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Billet de blog 30 déc. 2020

LA SYMPATHIE - Les Affects par Eric Braun

L'être sympathique semble toujours animé par une forme de magie..............

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                                                                       La sympathie

L’être sympathique semble toujours animé par une forme de magie. Une magie blanche, bénéfique et séductrice. L’être sympathique plaît. C’est un être séduisant avec une forme de douceur. Il inspire la confiance. On ne sait jamais vraiment pourquoi.

Le premier aspect de la sympathie tient à la nature de ce bien irrationnel. Le côté bénéfique nous attire. Le côté irrationnel nous incite à la méfiance, à convoquer notre esprit critique. On trouve de la sympathie chez les commerçants. Le commerçant est sympathique par nature pense-t-on. Mais prenons garde ; il faut se rappeler que le Dieu des commerçants, Hermès, bien que le plus bienveillant des Dieux, est également celui des voleurs. Hermès reste néanmoins sympathique car il est le Dieu de la communication entre les hommes et les Dieux. Le messager des Dieux conserve toujours un caractère angélique, sympathique, séducteur.

La sympathie possède toujours un aspect moral inévitable. Un être sympathique est quelqu’un qui apaise dans la douleur, mais sans qu’on puisse dire comment. Quelqu’un de sympathique est porteur d’une forme de bienveillance. Il est avenant, aimable, convenable. Il envoûte. Mais ce caractère reste singulier. Une morale de l’universel ne peut faire reposer ses bases sur la sympathie car cette dernière semble déroger à un principe d’égalité : personne n’est sympathique pour tout le monde.

Mais le problème de la sympathie n’est pas simplement celui de la morale. Il est également celui de la co-affection. Entendons par là que l’être sympathique affecte l’autre et le monde de sympathie, mais est lui-même affecté par les autres et le monde. Ce double mouvement n’est donc pas simplement un mouvement de type moral. C’est également un mouvement de type cosmologique, c’est-à-dire qui rend compte de quelque chose du monde et de la nature, et également, peut-être, un mouvement de logique, puisqu’il se développe une certaine logique dans la relation de co-affection, qui serait celle de l’action réciproque et dont il faudrait rendre compte.

Le problème de la sympathie est de type à la fois individuel et collectif. Nous avons tous des amis singuliers avec lesquels nous sommes en relation de sympathie, c’est-à-dire avec lesquels une certaine magie s’opère dans la relation. Nous avons également tous des gens que nous trouvons antipathiques sans que cela soit explicable rationnellement. Mais il y a des gens qui provoquent également la sympathie de manière massive : certains chanteurs, hommes politiques, sportifs entraînent une adhésion des foules alors qu’ils profèrent des platitudes. Là encore il ne s’agit pas d’une adhésion universelle. Cela pose le problème réciproque de l’antipathie. Mais il y a une adhésion qui déplace le problème de la sympathie de l’ordre de la pudeur privée à l’exposition massive.

Le premier problème abordé sera celui de ce rapport de la sympathie à son charme mystérieux : on ne peut dire qu’elle soit irrationnelle, mais on ne peut davantage voir en elle une émanation de la raison. Chacun est prêt à y voir un bien. Ce mystère de la sympathie nous occupera en premier lieu.

Cela nous amènera alors à voir dans la sympathie un problème cosmologique : celui d’un monde où l’on vit les uns avec les autres et où la communication sympathique apparaît comme une des clés de ce qu’on pourrait appeler l’ouverture au monde, ouverture où la réciprocité constitue en quelque sorte le point d’ancrage de l’appartenance au monde.

Ce point nous conduira alors à nous demander si le problème de la sympathie n’est pas un problème de perception et de style : la sympathie serait alors, ce qui permettrait de pénétrer le style d’autrui, c’est-à-dire de s’ouvrir ou non aux significations de son monde.

I Sympathie et principe de raison : le charme mystérieux.

Le principe de raison s’énonce de façon simple : « rien n’est sans raison ». Et si rien n’est tel, alors la sympathie elle-même doit avoir une raison. Pourtant les choses ne semblent pas si simples. Les gens qui ont de la sympathie les uns pour les autres peinent toujours à dire en quoi elle consiste, ce qui la cause. Deux amis qui se trouvent sympathiques au premier regard sentent bien qu’il y a quelque chose qui les attire l’un vers l’autre. Mais ce quelque chose relève plutôt du « je ne sais quoi « que de la cause facilement assignable.

Tout homme normalement cultivé se souviendra ainsi de cette scène où Bouvard rejoint Pécuchet. Une grande amitié naît d’une sympathie initiale :

« Quand ils furent arrivés au milieu du boulevard, ils s’assirent à la même minute, sur le même banc. Pour s’essuyer le front, ils retirèrent leurs coiffures, que chacun posa près de soi. Et le petit homme aperçut écrit dans le chapeau de son voisin : « Bouvard » ; pendant que celui-ci distinguait aisément dans la casquette du particulier en redingote le mot : « Pécuchet ».— « Tiens ! » dit-il « nous avons eu la même idée, celle d’inscrire notre nom dans nos couvre-chefs. »— « Mon Dieu, oui ! on pourrait prendre le mien à mon bureau ! »— « C’est comme moi, je suis employé. »

Alors ils se considérèrent.

L’aspect aimable de Bouvard charma de suite Pécuchet.

