ne peut de ce fait être question d'ignorer le problème de l'institution de l'Etat qui est contenu dans le titre de l'ouvrage de Hobbes. Le Léviathan a toujours été et reste toujours un monstre mythique. Le monstre est destiné à faire peur. Il y a là une difficulté pour voir en quoi la pensée de Hobbes permet d’échapper à une forme de pensée donnant tout à l’Etat. Il ne saurait être question évidemment de faire de Hobbes le père du totalitarisme en tant que tel. Les crimes totalitaires du XXème siècle ne se laissent pas expliquer par une application du texte de Hobbes. Retenir cela supposerait d'expliquer pourquoi une si longue période d'incubation a eu lieu. Cela supposerait de relier Hobbes aux idéologies antisémites ou communistes, ce qui ne paraît nullement. Mais si la pensée de Hobbes ne peut expliquer le triste XXème siècle à elle seule, elle contient tout de même la difficulté d'une institution politique qui déplace la topique de la peur. Ce n'est plus de la mort violente qui règne à l'état de nature que l'homme doit avoir peur, mais c'est bien plutôt de ce monstre tutélaire qu'émane une peur et un danger nouveau. Ce danger de la pensée hobbesienne a été identifié très tôt. Le problème a pu se poser en ces termes : cet élan sécuritaire lancé par la pensée de Hobbes constitue-t-il le champ politique dans son ensemble et dans sa naturalité ou bien le champ de la politique ne doit-il pas plutôt conduire à l'affirmation de la liberté ?

Mais le problème de la peur ne se tient pas seulement à celui de la liberté. Il pose également le problème du règne de l’imaginaire et de l’imaginaire social. La peur reste un imaginaire qui implique la croyance en un imaginaire collectif qui a été le nôtre jusqu’à il y a peu : la croyance au progrès. On peut dire schématiquement que si la peur est l’attente d’un mal, la croyance au progrès en revanche affirme l’attente d’un bien. Tout le problème sera donc savoir comment la peur apparaît comme la fonction génératrice de toute idéologie, c’est-à-dire de toute croyance collective susceptible d’influencer le cours politique. 

 

Peur et progrès :

 

Si la peur est l’attente d’un mal, le progrès est l’attente d’un bien. Peur et progrès semblent donc opposés au plus haut point. Comme nous l’avons vu, la peur se manifeste au niveau naturel et sauvage. Mais elle ne disparaît pas au niveau civilisé et politique. Le fait que la science politique a été inaugurée par Thomas Hobbes au XVIIe siècle et que rien de spécialement nouveau n’a été proposé dans les fondements de cette science depuis lors montre bien que la peur est indissociable de la vie politique et qu’elle en est même le moteur indestructible. Certes les tentatives spinozistes et rousseauistes discutaient bien d’un chamboulement, c’est à dire d’une remise en cause du commencement de cette science, mais le faisaient dans un cadre qui discutait toujours la position hobbesienne et en dépendait pour cette raison.

La peur porte toujours sur le rêve de chute comme l’a dit Bachelard : que ce soit de la vie sauvage ou de la vie sociale et politisée.

Cependant le monde politique a toujours produit un discours qui élimine la peur. Le discours politique est dans le déni de la peur. On se rappelle un débat ridicule entre Florian Philippot et Emmanuel Macron. Le premier accusait le second de vouloir faire peur en Français en disant que le programme autarcique qu’il proposait mènerait à la catastrophe. Le second ironisa en affirmant que si quelqu’un abusait de la peur pour se promouvoir, c’étaient bien les hommes du Front National. L’un et l’autre avaient parfaitement raison parce qu’ils avaient bien vu que leur adversaire jouait sur la peur. L’un et l’autre avaient parfaitement tort parce qu’ils imaginaient proposer un discours dépourvu de peur. Au nom de quoi le faisaient-ils ? Il le faisait au nom d’une croyance au progrès. Finalement quelle était la teneur de leur discours sinon de dire « avec moi, ça ira mieux ».

Or c’est justement sur cette idée que repose la croyance au progrès.