Ses yeux bleuâtres, toujours entreclos, souriaient dans son visage coloré. Un pantalon à grand-pont, qui godait par le bas sur des souliers de castor, moulait son ventre, faisait bouffer sa chemise à la ceinture ; – et ses cheveux blonds, frisés d’eux-mêmes en boucles légères, lui donnaient quelque chose d’enfantin.

Il poussait du bout des lèvres une espèce de sifflement continu.

L’air sérieux de Pécuchet frappa Bouvard ».

Page d’anthologie certes. Flaubert souligne la bêtise de ses personnages dans ce livre qu’on peut lire comme une anthologie de cette même bêtise. Mais on doit se rendre compte que ce qui lie les deux hommes, c’est une sympathie initiale dont les causes échappent à la raison ordinaire. Un je ne sais quoi les réunit. Même classe sociale dira-t-on. Mais les amitiés hors classe existent aussi, même si la sympathie est toujours condescendante de la part de celui qui occupe la position la plus élevée. L’égalité de classe ne suffit probablement pas et l’explication sociologique de la sympathie reste ici insuffisante. Il faut qu’il y ait une part de bêtise commune : mais cette bêtise ne doit pas être claire. On note son nom sur son chapeau, mais on sent bien que cela est idiot en un sens. Alors on motive cela par une raison : on a une peur commune. Cette situation de souffrance commune peut-être habituelle, mais difficilement avouable (je vais perdre mon chapeau) est la situation originelle de sympathie. Il y a une souffrance commune. Mais celle-ci est inavouable.

La sympathie joue sur deux aspects complètement ambivalents : à la fois l’extrême contingence (cela aurait pu se passer différemment), de deux hommes qui se placent en même temps sur le même banc dans un Paris complètement désert, et à la fois la nécessité quasi absolue d’un destin qui sonne comme un appel : il fallait que les deux hommes s’asseyent en même temps sur le même banc. Ambivalence donc : principe de raison absolue et en même temps ce qui échappe viscéralement à la raison. Comment comprendre la sympathie de ce fait ? Le philosophe Spinoza montre ainsi toute la tension irrationnelle qui tient dans la relation de sympathie. Flaubert montre certainement que la relation de sympathie qui unit Bouvard et Pécuchet tient sur une grande bêtise, c’est-à-dire sur une faiblesse d’esprit assez gênante. Pour Spinoza qui produisait ses analyses deux siècles plus tôt, la relation sympathique reste une relation purement flottante. Autrement dit, elle repose sur une relation où l’esprit est indécidé par rapport au monde. Comme on le sait Spinoza était un philosophe rationaliste à tendance mystique (il prétendait pouvoir connaître certaine chose comme Dieu les connaît). Il vécut antérieurement à Leibniz, même si le jeune Leibniz rencontra Spinoza. Les deux hommes se méfièrent l’un de l’autre. Ils se rejoignaient néanmoins sur un point. Le principe de raison énoncé par Leibniz était également un crédo spinoziste.

Il est probable que l’interprétation du dit principe ne soit pas la même chez les deux hommes. Spinoza aurait une tendance à insister sur le mot « sans » de la formule « rien n’est sans raison ». Le « sans » marque de l’absence et de la négativité n’est effectivement rien, mais possède paradoxalement une effectivité mauvaise. C’est ce qu’on voit dans la haine. La haine est impuissance, mais elle a tendance à détruire quand elle prend les commandes. Il est évident que la sympathie est néanmoins le contraire de la haine ou tout du moins de cette forme atténuée de haine qu’est l’antipathie. La sympathie serait plutôt à voir comme une forme d’amour et de joie. Cependant comme elle n’est pas fixée en raison, elle a une certaine tendance à glisser vers ce qui peut être son contraire.

L’objet de la sympathie, c’est toujours une occasion extérieure. Bouvard s’assoit sur le même banc que Pécuchet. C’est un accident. Spinoza analyse cette relation accidentelle en montrant qu’elle peut être cause de joie :

« N’importe quelle chose peut être, par accident, cause de joie, de tristesse ou de désir. 

Démonstration : Supposons que l'âme soit affectée à la fois de deux passions, l'une qui n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, l'autre qui l'augmente ou bien qui la diminue (voyez le Post. 1, partie 3). Il suit évidemment de la précédente proposition qu'aussitôt que l'âme viendra dans la suite à être affectée de la première de ces deux passions par la cause réelle qui la produit, passion qui (par hypothèse) n'augmente ni ne diminue sa puissance d'agir, elle sera en même temps affectée de la seconde, laquelle augmente ou bien diminue sa puissance d'agir ; en d'autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), elle sera affectée de tristesse ou de joie ; de façon que cette cause dont nous parlons produira dans l'âme, non par soi, mais par accident, la joie ou la tristesse. On démontrerait de la même façon qu'elle pourrait produire aussi par accident le désir. C. Q. F. D. »

Il y a ici une sorte de confusion des causes. C’est le caractère imaginaire de certaines causes qui agit ici et qui crée une sorte de bienveillance assez gênante. La gêne vient de ce que les effets de la sympathie reposent sur des qualités plus ou moins occultes. Spinoza propose en réalité une déduction de ce qu’est la sympathie comme affection de l’âme flottante. L’âme qui éprouve de la sympathie éprouve en réalité une affection qui semble relever d’un je ne sais quoi dangereux parce qu’il semble devoir se transformer en son contraire au premier coup de vent venu. Le problème de la sympathie, c’est son caractère magique, ita est irrationnel.

Spinoza dit donc : « Nous comprenons par ce qui précède comment il peut arriver que nous aimions ou que nous haïssions certains objets sans aucune cause qui nous soit connue, mais seulement par l'effet de la sympathie, comme on dit, ou de l'antipathie. A ce même ordre de faits il faut rapporter la joie ou la tristesse dont nous sommes affectés à l'occasion de certains objets, parce qu'ils ont quelque ressemblance avec ceux qui d'habitude nous affectent de ces mêmes passions, comme je le montrerai dans la proposition qui va suivre. Quelques auteurs, je le sais, ceux-là mêmes qui ont introduit les premiers ces noms de sympathie et d'antipathie, ont voulu représenter par-là certaines qualités occultes des choses ; quant à moi, je crois qu'il est permis d'entendre par ces mots des qualités connues et qui sont même très manifestes ».

La sympathie n’est donc qu’une forme de l’irrationalité qui possèderait tout de même un caractère plaisant. Elle se distingue de son contraire, mais a pour défaut de ne pas pouvoir durer. Elle est en effet soumise à ce que Spinoza appelle la fluctuatio- animi, c’est-à-dire le flottement de l’âme qui ne cesse jamais de bouger en raison d’une forme d’instabilité.

Derrière cette lecture on trouve naturellement toute une discussion avec les morales stoïciennes de l’Antiquité. Le stoïcisme pouvait être une philosophie de la sympathie parce qu’il était une philosophie de l’intériorisation de la liberté. La liberté politique avait été retirée au peuple avec l’effondrement des cités grecs et en particulier de la cité athénienne, elle se retrouvait intériorisée dans une attitude qui était celle de l’assentiment : les représentations étaient neutres, c’était à la volonté de les élire. On devait y donner son assentiment. Or c’est justement ce que Spinoza considère comme une illusion : la volonté qu’il considère comme une chimère si on la voit comme un libre arbitre n’a pas à élire entre les représentations. C’est la représentation la plus puissante qui est la vraie et pour laquelle il n’y a pas à choisir. De ce point de vue-là, la sympathie est une morale et une cosmologie du doute. On considère qu’on est dans un monde ouvert où une volonté libre choisit entre différentes options également valables. Cette liberté de choix a toujours été récusée par Spinoza parce qu’elle est une logique du désir faux. La sympathie s’inscrit dans une logique du doute. C’est elle que dénonce Spinoza dans son Ethique parce qu’elle contient toutes les structures qui vont se développer en tant que haine, même si elle prend initialement le visage de l’amour et de la joie. Il explique ce phénomène qui est celui du flottement de l’âme de la sorte :

« Cet état de l'âme, né de deux passions contraires, c'est ce qu'on nomme fluctuation ; elle est à la passion ce que le doute est à l'imagination (voyez le Schol. de la Propos. 11, partie 2), et de la fluctuation au doute il n'y a de différence que du plus au moins. Mais il faut remarquer ici que dans la proposition précédente j'ai déduit ces fluctuations de deux causes, l'une qui opère par elle-même, et l'autre par accident ; or, si j'ai procédé de la sorte, c'est seulement pour faciliter ma déduction ; ce n'est point du tout que je veuille nier que ces fluctuations n'aient pour la plupart leur origine dans un objet qui est à la fois cause efficiente de deux affections contraires ».

Toute la difficulté vient donc d’une certaine instabilité de l’esprit. On pourra dire naturellement : mais pourquoi la sympathie doit-elle nécessairement mener au doute ?

C’est que sa cause n’est une cause qu’occasionnelle. Par ailleurs, elle est une cause confuse. Elle tient à proprement parler d’un « je ne sais quoi ». On pourra d’une certaine manière reconstruire toutes les raisons qui font que deux personnes se trouvent sympathiques. Il y a bien une sorte de mimétisme affectif et une logique de la similitude. Mais c’est là qu’est le problème : raisonner par similarité, c’est ne pas voir les petites différences qui se feront jour après coup. La sympathie est donc une suspension de l’esprit critique pour un temps. Mais si elle n’est pas renforcée par des raisons d’ordre supérieur, elle risque de s’effondrer. C’est en tout cas ce que peut dire le discours rationaliste de type spinoziste.

Cela dit, rien n’indique que les causes occasionnelles au départ ne puissent créer de la nécessité et qu’il n’y a pas dans l’existence humaine et dans le monde des éléments irrationnels et immaîtrisables qui ne sont pas pour autant mauvais. Si Spinoza fait une sorte de généalogie de la sympathie pour montrer qu’en son fond, ce n’est pas la voie de la réalisation de l’Ethique, il manque peut-être le fond irrationnel sans lequel il n’y a pas d’existence humaine possible. Il y a bien chez lui une dénonciation des dérives de la logique des flottements de l’âme qui conduisent toujours à une logique imaginative et parfois à la catastrophe en termes de politique. Ainsi tous les dictateurs ont eu besoin de la sympathie des peuples. Le sociologue Max Weber avait ainsi montré que parmi les sources de la légitimité politique (sans laquelle aucun ordre politique ne peut ni se maintenir, ni simplement se construire), il pouvait y avoir une forme de rationalité administrative (qui en tant que bureaucratie reste toujours une rationalité suspecte), mais qu’il y avait aussi tout le poids des traditions et également le charisme du leader d’opinion qui compte justement sur le charme et la sympathie pour obtenir l’adhésion des masses. La logique de l’ordre politique est ainsi une logique de la sympathie. De nos jours ce sont les commerçants (Hermès) et les publicitaires qui guident le choix dans les élections, bien plus que les arguments de type philosophique. On agit beaucoup plus sur les affects que sur la rationalité.