Que la peur soit proche de la raison, c'est là une idée qui ne surprend peut-être pas. Comment en effet ne pas voir que la peur induit des conseils qui peuvent s'avérer judicieux ? Quelqu’un qui n'aurait jamais peur apparaîtrait comme un téméraire,  comme un être méprisable. Cela ne fait guère de doute. La peur est un rapport au monde, un rapport au monde affaiblit sans doute, un rapport au monde où il n'y a plus guère qu'une faible liberté. Cela est vrai.

Il n'en reste pas moins qu'elle nous conduit à nous ouvrir d'une certaine façon au monde. Cette ouverture comporte ses vides, ses pleins. Ce n'est pas une ouverture normale certainement. Elle n'est jamais absolument nécessaire et comporte toujours une part d'imaginaire.

Il en est de même de la notion de progrès. Le progrès est certainement constatable. On admettra sans difficulté que les déplacements sont plus rapides depuis qu'il y a des avions. On peut ainsi multiplier les exemples où les choses sont plus ou moins constatables. On voit des exemples de progrès, on ne voit jamais en lui-même le progrès. Celui-ci fonctionne bien plutôt comme une forme d'idéologie.

Le mot « idéologie » appartient à la fin de l'époque des Lumières. Des philosophes que personne ne lit comme Destut de Tracy finirent par imposer ce mot plutôt neutre en son commencement. Idéologie signifie la logique d'une idée. Mais l'usage du terme très vite dévie.

 Napoléon l'utilise à des fins péjoratives. L'idée de l'idéologie apparaît moins comme une idée au sens logique du terme que comme une imagination au sens de fantasme irréel. Karl Marx utilise le terme pour critiquer la chose qu'il désigne: pour lui l'idéologie, c'est la conscience fausse, la conscience inversée comparable à la chambre obscure du photographe qui contient une image inversée. En réalité l'idéologie ne contient pas que cette fonction négative. Un sociologue, comme Habermas, peut certes considérer l'idéologie comme le lieu qui n'est pas critiqué dans une vision du monde et comme le lieu de tous les fantasmes. C’est le cas, par exemple chez la science et la technique qui sont deux activités éminemment liées au progrès, mais qui du fait de leur succès échappent à toute critique rationnelle. On peut également voir dans l'idéologie un centre de l'imaginaire social où apparaît quelque chose comme de l'identification à un groupe social, voire à toute une communauté. On peut même voir dans l'idéologie la porte d'entrée pour un individu donné dans la société. Cela veut dire que s'il y a du lien social et que si ce lien social peut naître et perdurer, cela ne peut l'être qu'au détour d'un imaginaire qu'on peut appeler idéologique. Or l'idée de progrès apparaît comme une idéologie en tant que telle. Elle apparaît sans doute comme une forme de la conscience fausse puisque le progrès n'est jamais exempt de destruction, de délabrement et de retour au néant pour une partie de la population qui le vit. Et ces litanies contre le progrès apparaissent de manière redondante au cours de l'histoire. Dans Les Fleurs du mal de Charles Baudelaire, un poème comme Le Cygne, pleure sur les méfaits de Paris qui se modernise. Il évoque « ceux qui ont perdu ce qui ne se retrouve jamais, jamais », et dans ces vers admirables on voit tout le désarroi lié à ce qu'on appelle la modernisation ou le progrès.

Mais le progrès est également une forme de la conscience joyeuse: le vaccin de Pasteur contre la rage, la prise de conscience du rôle de l'ingénieur comme technicien du progrès (qui s'intègre autour du concours rituel aux grandes écoles en France) sont les signes d'une humanité heureuse qui a pu réussir sa vie et qui n'a pas à avoir de peur sociale en théorie, puisque l'ingénieur reconnu comme homme de valeur peut vivre et bénéficier dans des proportions acceptables de tous les biens que la société offre à un moment donné. Le positivisme d’Auguste Comte consacre la figure de l’ingénieur comme celle du héros de la société moderne. L’ingénieur est l’homme de l’ordre et du progrès, l’homme positif par excellence. L’ingénieur est l’homme de la concrétude par excellence, celui qui va permettre aux conceptions abstraites de s’incarner dans le monde. Pour citer Comte :

« Entre les savants proprement dits et les directeurs effectifs des travaux productifs, il commence à se former de nos jours une classe intermédiaire, celle des ingénieurs, dont la destination spéciale est d'organiser les relations de la théorie et de la pratique. Sans avoir aucunement en vue le progrès des connaissances scientifiques, elle les considère dans leur état présent pour en déduire les applications industrielles dont elles sont susceptibles. Telle est du moins la tendance naturelle des choses, quoiqu'il y ait encore à cet égard beaucoup de confusion ».