Mais cet état de fait très visible dans l’ordre politique dérive peut-être d’une sorte plus fondamentale d’être au monde. Le problème semble en réalité moins dériver d’une forme de politique ou de commercialisation de la politique que d’une manière d’habiter le monde, c’est-à-dire d’un aménagement de ses pratiques. Une philosophie du rejet de la sympathie pour cause d’irrationalité est probablement juste parce que l’irrationnel est toujours suspect. Mais elle est fausse si elle prétend que l’irrationnel peut être éviter et qu’on peut l’annihiler entièrement. D’un point de vue cosmologique, la sympathie reprend du sens si on considère que le je ne sais quoi est bel et bien un être. C’est ce point qu’il nous faut maintenant développer.   

II Sympathie et cosmologie.

Il peut paraître surprenant de relier la sympathie à une forme de cosmologie. Pourtant c’est bien au niveau du monde que se joue ce problème. Cela semble difficile à admettre pour ceux qui séparent l’ordre de l’éthique et l’ordre du monde et qui considèrent qu’il n’y a pas de lien entre les deux choses. Ce n’est pas la position spinoziste qui considère qu’il y à une stricte correspondance entre éthique et ontologie. Le discours sur le bien et le discours sur l’être sont les même. Mais ce n’est pas toujours ainsi que les chose ont été vues. Les Stoïciens produisirent un concept de monde où les choses obéissaient à la loi du destin, mais pas aux règles de la nécessité. Drôle de paradoxe. Comme nous allons le voir ce paradoxe concernait également la sympathie.

Nous aurons même tendance à dire si, de Chrysippe à Marc-Aurèle, les Stoïciens furent des philosophes de la sympathie, c’est parce qu’ils dissociaient destin et nécessité. Ce qui en tout état de cause est certain, c’est qu’ils ne concevaient pas le tout du monde dans un vibrant parallélisme entre ontologie et éthique. Ils considéraient certainement que la morale était liée à la cosmologie et à la logique, mais que chacune avait une place propre où tout pouvait communiquer. Le problème reste celui de la communication. Les Stoïciens furent les premiers philosophes à traiter de la notion de système. Mais le système signifie articulation concrète et non parallélisme. Gilles Deleuze qui proposa une analyse du stoïcisme décrit ainsi la chose :

 « Diogène Laërce rapporte que les stoïciens comparaient la philosophie à un œuf : « la coquille, c’est la logique, le blanc, c’est la morale et le jaune tout à fait au centre, c’est la physique ». Nous sentons bien que Diogène rationalise. Il faut retrouver l’aphorisme-anecdote, c’est-à-dire le koan. Il faut imaginer un disciple posant une question de signification : qu’est-ce que la morale, ô maître ? Alors le sage stoïcien sort un œuf dur de son manteau doublé, et de son bâton désigne l’œuf. (Ou bien, ayant sorti l’œuf, il donne un coup de bâton au disciple, et le disciple comprend qu’il doit répondre lui-même. Le disciple prend à son tour le bâton, casse l’œuf de telle manière qu’un peu de blanc reste attaché au jaune, et un peu à la coquille ; ou bien le maître doit faire tout lui-même ; ou bien le disciple n’aura compris qu’au bout de nombreuses années) ».

On comprend ici que le système est un système sympathisant. Il y a sympathie quand les choses se mélangent et s’interpénètrent les uns dans les autres. On pourrait croire à première vue que le problème de la sympathie est purement un problème d’ordre moral. Mais ce n’est pas le cas. Chez Marc-Aurèle, on peut ainsi lire cette pensée :

« Bonheur de l'homme : faire ce qui est le propre de l'homme. Et ce qui est le propre de l'homme, c'est d'être bienveillant envers ses pareils, de mépriser les mouvements des sens, de discerner les idées qui méritent créance, de contempler la nature universelle et tout ce qui arrive conformément à sa loi ».

On pourrait penser à lire cela que la sympathie se réduit au problème de la bienveillance des uns pour les autres et que c’est une simple question d’attitude. Mais les choses sont infiniment plus complexes. On s’aperçoit d’abord qu’il y a un problème de type logique qui apparaît ici : « discerner les idées », c’est-à-dire apporter une sorte de clarté et puis contempler la nature universelle, c’est-à-dire se conformer au grand tout. La nature est vue comme ce grand tout. Il y a ici ce qu’on appelle une méréologie. Il s’agit ici toujours de rapporter une partie à une totalité. La sympathie consiste dans une telle évaluation et consiste à relier la partie au tout de manière bienveillante. Mais le point essentiel est surtout le point du mélange : les choses se mélangent comme dans l’œuf. C’est vrai qu’on voudrait du clair et du distinct comme dirait Descartes ou de l’expressif, c’est-à-dire une puissance qui crée du clair et du distinct et qui empêche tout mélange. Mais le clair et le distinct ne sont peut-être que de simples chimères sans raison d’être. Les mélanges sont probablement premiers, mais aussi plus conformes à la réalité. Il ne faut pas chercher à absolument tout distinguer. Il ne faut pas chercher à séparer clairement les choses. Aussi désolant que cela puisse paraître, le fouillis est la règle générale. On pourra dire que la science contemporaine sait cela. On sait que si on cherche à actualiser la valeur exacte d’une obligation ou d’une action, le calcul aboutira à un nombre irrationnel. On arrondira. On sait qu’on ne sait pas ce qui se passe dans une centrale nucléaire. La fission de l’atome est une sorte de mystère. Dans l’ensemble on sent que les choses se passent plutôt bien si on suit les bonnes procédures. Mais il est évident qu’intellectuellement parlant, on ne maîtrise pas grand-chose. La grande différence entre l’atome des Epicuriens et de Démocrite et les atomes vus par la science moderne, c’est que les atomes de l’Antiquité étaient insécables et uns, alors que les atomes de la science moderne sont composés de tellement d’éléments qu’ils ne sont tout simplement plus insécables (ce qui rend les centrales atomiques viables) et très composées. Le mélange est donc initial.

Ces dernières remarques qui paraissent sibyllines intéressent en réalité complètement la théorie de la sympathie. La sympathie ne consiste en effet pas à savoir quelles sont les relations de cause à effet linéaires. Quand un scientifique parle de l’atome, il ne sait pas vraiment de quoi il parle. Il peut éventuellement, pour les quelques scientifiques de très haut niveau que produisent les siècles avoir une théorie ou un « paradigme » pour prendre le terme de Thomas Kuhn, qui va donner une idée de ce dont il parle. Thomas Kuhn signale ainsi que la plupart des scientifiques ne passent leur vie qu’à résoudre des « énigmes », c’est-à-dire à essayer d’expliquer pourquoi le cadre d’un paradigme donné, les observations faites lors des expériences ne correspondent pas à ce que le paradigme avait prévu. Ces quelques remarques ne visent certainement pas à dévaloriser la science, mais au contraire à montrer que son problème n’est pas d’établir la vérité au niveau des causes, mais plutôt à dire quelles sont les convenances les unes avec les autres. Le problème du scientifique est très pragmatique : comment faire fonctionner une centrale nucléaire, c’est-à-dire qu’elle produise de l’électricité et comment faire en cas de grave problème. Un cadre explicatif pragmatique, c’est-à-dire qui explique grosso-modo comment les forces conviennent entre elles, c’est-à-dire sympathisent les unes avec les autres et ne se détruisent pas dans une explosion apocalyptique (ce qui est toujours un risque dans le cadre de la physique nucléaire). Le scientifique moderne, avec des théories physiques beaucoup plus élaborées évidemment, marche en quelque sorte sur les traces de Marc-Aurèle :

« Tous les êtres qui ont part à quelque chose de commun recherchent ce qui leur est semblable. Tout ce qui est terreux incline vers la terre, tout ce qui est liquide tend à se déverser, tout souffle agit de même, de sorte qu'il faut, pour les séparer, opposer des obstacles et user de violence. Le feu qui monte par la vertu du feu élémentaire, est à tel point disposé à flamber avec tout feu d'ici-bas, que toute matière, pour peu qu'elle soit plus sèche, est facilement inflammable, parce qu'elle est moins mélangée de tout ce qui peut empêcher son inflammation. Ainsi donc tout être qui participe de la commune nature intelligente s'efforce de rejoindre ce qui lui est apparenté, et davantage encore. En effet, plus un être est supérieur aux autres, plus il est prêt à se mêler et à se fondre avec ce qui lui est apparenté. De là vient précisément qu'on découvre, chez les êtres dépourvus de raison, des essaims, des troupeaux, des nichées, et comme des amours. C'est qu'en eux, en effet, il y a déjà des âmes, et que l'instinct social se révèle intense en ces êtres supérieurs, alors qu'il n'est ni entre les plantes, ni entre les pierres ou les pièces de bois. Chez les êtres doués de raison, on observe des gouvernements, des amitiés, des familles, des réunions, et, en cas de guerre, des conventions et des trêves. Et chez les êtres d'une supériorité encore plus affirmée, même s'ils sont distants, il se forme une espèce d'union, comme entre les astres. Semblablement, l'effort pour s'élever vers ce qui leur est supérieur peut engendrer la sympathie, même entre des êtres que la distance sépare ».

Est stoïcienne, cette attitude qui consiste à dire que la sympathie est une sorte d’élément premier qui touche non seulement à la morale, mais également à la logique et à la cosmologie. C’est que la logique, la morale, la cosmologie sympathisent en réalité les unes avec les autres. Mais sympathiser, c’est avant ne pas être dans une relation théorique les uns avec les autres. L’être sympathique ne demande jamais « qu’est-ce que c’est ?», question purement théorique, mais plutôt « comment ça va ? », « qu’est-ce qui se passe ? ». Le problème n’est plus le problème de l’essence. C’est le problème de l’événement. Gilles Deleuze remarquait très facilement ce déplacement :

« Il s’agit toujours de destituer les Idées et montrer que l’incorporel n’est pas en hauteur, mais à la surface, qu’il n’est plus la haute cause, mais l’effet superficiel par excellence, qu’il n’est pas essence, mais événement ».

Et le fait est que tout le problème du stoïcisme sera un problème d’événementialité : finalement qu’est-ce qui arrive ? On a l’habitude de dire, ce qui arrive, c’est le superficiel. Le fait est que la sympathie peut passer pour superficiel. Quand on dit : « il me paraît sympathique », on se dit « oui, il me touche plutôt en bien, mais au fond pas plus que cela. La sympathie laisse les gens sur leur faim en un sens.