L’ingénieur, l’homme du progrès nous dit donc à quoi servent les théories et comment les rendre utiles à la vie humaine. Il sert d’intermédiaire entre l’homme abstrait et l’homme concret. Comte constatant néanmoins l’existence d’une certaine confusion reconnait la difficulté du caractère scientifique et univoque du progrès. Il ne considère pas son discours comme un discours idéologique. Il voit bien plutôt dans la figure de l’ingénieur une des clefs et peut-être même une preuve de la réalisation de sa philosophie de l’histoire.

C’est en effet comme philosophie de l’histoire que la philosophie positiviste d’Auguste Comte a été lue. La loi des trois états donne une philosophie de l’histoire qui est orientée vers le progrès.  La compréhension de la philosophie de l'histoire comme philosophie du progrès s'inscrit dans une compréhension générale destinée à éliminer la peur. Dans le discours sur l'ensemble du positivisme, Auguste Comte résume ainsi les grands traits de sa philosophie de l'histoire :

« La loi générale de l'évolution humaine proclame, comme on le sait, le passage nécessaire de toutes nos spéculations quelconques par trois états successifs : d'abord l'état théologique, où dominent franchement les fictions spontanées, qui ne comportent aucune preuve ; ensuite, l'état métaphysique, que caractérise surtout la prépondérance habituelle des abstractions personnifiée ou entités ; et enfin, l'état positif, toujours fondé sur une exacte appréciation de la réalité extérieure. [...] Le troisième (régime), seul définitif représente notre existence normale ».

Il s'agit de ce fait de renvoyer à une « normalité », c'est à dire certainement à une forme de sécurité. Le but de l'humanité est le progrès et ce progrès s'obtient par une systématisation croissante. La systématisation est au principe d'un ordre, c'est à dire d'une intelligibilité incontestable et d'une mise sous forme de séries des connaissances. Les deux premiers régimes de connaissance apparaissent néanmoins imparfaits et leur synthèse est insuffisante et incomplète. Ils restent de ce fait dans une position d'inquiétude. Seule la dernière étape apparaît comme sereine et certaine : c'est l'étape des faits. L'interprétation de l'histoire comme le processus qui conduit au couronnement de la science positive apparait rassurante dans la mesure où elle affirme non pas tellement qu'on sait tout, mais bien plutôt qu'on a défini le cadre dans lequel un discours peut être reçu recevable ou non. C'est donc moins le sujet percevant individuel qui est compris comme l'acteur de l'histoire, mais le champ scientifique et technique d'une époque. La vérité d'une époque tient donc non pas dans son savoir théorique, mais dans la capacité à appliquer ce savoir dans le champ de la pratique. Le savoir doit être utile. Il ne s'agit pas de le faire tourner sur lui-même, ce qui est le propre de l'attitude abstraite, mais de l'appliquer et cette systématisation est celle de l'ingénieur. En disant "je sais" une époque se rassure, en disant "je sais faire", elle montre sa capacité à concerner une société dans son ensemble, c'est à dire qu'en concrétisant le savoir et en le rendant par là même objectif, elle concerne l'ensemble de l'humanité. Elle ne s'adresse plus simplement aux synthèses abstraites qui sont celles des mathématiques ou de l'astronomie, elle tourne autour de ce parachèvement du savoir qu'est la sociologie. Car c'est bien la sociologie qui est la reine des sciences puisqu'elle s'adresse à l'humanité dans son ensemble, liant du mieux possible le prolétaire, le scientifique et l'ingénieur. La société n'est pas alors à analyser en termes de lutte de classes, mais en termes de systématisation positive, c'est à dire  échappant à toute négativité dialectique. Tout ira bien quand la société sera une. Auguste Comte, secrétaire de Saint-Simon dans sa jeunesse versa lui aussi dans le discours utopique. Il versa néanmoins aussi et surtout dans le discours idéologique. Cela se marque par le fait qu'il élimine l'individu connaissant pour y substituer le savoir scientifique de l'époque et donne ainsi dans le scientisme. La science n’est plus au service des hommes, elle devient le critère de vérité de l’humain. C’est ce que montre Habermas dans sa lecture de Comte :