Gilles Deleuze va revendiquer cette superficialité comme une logique du sens. Il n’emploie pas le mot de sympathie, mais il montre que la question du mélange est la question centrale du sens et de l’événement. Comment faire en sorte que le mélange soit réussi et non vénéneux ? Comment faire en sorte que les événements se composent de façon sympathique ? Toute une logique du sens se trouve là-dedans. La question du monde, la question cosmologique est ainsi première. Car le monde n’est pas une chose. C’est le « il y a où les événements se produisent ». Sans monde pas d’événement.

La logique de la sympathie est une logique du sens. Si une chose exprime pour nous un sens, c’est qu’elle est sympathique. La sympathie implique ainsi une certaine forme de synthèse. La synthèse reste le problème principal de la sympathie : comment organiser une totalité à partir d’éléments disparates. La sympathie crée en réalité deux régimes de causalités : en premier lieu la causalité des corps, des forces physiques qui interagissent les unes avec les autres. Mais tout ceci crée de la sympathie ou de l’antipathie au sens corporel du terme. Mais il y a une nouvelle sympathie qui se crée dans ce qu’on appelle les incorporels, c’est-à-dire les quasi-être. L’incorporel n’est pas. Du moins en apparence. C’est de là que vient tout le problème de la philosophie à traiter de l’événement. Quand Platon dit « qu’est-ce que X ? », « qu’est-ce que la vertu ? » par exemple, il dit naturellement que la vertu est une chose. C’est la question kantienne « qu’est-ce qu’une chose » ? On pose et sépare un sujet et un objet : on ne voit pas le mélange. On ne voit pas la sympathie : on ne voit pas que le jaune de l’œuf rentre dans le blanc et dans la coquille. Mélange de tout et sympathie de tout. Le Stoïcisme apparait comme une philosophie de l’événement qui est interprété par les Platoniciens comme une philosophie du non-être. Le Stoïcisme fut la première grande philosophie de la synthèse et peut-être fut il pour cette raison, ravalé au rang des pratiques superstitieuses. Il vit dans ce qui paraît illogique ou du moins alogique. Deleuze loin d’y voir une faiblesse y voit une certaine vertu : « Ce fut la force des Stoïciens de s’engager dans cette voie : d’après quel critère les événements sont-ils des copulata, des confatalia (ou inconfatalia), des conjuncta ou des disjuncta ? Là encore l’astrologie fut peut-être la première grande tentative pour établir une théorie de ces incompatibilités alogiques et de ces correspondances non causales ».  L’astrologie récusée par Plotin pourtant proche des Stoïciens sur la question du monde (si on met à part les questions, il est vrai centrales, d’immanence et de transcendance) apparaît ici comme la pratique sympathique (l’homme ou tout autre être voit son destin dévoilé par le cours des planètes qui font entre elles des aspects harmoniques ou disharmoniques) d’une logique du sens. La logique du sens n’est pas une logique du vrai. Car le faux lui-même possède un sens.

Le problème véritable, c’est celui des synthèses antipathiques, des « mélanges vénéneux ». Tout le problème cosmologique du monde contemporain tient dans cette logique de la disjonction en somme : « il est vrai que la forme du moi assure ordinairement la connexion d’une série, la forme du monde, la convergence des séries prolongeables, et que la forme de Dieu, comme Kant l’a si bien vu, assure la disjonction dans son usage exclusif ou limitatif. Mais quand  la disjonction accède au principe qui lui donne une valeur synthétique et affirmative en elle-même, le moi, le monde et Dieu connaissent une mort commune au profit des séries divergentes en tant que telles, qui débordent maintenant toute exclusion, toute conjonction, toute connexion ».

L’antipathie, la mort de Dieu qui est également mort du monde et du moi, fait éclater la logique. Nietzsche fera remarquer aux Stoïciens leur optimisme naïf. Il dira en somme : « vivre conformément à la nature », ce n’est pas vivre une vie sympathique. Le monde n’est pas sympathique. Mais peut-être ne s’agit-il là que d’une question de style ? Style nietzschéen contre style stoïcien ? Ou bien style tout court ? C’est ce que nous voulons voir maintenant : dans quelle mesure la sympathie n’est pas simplement cosmologique, mais stylistique.

III Sympathie et style

Nous avons vu précédemment que la sympathie était une sorte d’engagement dans le monde. La sympathie n’est pas simplement une occasion pour un sujet de rejoindre un autre sujet. Ce n’est en tout cas comme cela qu’elle a été exclusivement pensée. S’il y a sympathie, c’est parce que les sujets ont conscience de partager un destin commun avec les autres sujets : celui d’être jeté dans le monde. Marc-Aurèle avait bien noté dans ses pensées que les hommes naissent et meurent et qu’ils sont marqués par un destin qui est un destin de finitude. Cette finitude doit être acceptée avec sympathie pour ce destin. Cependant la manière dont ce destin est accepté est différente d’un homme à un autre. Certains acceptent ce destin facilement. D’autres se plaignent et considèrent qu’il y a là une injustice. Les choses varient et chacun voit midi à sa porte. Comme nous l’avons dit Nietzsche reprochait aux Stoïciens d’avoir accepté trop sympathiquement un destin en lui-même effroyable. Les Stoïciens se sont donné un monde sympathique en vertu de leur tempérament. Mais ce n’était jamais là que traduire la manière dont leur sensibilité était affectée.  Nietzsche dit donc dans Par-delà le bien et le mal :

« C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles Stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le Stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les Stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première ».

Le problème vu par Nietzsche est qu’avec cette sympathie, les Stoïciens veulent imposer une norme dans le comportement des hommes. Or le philosophe allemand n’est pas du tout disposé à accepter cette norme qu’il doit considérer comme une forme de pessimisme de la faiblesse. Nietzsche parle en philosophe médecin. Lui qui a été malade assez jeune pourrait se voir reprocher la même chose qu’il dit aux Stoïcien. Il finit par universaliser son point de vue et propose des normes qui sont celles d’un homme de faible santé. Cela est entendu mais n’épuise naturellement pas le propos du philosophe.

Nietzsche fut un philosophe pour qui la question du style fut une question centrale : styliser, c’est donner un souffle, des normes de vie débordantes. C’est vivre la vie de l’artiste : nous avons l’art pour ne pas périr de la vérité. Mais au cœur de l’art, il y a le problème de la mimesis. Le problème de la sympathie consiste ainsi dans ce qu’on appelle l’imitation. Imiter les manières de faire de l’autre, c’est en cela que consiste la sympathie. Nietzsche qui critique des Stoïciens dans Par-delà le bien et le mal avait parfaitement saisi le problème de la sympathie dans son texte Aurore. Il ne fut jamais un philosophe complètement adepte de la raison. Mais cela ne signifiait en aucun cas qu’il fut un philosophe irrationaliste. Il s’agissait toujours de saisir la vie humaine dans sa sensibilité et sa finitude. Le problème de la sensibilité était  le problème de la manière dont les gens pouvaient d’une part être affectés et d’autre part, pour les plus doués d’entre eux s’auto-affecter, c’est-à-dire s’affecter soi-même, mais surtout fixer les nouvelles formes de l’affect. C’est dans ce cadre précis que Nietzsche pense la sympathie. Il décrit ainsi le sentiment de la sympathie comme une faculté d’éprouver la même chose que l’autre selon des procédures imitatives :

« Sympathie. — Si, pour comprendre notre prochain, c’est-à-dire pour reproduire ses sentiments en nous, nous revenons souvent au fond de ses sentiments, déterminés de telle ou telle façon, nous demandant par exemple : pourquoi est-il triste? — afin de devenir tristes nous-mêmes pour la même raison —, il est beaucoup plus fréquent que nous négligions d’agir ainsi et que nous provoquions ces sentiments en nous d’après les effets qui se font sentir et en sont visibles chez notre prochain, en imitant sur notre corps l’expression de ses yeux, de sa voix, de sa démarche, de son attitude (au moins jusqu’à une légère ressemblance du jeu des muscles et de l’innervation —) ou même la figuration de tout cela dans la parole, la peinture, la musique. Alors naît en nous un sentiment analogue, par suite d’une vieille association de mouvements et de sentiments qui est dressée à jouer dans les deux sens. Nous sommes allés très loin dans cette habileté à comprendre les sentiments des autres, et, en présence de quelqu’un, nous exerçons toujours presque involontairement cette habileté : que l’on examine surtout le jeu des traits, sur un visage féminin, comme il frémit et rayonne entièrement sous l’empire d’une constante imitation, reproduisant sans cesse les sentiments qui s’agitent autour de lui ».

L’imitation ne consiste pas ici à se mettre face aux mêmes objets que l’autre. Elle consiste à se placer dans les mêmes dispositions affectives que lui. La compréhension ne se fait pas à partir de l’objet, mais à partir du sujet. On pourrait la qualifier cette attitude d’hypocrite. Et il y a certainement toujours une forme d’hypocrisie dans la sympathie. Mais la sympathie montre surtout une manière de s’ouvrir au monde avec les autres. Il est remarquable que le terme qui est ici traduit par sympathie est « Mit-Empfindung », c’est-à-dire une faculté à ressentir avec. C’est la structure de l’être-avec qui est ici mise en avant. La sympathie est probablement la disposition affective la plus évidente par laquelle les hommes sont les uns avec les autres. Mais cette structure de l’être-avec qui est mise en évidence par Nietzsche et qui pose le problème de toute signification et de toute communication met en évidence un problème simple : puisqu’autrui est l’être avec qui toute coïncidence est impossible, comment le rejoint-on ?

Le rejoindre, cela veut dire communiquer avec lui. Mais autrui ne se laisse jamais comprendre comme un objet. Il n’est jamais en face de nous. Cependant nous avons tendance à l’oublier. Que signifie entrer en sympathie avec quelqu’un ? Cela signifie se situer avec lui dans le jeu de l’identité et de la différence. Mais ce qui se joue avec la sympathie, c’est avant tout la question du double. Dans la sympathie, l’homme s’aperçoit surtout qu’il ne se maîtrise pas lui-même complètement. Maurice Merleau-Ponty avait dès la Phénoménologie de la perception saisit la sympathie comme le surgissement du double :

« Et, par exemple dans la sympathie, je peux percevoir autrui comme existence nue et liberté autant ou aussi peu que moi-même. Autrui-objet n'est qu'une modalité insincère d'autrui, comme la subjectivité absolue n'est qu'une notion abstraite de moi-même. Il faut donc que déjà dans la réflexion la plus radicale je saisisse autour de mon individualité absolue comme un halo de généralité ou comme une atmosphère de « socialité ». Cela est nécessaire si dans la suite les mots « un bourgeois » et « un homme » doivent pouvoir prendre un sens pour moi. Il faut que je me saisisse d'emblée comme excentrique à moi-même et que mon existence singulière diffuse pour ainsi dire autour d'elle une existence ès-qualité. Il faut que les Pour-Soi, - moi pour moi-même et autrui pour lui-même, - se détachent sur un fond de Pour Autrui, - moi pour autrui et autrui pour moi-même. Il faut que ma vie ait un sens que je ne constitue pas, qu'il y ait à la rigueur une intersubjectivité, que chacun de nous soit à la fois un anonyme au sens de l'individualité absolue et un anonyme au sens de la généralité absolue. Notre être au monde est le porteur concret de ce double anonymat ».