« Le caractère fastidieux du positivisme primitif s’explique par la combinaison éclectique d’éléments bien connus. Il a cependant révolutionné la position de la philosophie à l’égard des sciences. Sa contribution spécifique est en effet de retrancher, du système de référence du sujet percevant et jugeant, certains théorèmes de la théorie précritique de la connaissance, et de les réduire à n’être que des déterminations d’une méthodologie des sciences en substituant au sujet de la connaissance, le progrès technico-scientifique comme sujet d’une philosophie scientiste de l’histoire ».

Si le progrès est l’horizon, le « but » à atteindre, la peur ne peut et ne doit plus être considérée comme un moteur de la connaissance. Il y a au contraire tout lieu d’être rassuré. Mais naturellement on peut également soupçonner un tel positionnement scientiste comme relevant d’un optimisme naïf et n’ayant pas résolu les problèmes qui se posaient. En éliminant le sujet individuel on élimine naturellement la peur et on demande aux masses de croire fidèlement au progrès inéluctable de l’humanité au travers de la science, seule activité garante du discours vrai. Mais ce faisant, on ne fait que masquer un problème sans le résoudre réellement. Si les questions métaphysiques posées par les grands penseurs tels que[1] Aristote, Plotin, Descartes, Spinoza, Leibniz, ou  Kant sont renvoyées au néant parce qu’elles ne sont que des questions préparatoires pour l’avènement de la science positive et qu’elles n’ont pas de valeur en elle-même, alors l’angoisse métaphysique n’a évidemment plus lieu d’être. Mais il va de soi que les questions ainsi posées ne se résolvent pas de façon si simple. La question du mal par exemple ne se limite peut-être pas à sa description sociologique. Par son parti-pris d’éliminer la métaphysique parce qu’elle serait un discours d’une histoire révolue, le positivisme s’embourbe en elle. On ne peut ici que suivre l’analyse d’Habermas qui résume ainsi la situation :

« Le positivisme ne se livre pas à une discussion de la métaphysique ; il l’expatrie ; il déclare les propositions métaphysiques vides de sens et laisse « tomber d’eux-mêmes en désuétude » les théorèmes pour ainsi dire laissé en plan. Pourtant le positivisme ne peut lui-même s’exprimer qu’à travers les concepts métaphysiques. Comme il les écarte sans les réfléchir, ceux-ci conservent encore sur leur adversaire leur pouvoir substantiel ».

La difficulté est donc relativement simple. La philosophie du progrès sous forme de systématisation prétend s’attacher au réel comme réalité absolument positive et exclut de ce fait la métaphysique comme un discours scabreux, obscur et appartenant à une période révolue pour les gens pleinement conscients de la réalité positive. Ce faisant, elle se donne comme une philosophie qui ne s’attache qu’aux faits et qui se veut rassurante dans la description de la réalité. N’est vrai que ce qui est constatable dans la constatation expérimentale. C’est à la science et aux applications concrètes de celle-ci dans la société qu’il revient donc de décrire et d’établir la vérité. Il y a là toute une économie du discours rassurant, entendu au sens de ce qui peut évacuer toute peur. Ce discours est rassurant parce qu’il fixe une fin à la vision de l’histoire. Le jeu de l’histoire possède une fin. On sait où il va, on ne part pas grossièrement à l’aventure. Cette fin de l’histoire connaît la marche à suivre pour atteindre le discours vrai : ce discours vrai, c’est celui de la science qui livre un discours dépassionné et sans peur. Cela conduit de ce fait au progrès, c'est-à-dire dans l’espoir que demain sera mieux qu’aujourd’hui, c'est-à-dire dans l’attente d’un bien. Le progrès et la peur s’opposent de ce fait comme l’attente du bien s’oppose à l’attente du mal.