La sympathie reste ce sentiment mystérieux qui fait qu’autrui nous est présent sans être pour autant un objet. Dans la prose du monde, ouvrage que le philosophe ne publiera pas de son vivant, il explique mieux ce qu’il entend. Il y a finalement deux manières de communiquer. Soit de manière insincère, objectale et comme un algorithme, soit de manière indirecte, mais de façon à ce que nous soyons touchés par un style. Il dit de ce fait :

« Les configurations de notre monde sont toutes changées parce que l’une d’entre elles a été arrachée à sa simple existence pour représenter toutes les autres et devenir clé ou style de ce monde ou moyen de l’interpréter. […]

Le plus haut point de vérité n’est donc encore que perspective et nous constatons, à côté de la vérité d’adéquation qui serait celle de l’algorithme, si jamais l’algorithme pouvait se détacher de la vie pensante qui le porte, une vérité par transparence, recoupement et reprise, à laquelle nous participons, non pas en tant que nous pensons la même chose, mais en tant que chacun à notre manière, nous sommes concernés et atteints ».

La sympathie, c’est cette manière de dire : ce que je te dis finalement ça te concerne. Et si cela te concerne, ce n’est pas parce que nous partageons les mêmes opinions, avons les mêmes goûts. Le clone n’est jamais sympathique en tant que tel. La sympathie, c’est une manière de configurer le monde de façon que l’autre s’y sente à l’aise. Pas la peine qu’il y choisisse les mêmes choses que moi, mais simplement qu’il puisse y respirer et y être à l’aise.

Dans son abécédaire sur la fidélité, Gilles Deleuze fait remarquer : il y a des gens qui me parlent et disent des choses très simples et je ne comprends rien à ce qui me disent. Ils sont à table et me disent « passe-moi le sel » et je me dis : « mais que me veut-il ? Je ne comprends rien à ce qu’il dit ». D’autres au contraire ne sont absolument pas de mon avis, mais ils ont une façon d’être qui me correspond. Je vois comment ils configurent leur monde, comment ils organisent le tout. Ce rapport du tout à la partie est finalement le problème général de la sympathie. Gilles Deleuze n’y adhère pas nécessairement. Dans une de ses études sur le style qu’il consacre à Marcel Proust, il remarque que Proust n’adhère pas au principe de la sympathie. C’est parce qu’il considère que la synthèse faite au moyen de la sympathie est insuffisante :

« Les dragons de Balbec, le pan de mur de Ver Meer, la petite phrase mystérieux points de vue, nous disent la même chose que le vent de Chateaubriand : ils agissent sans « sympathie », mais fonctionnent plutôt comme un fragment qui déterminent une cristallisation ».

Deleuze refuse ainsi la sympathie comme organisatrice du style de l’œuvre d’art. Mais on conviendra qu’il y voit cependant un problème. L’ami sympathique ne permet pas véritablement d’atteindre l’essence en dernière instance. C’est parce qu’il veut organiser une forme de totalité et veut par ses mélanges tout rendre sympathique. Or cela ne fonctionne pas si le fragment n’est pas sympathique en lui-même, c’est-à-dire s’il ne forme pas véritablement un nouveau tout. On pourra remarquer que si cela est le cas, c’est parce que la relation à autrui que pense Deleuze en lisant Proust n’est pas la relation amicale, mais la relation amoureuse. Or l’amour n’est pas sympathique. Il fait souffrir, il oblige à mentir = perte de confiance. Ces analyses sont peut-être justes. Pourtant elles ne comprennent la sympathie que dans son échec. Sa réussite consisterait dans une manière d’être avec les autres qui permettrait d’accéder au monde par la même ouverture.

Si la sympathie possède ainsi une certaine importance, c’est qu’elle offre le partage d’une ouverture au monde au travers d’un style. Le style est ce qui dans un message donné conduit à dire à l’autre : « tu es concerné, nous souffrons ensemble ». La sympathie fait que les messages ne se perdent pas dans l’objectivité froide. Elle ne dit rien d’autre que le rapport d’une parole où celui qui écoute et celui qui parle sont également concernés au moyen d’un style. C’est ce que semble dire Maurice Merleau-Ponty :

« L’écrivain parle bien du monde  et des choses, lui aussi, mais il ne feint pas de s’adresser en tous à un esprit pur, il s’adresse en eux justement à la manière qu’ils ont de s’installer dans le monde, devant la vie et devant la mort, les prend là où ils sont, et ménageant entre les objets, les événements, les hommes , des intervalles, des plans, des éclairages, il touche en eux les plus secrètes installations, il s’attaque à leur lien fondamentaux avec le monde et transforme en moyen de vérité leur plus profonde partialité. L’algorithme parle des choses et atteint par surcroit les hommes. L’écrit parle aux hommes et rejoint à travers eux la vérité. Nous ne comprendrons tout à fait cet enjambement des choses vers leur sens, cette discontinuité du savoir, qui est à son plus haut point dans la parole, que si nous le comprenons comme empiètement de moi sur autrui et d’autrui sur moi… ».   

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