Dresser un tel tableau d’une philosophie du progrès revient assurément à relier ce thème à celui d’un imaginaire. Si la philosophie se veut rassurante, c’est en tant que philosophie qui éloigne du négatif. Le terme « positif » doit être compris de diverses façons qui sont recensées par Auguste Comte ainsi : le positif définit le réel et non l'imaginaire puéril, il renvoie à l'utile, il renvoie au certain et s'oppose à l'indécision, il se veut précis et non vague et enfin, il s'oppose au négatif. Positif s'oppose à négatif de façon militante. Comte dit de ce fait :'

« Il faut bien remarquer spécialement une cinquième application moins usitée que les autres, quoique d'ailleurs pareillement universelle, quand on emploie le mot positif comme le contraire de négatif. Sous cet aspect, il indique l'une des plus éminentes propriétés de la vraie philosophie moderne, en la montrant destinée surtout, par sa nature, non à détruire, mais à organiser ».

Tout semble de ce fait converger vers le discours rassurant. Ce discours rassurant élimine les questions portant sur l'absolu réputé stérilement insoluble et se dirige vers le relatif. Mais ce bannissement de la métaphysique et du discours théologique également pose en réalité problème. Il fait preuve d'un optimisme qui à certains égards peut paraître naïf. Cette naïveté tient dans cette élimination relative du négatif. Tous ces sens du mot "positif" font naturellement penser à un processus qui tente comme il le peut, de se rassurer et d'éliminer la peur. Ainsi on évite 1) le chimérique, 2) l'oiseux, 3) l'indécision, 4) le vague, 5) le négatif. Pourtant on n'échappe guère à l'imaginaire. Les détracteurs d'Auguste Comte ne se sont pas privés de faire cette remarque : le positivisme est moins philosophie, c'est à dire discours qui tente de se fonder en raison, qu'idéologie. Habermas que nous citons encore ici propose une explication remarquable:

« Nous avons vu que la loi des trois états introduit, par le biais d'une philosophie de l'histoire, un concept normatif de la science. Elle représente l'arrière plan idéologique qui a permis de remplacer la théorie de la connaissance par une théorie de la science. Une fois que celle-ci est établie sous la forme d'une méthodologie des sciences, on doit bien sur pouvoir, sur cette base, procéder à une détermination systématique de la science, sous la forme d'une démarcation entre la science et la métaphysique. Comme la voie d’une réflexion sur le sens de la connaissance est barrée et que le sens de la science est déterminé d'avance suivant le modèle d'une copie de la réalité, la seule possibilité qui reste est alors d'élucider le fondement objectiviste. Si la science se distingue de la métaphysique en ceci qu'elle décrit des faits et des relations entre des faits, le problème de la démarcation conduit alors à s'interroger sur la signification de la positivité des faits. Désavouée, la théorie de la connaissance se venge par un problème non résolu qui doit être repris par une ontologie du factuel ironiquement renouvelé ».

En d'autres termes, le positivisme consiste en une idéologie, c'est à dire un type de discours qui laisse un fond absolument non critiqué. Il récuse la théorie de la connaissance et ramène toute connaissance à la science, mais ne donne pas à comprendre cet être qui ne se connaît que par le prisme de la science. Il se retrouve ainsi dans l'embarras puisqu'il fait de la science, c'est à dire un régime très particulier de la raison, le critère ultime ,et du sentiment un problème sexuel. Dans un discours qui a tout pour déplaire aux féministes, Comte explique que les femmes sont des êtres de sentiments et que « la femme est profondément vouée à la vie affective ». C'est elles, donc les femmes, qui peuvent être touchées par la peur et curieusement la question de la peur est habitée par la question de la différence sexuelle, même si Auguste Comte est loin d'être un Søren Kierkegaard sur lequel nous reviendrons plus tard. Ce qui est certain en tout cas, c'est que le mécanisme du progrès est un mécanisme d'élimination de la peur qui ne réussit que par le passage dans un imaginaire qui cherche à nier vainement une peur inéluctable. Cette composante d'ordre et de progrès ne souhaite que masquer un mouvement de chaos et de peur inacceptable. Ce masque existe et possède une efficacité. Il n'élimine néanmoins pas ce qu'il y a dessus : une peur inaltérable.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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